1L’instant n’est qu’une fraction du moment, terme de physique mécanique : « partie très petite et presqu’insensible de la durée », point du temps qui échappe à la perception. L’auteur de l’article « Moment » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, n’envisage naturellement pas l’instant (« partie infiniment petite » de la durée) sous l’angle de la subjectivité, pas plus que du point de vue d’une philosophie du temps. La seconde valeur qui apparaît tient au dynamisme du moment (momentum), qui équivaut à impetus, l’impulsion, le mouvement d’un corps.

2Le sentiment concret, actuel, de l’instant, « presqu’insensible », s’enlève sur la notion de cette division temporelle abstraite, mathématique, et se fond dans celui de l’existence même, auquel Rousseau donne la forme poétique, ambivalente, d’une jouissance qui a d’étranges affinités avec la mort. Le risque existe de sombrer dans le vertige de la divisibilité infinie du temps, d’une continuité discontinue, faite de fractions multiples, qui toutes consomment une imperceptible modification, un changement insaisissable. Point aveugle de la durée, il indique l’idée sans fond de la mort ; « chaque instant est un pas vers la mort » écrit l’abbé Girard dans ses Synonymes français1, c’est la vulgate de l’inéluctable.

3Le remède est dans le mal, pourrait-on croire, dans le retournement qui confère un caractère dynamique à cette petite mort de l’instant. et grâce auquel il fonde à nouveau l’origine. « Il ne faut souvent qu’un instant pour changer la face entière des choses qu’on croyait le mieux établie », corrige l’abbé Girard. Moment favorable, dont dépend une série d’événements, sinon toute une existence, moment critique en tout cas. Les traits que l’on peut ainsi extrapoler à partir d’articles de dictionnaires ne sont qu’un point de départ, qui permettent d’organiser quelques unes des valeurs conférées à l’expérience de l’instant à la fin du XVIII^e siècle, encore marquée par les traditions antiques.

L’instant épicurien

4On petit rappeler rapidement que l’idée du bonheur, centrée sur une éthique de la sensation, se dégage de la tradition théologique. La recherche du bonheur doit être « notre occupation actuelle. Puisque nous voulons être heureux dès ce moment, ne remettons pas à demain à savoir ce que c’est que le bonheur. L’insensé se propose toujours de vivre, et il ne vit jamais ». L’article « Epicurisme » de l’Encyclopédie2 témoigne de la rémanence d’une tradition philosophique qui a engagé le sujet à jouir sereinement de l’instant présent : être heureux grâce aux « objets qui m’environnent », être indifférent à ce qui ne dépend pas de moi, il s’agit d’obéir à un principe de plaisir qui fonde à nouveaux frais la possibilité d’une éthique laïque. On notera que l’adjectif « épicurien » est fréquemment synonyme de libertin jouisseur, chez La Mettrie par exemple3, âme damnée du matérialisme, et auteur notamment d’un Art de jouir et d’un Système, d’Epicure. A l’ascèse antique se substitue une apologie du plaisir.

5Mais on ne peut réduire à cet « épicurisme abâtardi » la morale à laquelle Lévesque de Pouilly consacre des Réflexions sur les sentiments agréables (1736). La référence à Epicure n’inspire pas seulement une éthique parfois triviale du plaisir ; mais aussi ce que le marquis de Caraccioli appelle la « jouissance de soi-même », où se conjuguent, à travers la référence aux philosophies antiques ainsi qu’à d’autres sources de pensée hétérodoxes, le « souci de l’instant »4 et le « souci de soi »5.

Instant et sentiment du moi

6Si les doctrines antiques qui valorisent le moment présent et spécialement l’instant fugitif qui contente le sentiment de l’existence et remplit la vie, sont à nouveau écoutées, intégrées à la philosophie morale, c’est qu’elles rencontrent la manière dont on pense la formation de la conscience de soi depuis les travaux du philosophe anglais John Locke. La conscience n’est pas une donnée claire. Elle est problématisée, en tant que processus d’acquisition de la mémoire de chaque instant de la vie, et pur effet de continuité.

7Dans le livre III de L’Essai philosophique concernant l’entendement humain6, Locke affirmait que l’existence « constitue un individu et le distingue de tout autre être », c’est-à-dire « ce qui fixe chaque être » en un temps et un lieu qui lui sont propres. Ce qui confère une identité personnelle à l’existence particulière, c’est-à-dire le sentiment de continuité d’un état à un autre, le sentiment du moi et du même, c’est la « conscience », ou perception de soi, présence à soi dans la durée. L’identité se constitue dans ce processus de liaison entre le passé et le présent, entre les moments plus ou moins distincts de la sensation et de ses modifications. Le « sentiment du moi » tel que l’envisage Condillac dans le scénario du Traité des sensations naît de ce travail de la mémoire. La statue qui sert de support à l’hypothèse de la formation des idées par les sens, s’éveille progressivement aux impressions que lui procurent ses sens, et le sentiment de son moi tient littéralement à chaque instant de son existence : « …si elle pouvait dire moi, elle le dirait dans tous les instants de sa durée ; et à chaque fois son moi embrasserait tous les moments dont elle conserverait le souvenir. »7 A ce stade archaïque de l’identité, le moi « n’est que la collection des sensations qu’elle éprouve ». Dans la psychologie condillacienne, l’instant de la sensation est au cœur du mode successif de l’être conscient. A la limite, celui-ci trouve une dimension qui tient au fantasme encyclopédique de la « mémoire immense », qu’imagine Diderot dans ses Eléments de physiologie : « La mémoire immense, c’est la liaison de tout ce qu’on a été dans un instant, à tout ce qu’on a été dans le moment suivant, états qui liés par l’acte rappelleront à un homme tout ce qu’il a senti pendant sa vie. » C’est la mémoire totale, infaillible, et quelque peu encombrante du héros de la nouvelle de Borges, « Funes ou la mémoire » : « Ces souvenirs n’étaient pas simples ; chaque image visuelle était liée à des sensations musculaires, thermiques, etc. Deux ou trois fois il avait reconstitué un jour entier ; il n’avait jamais hésité, mais chaque reconstitution avait demandé un jour entier. »8

8Cette pathologie de la mémoire indique en creux les enjeux du processus identitaire. Le risque existait, dans la fiction analytique abstraite de Condillac, d’une dispersion inquiétante. Le spectre de l’altération indéfinie du moi plane sur le scénario philosophique, tant que le moi s’identifie au divers de la sensation sans pouvoir jamais le rapporter à une conscience corporelle au-dessus de tout soupçon : « Il fallait donc que ce moi variât à chaque instant, au hasard de se changer souvent contre un autre, où il m’est douloureux de me retrouver »9. Où se lit l’ambivalence de l’instant, identitaire et aliénant.

9Chez Locke déjà apparaissait une difficulté (ou une bénédiction du point de vue de l’intelligence, puisque comme Borges le note, Funes « n’était pas très capable de penser. Penser, c’est oublier des différences, c’est généraliser, c’est abstraire »10.) L’idée d’une conscience continue est rendue problématique par l’expérience de l’oubli. L’individu est en effet assujetti à une durée concrètement discontinue, interrompue par le sommeil, par tous les moments d’absence, d’ivresse ou de folie, où le je s’oublie, n’est plus le même, est hors de lui-même. Autant de laps de temps, d’instants qui échappent à la conscience, et doivent perturber son mode successif et synthétique. Il y a des vides dans l’hypothétique linéarité temporelle dans laquelle se construit le sentiment du moi : en ce sens, il est un pur effet, qui subsume en réalité la discontinuité des instants, les intermittences de la conscience. Le sentiment du moi exige donc un constant renouvellement qu’il puise dans son existence. Instable, fuyant, il se dérobe à la pleine conscience. A partir de ces éléments de psychologie sensualiste, j’esquisserai enfin quelques remarques sur la poétique de l’instant, en tant qu’elle met en jeu le sentiment du moi, dans le discours en première personne, chez Rousseau, Maine de Biran et Senancour.

Instant expansif, instant d’éternité

10C’est Jean-Jacques Rousseau qui le premier peut-être, a formulé poétiquement la plénitude momentanée de l’instant, sa qualité « expansive ». Le terme est cher à Rousseau, qui emprunte la métaphore au vocabulaire de la chimie. L’« âme expansive » rayonne, s’étend sur les êtres et les choses qui l’entourent. L’instant expansif est un instant dilaté, irréductible à cette « partie très petite de la durée » dont il a été question11. Il soustrait l’homme « orienté vers le présent »12 à la conscience inquiétante du déroulement temporel de l’existence, à la mémoire, aux conditions mêmes de la conservation de son être.

11Rousseau lui donne sa forme mythique dans le Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes (1755). L’homme de la nature, d avant les temps historiques, est doué dans la vision de Rousseau d’une expérience du temps proche de celle du tout petit enfant, qui ignore l’opposition entre le passé, le présent et l’avenir. L’homme primitif est sans liens d’aucune sorte, c’est un être d’instincts et d’indifférence, sans imagination et sans mémoire, pure immanence : « Le spectacle de la nature lui devient indifférent à force de lui devenir familier : c’est toujours le même ordre… Ce n’est pas chez lui qu’il faut chercher la philosophie dont l’homme a besoin, pour savoir observer une fois ce qu’il a vu tous les jours. Son âme, que rien n’agite, se livre au seul sentiment de son existence actuelle, sans aucune idée de l’avenir… »13 On comparera cela avec ce que Ernst Cassirer dit de la conscience archaïque : « Le sentiment de soi est encore partout immédiatement confondu avec un certain sentiment mythique et religieux de la communauté »14. Dans la fiction rousseauiste, au contraire, l’homme de la nature se situe en deçà de tout sentiment communautaire, hors histoire, hors société. L’état primitif exclue l’état de réflexion, et contredit le scénario sensualiste. L’homme y est livré au pur sentiment de l’existence, qui ne se confond pas avec la conscience de soi, en ces temps imaginaires.

12A ce mythe font écho différentes expériences qui jalonnent l’œuvre romanesque et autobiographique de Rousseau, et signifient le prestige de l’instant expansif, qui est comme le « signe mémoratif » de ce sentiment primitif. Il rend l’être au sentiment qui précède toute pensée réflexive : « Je sentis avant de penser ; c’est le sort commun de l’humanité », écrit Rousseau dans les Confessions15. Or cet état ou cette « extase » plutôt, a « besoin de situations qui (le) développent ». Au contraire d’une intuition innée, le sentiment de l’existence qui se substitue à la rationalité du cogito, est aléatoire, l’homme social en est distrait par les contingences de l’existence, toutes les formes de dépendance des êtres et des choses.

13Il est l’objet d’une ascèse, d’une éthique qui ramène au précepte antique, « circonscris le moment actuel »16, tel que Rousseau le reformule dans le livre II d’Émile : être « tout entier à chaque heure et à chaque chose… Dans chaque situation je ne m’occuperai d’aucune autre, et je prendrai chaque jour en lui-même, comme indépendant de la veille et du lendemain. » « Il dépend de toi seul que (vivre) soit un bien », intime un personnage de Julie ou La nouvelle Héloïse17. Ce précepte s’accomplit grâce à un protocole de rupture qui marque l’instant décisif de la conversion dans le livre VIII des Confessions. La résolution en est prise dans le « délire » de la fièvre : « Je renonçai pour jamais à tout projet de fortune et d’avancement… Je commençai ma réforme par ma parure ; je quittai la dorure et les bas blancs, je pris une perruque ronde, je posai l’épée, je vendis ma montre, en me disant avec une joie incroyable : « Grâce au ciel, je n’aurai plus besoin de savoir l’heure qu’il est. » Rousseau entend maîtriser son existence, s’installer dans le présent, dépouillé des inquiétudes de l’homme social, et particulièrement de cette conscience temporelle symbolisée par la montre, pour jouir enfin de ce que Goethe appellera « la santé du moment ». L’instant de la rupture correspond à une « conversion philosophique qui implique une transformation volontaire et radicale de la manière de vivre et de voir le monde »18. Ce protocole est la condition primordiale d’une attitude philosophique qui demeure profondément ancrée dans l’expérience concrète, quotidienne.

14Il en va autrement des épisodes bien connus des Rêveries du promeneur solitaire, où il est donné à Rousseau de saisir dans toute sa plénitude la signification de l’instant dilaté19. Le voilà, la nuit s’avançant, couché sur le bord d’un chemin, à la suite d’un horrible accident qui lui a fait longtemps perdre connaissance20 : « L’état auquel je me trouvai dans cet instant est trop singulier pour n’en pas faire ici la description. » « Moment délicieux » qui ramène au sentiment primitif de l’existence : « Je naissais dans cet instant à la vie… » Moment archaïque qui restaure — j’emprunte cette formulation à Ernst Cassirer — « l’unité originaire, et par nature indifférenciée, du sentiment de la vie, qui donne à l’homme le sentiment d’être identiquement uni avec la totalité du vivant »21 : « …et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j’apercevais. Tout entier au moment présent je ne me souvenais de rien ; je n’avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver ; je ne savais ni qui j’étais ni où j’étais… » L’être est rendu au mythe, à cette aliénation sublime qui confine à l’expérience mystique, au sens où elle est « sentiment d’irréalité du monde physique, de sa propre personnalité isolée et du temps »22.

15Le « calme ravissant » de ce moment macabre où le sujet est proprement hors-de-soi (« Je voyais couler mon sang comme j’aurais vu couler un ruisseau, sans songer seulement que ce sang m’appartint en aucune sorte ») se transforme plus loin dans la rêverie extatique des promenades à l’Ile Saint-Pierre, où l’élément liquide joue un autre rôle, et qui ramène le sujet à la « jouissance de soi-même », mais indéterminée, dégagée de l’inquiétante précarité des instants « heureux » de l’existence, « points bien clairsemés dans la ligne de la vie »23. La rêverie abolit le temps, libère des cadres sociaux de la conscience, délivrée en un présent qui « dure toujours sans néanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession », abîmée dans cet état négatif, « sans aucun sentiment de privation ni de jouissance », sans exaltation.

16Ce type d’expérience hante l’imaginaire des épigones de Rousseau, Senancour et Maine de Biran, qui mêlent à l’ataraxie d’une rêverie déréalisante la vision d’un « idéal de vie intense »24. L’Oberman de Senancour rejoue le protocole de rupture rousseauiste, se dépouillant des marques de la socialité, de la fameuse montre en particulier, au seuil d’une ascension sur la Dent du Midi qui le conduit loin des « émanations sociales »25. Dans ce moment d’énergie s’éprouve l’illimité de la sensation, en deçà de toute expression langagière, Senancour mettant en roman le « repli dans l’ineffable » hégélien. « Je sentis s’agrandir mon être », écrit Oberman, qui revit l’espèce d’adhésion cosmique de l’être au monde de la deuxième Rêverie : « Son être est à lui comme à l’univers : il vit d’une vie réelle dans l’unité sublime »26. Expansion et repli : l’expérience obermanienne aboutit à un « délire de l’extension », forme extrême de l’excès d’isolement, de ce que Sade appelle l’isolisme. Senancour indique ainsi la puissance désocialisante de ces instants qui font entrevoir le charme redoutable de la permanence, contre lequel Rousseau avait mis en garde, parce qu’elle dégoûte « de la vie active »27. Impossible, de ce point de vue, de penser cet état comme instant fondateur. Fondu dans une durée indéterminée, il est pure puissance, et sa promesse n’est pas tenue.

17Le Journal de Maine de Biran, commencé en 1794, repris vers 1815, s’écrit en marge d’une œuvre philosophique qui cherche à fonder la psychologie sous la forme d’une « physique expérimentale de l’âme » — l’expression est due au Discours préliminaire de d’Alembert pour l’Encyclopédie. Le journal intime réaliserait à la lettre le programme indiqué par Rousseau dans les Rêveries : « Je ferai sur moi-même à quelque égard les opérations que font les physiciens sur l’air pour en connaître l’état journalier. J’appliquerai le baromètre à mon âme, et ces opérations bien dirigées me pourraient fournir des résultats aussi sûrs que les leurs. »28 Tellement littéral qu’il se disperse et semble se perdre dans une espèce de vertige léthargique, à force d’autoscopie, « sans cesse occupé de l’analyse de ses affections »29

18Maine de Biran poursuit lui aussi un rêve de bonheur, qui s’accomplirait dans l’adhésion permanente de soi à soi, dans une conscience de soi énergique, à la fois intense et productive. Sa psychologie repose sur le modèle de l’« être successif »30 d’une vie composée de la succession d’états changeants, impossible à « fixer ». Plutôt d’ailleurs que composée, la vie de l’être successif est fragmentée à la limite du supportable : il note les « divers états par lesquels je passe successivement presque à chaque instant de ma vie »31. « Ainsi les modes de cette vie fugitive coulent comme des ondes mobiles dans le fleuve qui nous entraîne, et on ne trouve point à jeter l’ancre. C’est par eux que nous devenons, sans cause étrangère et souvent sans aucun retour possible sur nous-mêmes, alternativement tristes ou enjoués, etc. », écrit-il dans ses Rapports du physique et du moral, en 181032. La vie fugitive est la forme aléatoire d’une conscience qui désormais se sait partielle, sinon divisée. L’image ancienne du fleuve qui emporte tout sur son passage se trouve aussi dans le Premier journal, en 179433 et peut-être faudrait-il, les limites de mon propos font que je ne peux que le suggérer ici, la mettre en relation avec la manière dont Chateaubriand l’emploie dans l’introduction de l’Essai sur les révolutions (1797), en historicisant beaucoup plus nettement la vie de la conscience individuelle, puisqu’il relie l’image de ce moi en fuite au tourbillon révolutionnaire.

19La vie de l’être successif trouve une formulation dans un modèle psychologique à deux vitesses. Maine de Biran oppose un sentiment de soi négatif aux instants fugitifs qui rechargent son énergie vitale, et restaurent sa faculté de pensée et d’agir. Sa personnalité cyclothymique lui fait constater l’alternance d’« états d’anéantissement et de trouble » et d’« accès instantanés » de pleine possession de soi. Le sentiment le plus éprouvé est celui d’une frustration inquiétante, où le sentiment de soi est réduit à une succession de petites morts, d’instants négatifs : forme de nullité, de léthargie, où l’existence est mise en suspend, « moments retranchés de mon existence », écrit-il, qui le confrontent à une véritable dépossession de soi. Cette angoisse renvoie à la description de la léthargie que donnait Condillac dans le Traité des sensations : « Quelquefois notre conscience… est si faible qu’il ne nous reste aucun souvenir de ce que nous avons éprouvé. A peine sentons-nous pour lors que nous existons ; des jours s’écouleraient comme des moments sans que nous en fissions la différence, et nous éprouverions des milliers de fois la même perception, sans remarquer que nous l’avons déjà eue »34. Mais cela doit être mis en relation avec la réflexion de Maine de Biran sur ce qu’il appelle les « perceptions obscures », qui vont beaucoup plus loin que les intermittances de la vie consciente ne le laissaient concevoir, puisque c’est la structure mentale même qui est en jeu.

20À cette conscience malheureuse de son inanité, Maine de Biran oppose l’éclat d’instants positifs. Leur évocation ramène à la scène rousseauiste, une promenade de mai 1794 lui ressemble comme un tableau affaibli. L’« état de ravissement » qu’il décrit est pourtant lié chez lui aux objets extérieurs, aux impressions de la promenade, sous les espèces à nouveau de l’ineffable, de la pensée indéterminée. Toutes ces notations suggèrent l’étalement de ce montent dans le temps, ou du moins une perte des repères de l’instant présent. Pourtant, à chaque fois qu’il y revient, comme à une scène décisive, constitutive d’un « autre moi », enfin plein, il le décrit sous les espèces de l’instant, du fugitif. Il peut bien désirer « telle modification de mon être que j’imagine, que j’ai éprouvée, que j’éprouve par temps, par instants, mais qui n’est qu’instantanée » (je souligne)35, elle est immédiatement suivie d’une dépression de la volonté, d’une retombée dans l’état ordinaire, aboulique : « Mais pour me procurer ces sentiments délicieux, cette paix de l’âme, ce calme intérieur que j’éprouve par accès instantané, je sens que je ne puis rien, mon activité est nulle, je suis absolument passif dans mes sentiments, je suis presque toujours ce que je ne voudrais pas être, et presque jamais tel que j’aspire à être ». Texte qui fait écho au personnage de Senancour, chez qui l’on trouve aussi une véritable thématisation de l’impuissance, du désarroi, à travers les marques discursives d’un « délire de négation », qui pointe le rien, le vide, au centre de la vie intérieure36.

21La qualité de l’instant, en regard de cela, est la plénitude momentanée. Il fournit l’antidote au sentiment d’une déperdition constante, de la discontinuité fatale qui caractérise la vie de l’être successif. L’expérience vécue de l’instant lui confère une intensité qui dynamise momentanément l’existence. Il s’enlève véritablement sur les brouillards de la conscience, avec la fraîcheur d’une après-midi de printemps.

L’instant créateur

22Si le journal intime semble épuiser le prestige de l’instant dans la notation, le fragment, il conquiert une autre valeur dans l’entreprise autobiographique de Rousseau. « A cet instant » imprime un rythme au récit ponctué d’instants significatifs, mais contaminés par l’idée négative de la perte au sens quasi religieux du terme. L’instant créateur s’en détache. Pour Rousseau, c’est la fameuse illumination de Vincennes, telle qu’il en parle dans ses Lettres à Malesherbes, modèle de ce que Bergson définira : « Création signifie, avant tout, émotion. L’œuvre géniale est le plus souvent sortie d’une émotion unique en son genre, qu’on eût crue inexprimable, et qui a voulu s’exprimer »37. L’illumination de Vincennes est la révélation de la vocation philosophique, instant où la vérité du discours est fondée dans le moi physique et moral. Il évoque ainsi l’ »inspiration subite » qui le saisit à la lecture d’un article du Mercure de France, coup de théâtre sur la scène intime : « Tout à coup je me sens l’esprit ébloui de mille lumières… je sens ma tête prise par un étourdissement semblable à l’ivresse », et ce sont les larmes cette fois qui coulent, « sans avoir senti que j’en répandais »38. Il vit ce moment dans « l’enthousiasme de la vérité »39, dans le délire d’une vision dont ses écrits ne donnèrent ensuite qu’une faible idée : l’émotion créatrice dont on trouve l’écho affaibli dans le Journal de Biran et Oberman se caractérise par l’excès d’un débordement visionnaire, « instant où tout s’éclaire parce que tout est ressaisi dans l’unité »40. Mais cet instant fécond (« A l’instant de cette lecture je vis un autre univers et je devins un autre homme », dira-t-il dans le livre VIII des Confessions) s’inverse : « …dès cet instant je fus perdu. Tout le reste de ma vie et de mes malheurs fut l’effet inévitable de cet instant d’égarement. » L’épiphanie tourne au cauchemar.

L’instant poétique

23Si Jean-Jacques Rousseau n’est pas le « guetteur de hasards » que figurera Kierkegaard41, trop conscient du mirage séparateur de l’instant, philosophique ou existentiel, Senancour est sensible à une forme d’instant poétique42, « instantané », qu’il thématise sur un autre mode que le mode mystique ou créateur. Sans doute, Oberman ne peut s’empêcher d’y voir l’intuition d’un Rien absolu, en termes platoniciens. Si Rousseau médite, de manière classique, sur l’inconstance de toutes choses, ce savoir prend une dimension angoissante chez Oberman, tenté de se « fixer » dans le présent, en adoptant une sereine morale épicurienne, mais constamment rattrapé par l’inquiétude de ce qui passe et s’éteint, du « présent, toujours vain et jamais possédé »43. Cette disposition névrotique se renverse pourtant. Elle le rend aussi capable de saisir l’éclat de la sensation, de jouir, même négativement, de la surprise « d’incidents isolés »44, livrés par « le hasard le plus inattendu »45. Sensation auditive, visuelle, olfactive, toute une palette d’impressions ténues et fugitives rendent sensible à la poésie du détail : « Je passai auprès de quelques fleurs posées sur un mur à hauteur d’appui. Une jonquille était fleurie. C’est la plus forte expression du désir… Je sentis tout le bonheur destiné à l’homme. Cette indicible harmonie des êtres, le fantôme du monde idéal fut tout entier dans moi : jamais je n’éprouvai quelque chose de plus grand, et de si instantané. »46 L’instant vertical rompt avec la léthargie de l’ennui, le temps d’une révélation. C’est l’œil de la mystérieuse passante, Mme Del***, qui imprime dans sa mémoire la rencontre esquivée, manquée, de celle qu’il eût aimée47.

24On voit ainsi s’élaborer une dialectique de l’instant, entre ce point qui leste le moi d’une historicité douloureuse, le vertige de la révélation, et le moment expansif qui comble l’existence. La difficulté est de déterminer les apports singuliers à cette poétique de l’instant des traditions épicurienne et stoïcienne. Elles informent indéniablement le « souci de l’instant » tel qu’il apparaît de Rousseau à Maine de Biran, saisie atemporelle d’un bien qui libère de l’inquiétude de vivre, qu’il s’agisse d’une sensation brève ou d’un moment qui projette l’être hors du temps. Mais elles ne recouvrent pas toutes ses formes. On est en effet tenté de les mettre en relation avec la conscience historique qui caractérise un moment du savoir habité par le « sens passionné du présent »48, et qui rompt avec la notion ancienne d’une simple labilité des phénomènes imputable à la réversibilité, à l’inconstance de toutes choses. Le présent, c’est « le point où j’en suis de mon histoire, le moment le plus réel pour moi de mon existence »49. L’entrée dans l’expérience du momentané, de l’historique — le grammairien Beauzée avait forgé le beau concept d’« universalité momentanée » à propos des états de langue-, doit conférer une dignité particulière à l’instant. Cela apparaît peut-être à travers le rôle reconnu à la poussière des sensations qui continuellement modifient l’existence individuelle, dans l’idée que l’on se fait, enquêtant sur la mémoire, de la formation de l’identité de l’être successif. Dans la division infinie des impressions, qui échappent pour la plupart à la conscience dans la « psychologie »50 qui se développe après le Traité des sensations de Condillac, (pour qui la conscience est encore un processus continu, un effet de l’habitude assimilable à un acte volontaire), l’instant opère une brèche, condense l’éclair de la sensation.