La parole prophétique
p. 331-347
Texte intégral
« Sois avec nous, Passant ! Les temps sont forts, et l’heure est grande ! Les premières houles d’équinoxe se lèvent déjà à l’horizon pour l’enfantement d’un nouveau millénaire.
« Un grand morceau d’histoire récente se détache pour nous des langes du futur. »
Sur Dante
1A quoi reconnaît-on une poésie prophétique ? Tout d’abord à un ton, en témoigne cette citation, exemplaire de ce que l’on identifie comme l’accent messianique chez Saint – John Perse. La voix semble traversée par une intensité, une hauteur, un excès. Le ton exprime la prééminence d’un dire sur un dit, il promet par un rythme ascendant, une intimation, une assurance qui n’a d’autre fondement que la modalité même d’une parole : celle qui s’empare, comme le veut Hésiode, de « ce qui était, ce qui est, ce qui sera ». Elle parle dans l’alliance et la connivence divines :
« Songe de Dieu, sois-nous complice »
2lit-on dans Sécheresse en un leitmotiv.
3Pourquoi ne pas la dire simplement lyrique ? Elle s’écarte souvent, depuis les poèmes de la maturité, de ce qui est l’essentiel du lyrisme : expression de la subjectivité, qui dans le présent d’une extase temporelle, d’une épiphanie, vise à émouvoir le lecteur et à le faire accéder à une expérience vive.
4Le ton de Saint-John Perse peut nous paraître d’abord lointain, parce qu’il tient à une visée éloignée. Plus qu’une beauté d’adhésion et de contemplation, de nostalgie, encore moins de mélancolie, – toutes tonalités où se recueille une finitude individuelle, son œuvre en appelle à une valorisation du temps et de l’espace, qui sont le cadre d’une marche collective (un « Nous » est le sujet de l’action) vers une fin, un point extrême, tel que celui que nomme Sécheresse dans sa clausule.
5Comment situer cette parole qui envisage une fin et un tout, ce qui est au loin devant, et qui fait apparaître un présent sous sa lumière ? Il y a d’abord eu le mythe, les paroles d’origine. Perse a plus d’une fois marqué son allégeance, au-delà de la tradition gréco-latine, à des sources égyptiennes ou hébraïques. Et cela, on le sait, après un mouvement initié par quelques écrivains liés au Romantisme européen : la catégorie du sublime notamment, réinterprétée depuis le Péri Hupsous de Longin, met en relief une autre appréhension que celle de la seule beauté. La résonance d’une grande âme, ainsi Longin définissait-il le sublime ; une inspiration plus libre, portée par une imagination de l’action, une énergie de parole (notamment dans son rythme), une vocation à faire être, à forcer ou transgresser les lois d’une représentation en lui annexant un avenir de promesse : tels seraient quelques traits de la parole prophétique. En Hébreu, le mot qui désigne la parole, « davar », peut signifier l’action, l’histoire1.
6Notre temps, qui est celui d’une perte de tout messianisme, aussitôt assimilé aux utopies fallacieuses, est un temps de pragmatisme qui ignore ce qui prétend déborder un projet de compromis avec les obstacles du relatif. Mais un tel horizon de la parole inquiétait déjà Platon, on se souvient, notamment dans le Phèdre : Socrate y rappelle avec une complaisance amusée qu’il a suffi de l’adjonction de la lettre « t » pour passer de la notion de manikê, délirant, à celle de mantikê, visionnaire, devin. Ce langage du pressentiment injustifié, Socrate le réserve aux célébrations festives – dont il est question dans Sécheresse – qui relèvent pour lui du divertissement, du loisir...
7Ni rhétoricienne, car elle ne renvoie pas à la seule tekhnê, ni raisonnable car elle prolonge le temps désuet du mythe contre le logos, la parole prophétique fait de la seule intensité d’un affect le fondement de sa vision :
« Quand la passion se pousse à la manière d’un torrent, écrit Longin, elle entraîne avec elle-même la multitude des métaphores par une force inéluctable. »2
8Voir à travers une effervescence, une fièvre comme il est dit dans Sécheresse, la fin, c’est croire que la parole a un amont d’elle-même, au-delà des significations. Le parti pris d’un chant de célébration implique un excès du dire poétique relié à un plan subliminal, et dépositaire d’un sens préalable et ultime, dérobé à l’emploi justiciable des mots. Et cette certitude projette la parole en avant, au-delà de l’être donné. S’il est parlé d’ontologie dans le discours de Stockholm, ce n’est peut-être pas le terme le mieux venu. Avec la parole de la promesse, on postule un au-delà de l’être. Cette force d’un « plus – qu’être » est déjà présente dans le choix de la typographie qui a été le celui de Perse pour toutes ses éditions originales : la grande italique, autant que l’ampleur périodique et son martèlement rythmique évoquent l’image d’une avancée irrésistible, d’une impatience à outrepasser la limite. Le verset se démarque d’un vers métrique compromis par la représentation élégiaque d’un regret : il lui faut comme le verset biblique, Claudel avait donné l’exemple, un plus vaste empan pour dire les heures d’un exode, d’une errance, d’une réintégration.
9Mais, demandera-t-on, quelle promesse annonce cette œuvre poétique depuis Anabase, Exil, Vents, jusqu’à ce poème de 1974 qui a plus d’une résonance biblique, ne serait-ce que toute l’évocation allusive du désert et de son imaginaire ? Perse l’écrit un an avant sa mort : un homme sur le dernier versant de l’âge, parvenu à ce point dernier, cet eskhaton du destin, embrasse son époque du regard, à la lumière de la fin qu’il en prévoit au tranchant du stylet poétique. Car tout autant qu’à une amplitude de la parole, un ton monté, on a le sentiment avec Perse d’un art de la striction et de la coupure.
« Et c’est assez, pour le poète, d’être la mauvaise conscience de son temps »,
10écrivait-il dans Poésie3.
La visée prophétique
11Contrairement à la parole grecque du destin, associée comme toute la pensée grecque à un conception du temps comme négativité, la visée prophétique se donne comme une mise en ordre du temps. Un geste sépare un présent discrédité d’un avenir de réconciliation. L’avenir re-présenté, rapporté dans le présent est ce qui permet de mettre à distance une temporalité actuelle et désavouée. De la fin du temps, ou depuis la fin assignée à un temps, qui est toujours comme la répétition anticipée de la fin du temps, une force a surgi, qui dévoile et exorcise les péripéties pathétiques du devenir. On ne cherche pas l’explication de la chute dans les erreurs d’une lignée, dans un mythe d’origine ; la voix prophétique, habitée d’un pressentiment, ouverte à une altérité, n’a de cesse de rejoindre un Bien par delà un mal, non sans faire de ce mal on le verra, une voie vers le Bien qu’elle pointe : elle se découvre plus forte que la contradiction : c’est ce qui en une telle parole irritait le Socrate du Phèdre : elle se met d’emblée au-delà du vrai et du faux.
12Plus que d’un constat, il faut parler d’une instauration, qui, par le dispositif d’une antithèse, a le pouvoir discrétionnaire de pratiquer une coupure dans le devenir, avec cette double clause : un arrachement qui est un renouement, une fin des temps qui est origine des temps. Le temps est à la fois mis en question pour autant qu’il est oubli de l’être, perte de la plénitude, avènement d’une existence finie de part en part :
« Brève la vie, brève la course, et la mort nous rançonne ! L’offrande au temps n’est plus la même. Ô temps de Dieu, sois-nous comptable. »,
13et exalté, car il est lieu d’un retour et d’une expansion, car l’être est ici celui de la Promesse, sur le modèle de la parole de l’auto-prophétie, comme dans le modèle extrême du Nom imprononçable :
« Je serai celui qui serai »
14est la vraie traduction du Nom imprononçable.
15C’est depuis un
« Oui, tout cela sera. Oui les temps reviendront »
16que la parole pratique le partage, et lie le temps et ce qui est, dans l’impatience de l’anticipation.
17Pour conjurer ce temps où le négatif croît, « temps mis en cage » selon le poème, Perse a choisi le mot de « sécheresse » ; on pense d’abord à la « terre sèche » d’Ezéchiel, d’Isaïe ou d’Osée. Plus près de nous, à l’« arbre sec » du nihilisme dénoncé par Nietzsche, ou au beau poème de Eliot, The Hollow men, les hommes creux, les hommes de paille :
« We are the Hollow men
We are the stuffed men...
« Nous sommes les hommes creux/ Les hommes empaillés
Cherchant appui ensemble / La caboche pleine de bourre ».
18Sécheresse se décline dans l’absolu, sans actualisation, il n’y a pas de localisation historique ou géographique précise. Mais le lien avec le présent d’une civilisation, sous le réseau intertextuel dispersé, est assuré par un « Nous »« supra-personnel » qui a le pouvoir d’intégrer en une universalité humaine, comme par un coup de force, chaque moi séparé.
19L’aspect planétaire d’un tout cosmique, qui est le trait généralisant de la prophétie correspond à une extension de ce que Freud a nommé le « malaise dans la civilisation ». Le point du cycle annuel choisi, l’équinoxe, met l’accent sur une obscurité croissante et un déclin sensible. Le temps de détresse est figuré comme un seuil difficile, un passage compromis par une dégradation menaçante, une attente pathétique. Un réseau d’images souligne un enfermement : la terre est frappée d’un « interdit » :
« La terre sous bandelette, la source sous scellés »
« Et la terre émaciée criait son très grand cri de veuve bafouée. Et ce fut un long cri d’usure et de fébrilité. »
20Un passage aux temps verbaux du récit (criait, ce fut) annonce qu’un décrochement a eu lieu dans le moment même où la voix serait celle du blâme et de la déploration : la fin d’un présent moribond est déjà en acte dans l’instant du loquor, de la parole ardente qui oriente le devenir et a le secret intime du temps. Dans une même opération, la parole dévoile, impose son ordre, et conjure.
21Le second temps de la prophétie est celui d’un futur plus modal que temporel : un acte de langage est posé, avec la qualité jussive que prend ici la promesse ; au-delà d’une simple succession, la voix impose une métamorphose ; la forme accomplie du futur antérieur décrète qu’on se situe après l’achèvement du temps grevé par l’impuissance :
« Quand la sécheresse sur la terre aura tendu sa peau d’ânesse et cimenté l’argile blanche aux abords de la source, le sel rose des salines annoncera les rouges fins d’empire ».
22Dans cette intensification du rose au rouge passe la tonalité d’une violence faite au temps par la promesse. L’assurance d’une victoire sur l’inclémence des temps s’affirme ailleurs par la grâce de ces métaphores filées :
« Les plus belles averses de fin d’été, descendues de haute mer en toilette de soirée, promèneront encore sur terre leurs bas de jupe pailletés. »
23Le temps n’est plus une malédiction sur l’être. L’être est libre d’inventer dans le temps un autre devenir. Le présent a pris la qualité d’un hier au regard d’un demain. Depuis l’avenir une incision s’est faite dans l’état stagnant de la durée : les images d’une rupture en font foi : cri et offensive, consumation et claquement, « heures mordantes » du renouveau, éclatement et transgression. Le cri, la clameur sont les marques d’une émancipation du langage, une antithèse du langage, un geste vocal qui rompt avec l’ordre de la dénotation pour mettre l’emphase sur l’acte dans l’appel.
« Je tiens pour consonance de base ce cri lointain de ma naissance »,
24dit le personnage de « l’Appelé ». Et nous reviennent alors les mots du tout jeune poète qui terminaient Images à Crusoé :
« Alors, ouvrant le Livre,
Tu promenais un doigt usé entre les prophéties, puis le regard fixé au large, tu attendais l’instant du départ, le lever du grand vent qui te descellerait d’un coup, comme un typhon, divisant les nuées devant l’attente de tes yeux. »
25Instant décisif que celui du départ au sens simultané de partage, limes, frontière qui a valeur d’institution. Et il y aurait à citer tout l’imaginaire persien du conquérant, figure sociologique renvoyant à une aventure de l’esprit, d’un esprit passionné de cette lumière que toute séparation symbolique fait jaillir.
26La parole prophétique vise-t-elle un accomplissement dans l’avenir ? Le prophète nous amène à nous interroger sur le type temporel qu’est le futur. Nous attirions l’attention sur la valeur modale de ce temps parce que l’idée de marquage chronologique nous enferme dans celle d’un temps vieilli dont il importe de se détacher, d’un temps unilatéral et linéaire. Ce fut un trait singulier du nihilisme que le choix hérité de l’historisme et du relativisme, de réduire le temps à une dimension. L’utopie, ou le messianisme politique naïf, ne pouvaient que projeter sur le seul avenir temporel le soin de lever l’interdit. Le poème nous oriente vers une dimension psychique. Le prophète est un témoin de l’absolu4, non de l’avenir, et son milieu d’effectuation est l’instant dont Perse nous dit ailleurs qu’« il n’en est pas gardé mémoire »5.
27La prophétie est moins un déplacement sur la ligne du temps qu’une sortie de son ordre altéré, et un passage à l’absolu ou à l’infini de l’instant tel qu’il se présente à la fin du poème, dans l’image d’un seuil forcé, d’un éclatement. Elle est comme le dit Wittgenstein de la métaphore, un « voir comme ». Elle est vision, mais d’abord une écoute, au sein du temps aliéné, du retour intempestif du temps libéré. La prophétie pratique toujours une théologie de libération. Et le nouveau qui apparaît, c’est un retour : les mots de renouement, de réintégration, de renaissance, sont autant de synonymes de la promesse dans cette œuvre.
28Nous voici devant un paradoxe : ce qui vient, ce qui rompt le temps, est le retour, ce qui a été, ce qui a été toujours. Une ouverture au grand temps, à l’éternité se substitue à ce découpage d’une étroite ligne temporelle, le moderne, d’où il faut sortir : temps cloisonné, refermé sur lui-même dans la certitude aveugle d’être unique dans l’histoire, au moment où il s’enferme dans l’histoire et se coupe de tout recours.
29On se sent proche de l’effort nietzschéen de rompre avec l’historisme unilatéral de la modernité, qui est séparation du temps humain de celui du cosmos, qui est oubli d’une dimension vitale indissociable de la plus ancienne revendication prophétique. Le prophète est un être incarné, la pensée est liée à un souffle, aux substances, aux puissances et à la diversité inspiratrice de la vie terrestre. Voici donc comment s’annonce le retour :
« Les heures cheminent devant nous au pas de l’espadrille, et, rétive, la vie remontera de ses abris sous terre avec son peuple de fidèles : ses « Lucilies » ou mouches d’or de la viande, ses psoques, ses mites, ses réduves. Et ses Talitres ou puces de mer, sous le varech des plages aux senteurs d’officine ».
30L’énumération épique souligne une prodigalité jaillissante, le retour d’une variété inépuisable, jusqu’en des figures aussi insignifiantes que précieuses, car elles sont sur le plan le plus humble la réapparition d’une infinité dans le fini, la circulation d’une même énergie entre l’infime et le tout. L’écart entre la rareté suggestive du nom et la petitesse dédaignée ordinairement de l’insecte va refonder en dignité le grain cosmique. Comme l’avenir était une sortie du temps, la vie ignore dans sa poussée irrésistible la valeur : elle s’affirme dans un « oui », « oui », qui est le mot primitif, à peine dégagé du cri, d’une universelle assertion. A partir d’un « oui », on sort d’une logique analytique et on renoue avec un holisme, une globalité :
« Oui, tout cela sera. Oui les temps reviendront, qui lèvent l’interdit sur la face de la terre... »
31Il n’y a pas de clôture dans un système stérilisant d’une ratio dominatrice qui a desséché un univers de vie et de sens en les réduisant au concept et à une information : il y a une parole qui réaffirme une force d’être et de faire en réinstituant un monde de relations. Comme chez Nietzsche l’affirmation prophétique naît du risque affronté, le retour jaillissant d’un excès vient paradoxalement du manque enduré. Et ce retour est d’abord remontée de « l’abîme de la nuit » de l’homme et de l’« abîme des nuits de la terre ». Il n’est pas pris dans la fascination d’un antérieur, d’une arkhê comme l’a posé le philosophe de l’oubli de l’être : le retour n’est pas derrière nous : c’est une présence qui ouvre la représentation à l’instant d’une parousie :
« L’amour fuse de partout, jusque sous Vos et sous la corne. La terre elle-même change d’écorce. Vienne le rut, vienne le brame ! et l’homme encore, tout abîme, se penche sans grief sur la nuit de son cœur. »
32Et plus loin :
« Ô mouvement vers l’Être et renaissance à l’Être ! »
33Le passage au présent, la valeur modale de l’exclamation, de l’invocation associent la présence apparue à une verticalité, que la capitale (« l’Être ») indique. L’accent est mis sur un échange, une communion, et un acte de participation. Dans l’ici et maintenant de la lecture, le retour se désigne comme une anamnèse : cette expérience qui n’est pas le passé, mais l’initial, l’origine, est dès lors soustraite à une chronologie, pouvant apparaître en tout point de la durée. On rappellera cet aspect que Jean-Pierre Vemant a souvent mis en valeur dans la parole visionnaire d’un Hésiode :
« La remémoration cherche, non à situer les événements dans un cadre temporel, mais à atteindre le fond de l’être, à découvrir l’originel, la qualité primordiale dont est issu le cosmos et qui permet de comprendre le devenir dans son ensemble. »6
34L’anamnèse correspond à une réintégration du temps humain dans une périodicité cosmique et dans l’éternité divine, les deux puissances appelées tour à tour par Sécheresse ; Perse a évoqué un jour la vocation du poète à s’établir en une « éternité d’histoire » : expression frappante en ce qu’elle propose de penser ensemble ce que la conscience moderne dissocie d’emblée, en inscrivant la dimension humaine dans une chronique des âges à la manière indienne. Cette proposition a été formulée à propos de Dante ; elle s’explicite lors de l’allocution de la remise du Nobel :
« Le vrai drame de ce siècle est dans l’écart qu’on laisse croître entre l’homme temporel et l’homme intemporel. »7
* * *
35Nous avons suivi le déploiement de la parole prophétique dans le double temps qu’elle instaure en opposant déclin et renaissance, séparation et réintégration. Sécheresse sait nommer l’absolu qui est son souci à l’aide d’images qui nous rapprochent des scènes mythiques des textes du Moyen-Orient :
Nomades tous les sables /... Le temps siffle au ras du sol... Le vent qui déplace pour nous l’inclinaison des dunes, nous montrera peut-être un jour la place où fut moulée de nuit la face du dieu qui couchait là.
36Nous pouvons, en songeant au canevas biblique, relier l’acte d’arrachement à la sortie d’Abraham de Babylone, ou à l’Exode dicté à Moïse. Le poème nous dit :
« Et nous voici maintenant sur les routes d’exode. »
37Une errance commence dans le désert,
« Sur la terre insolite aux confins désertiques »,
38vers le Royaume, que Eloges nommait en épigraphe « Le royaume du Roi Lumière ». Il correspond à la Terre promise, ici de la poésie, que restitue le renouement de l’anamnèse.
39Nous avons ainsi relevé les fonctions désignées par la littérature biblique : celle d’une élection de l’Appelé par la voix ou le cri, le mode de son intervention qui est une alliance avec la puissance8.
40A un niveau littéral, le poème parle d’une intempérie sur la terre ; à un niveau analogique, il évoque une impasse historique ; à un niveau allégorique, il laisse transparaître l’archétype de la prophétie hébraïque, qui est la plus ancienne couche de notre culture. Enfin, sur le plan métatextuel, il révèle le projet poétique lui-même : reconquête de la parole symbolique, regagnée sur l’espace d’un langage séparé de ses référents, inapte à transcender le mot en verbe. Le poème renvoie ainsi à ce temps de doute sur le signe, qui ne peut plus répondre d’un sens en dehors des mots eux-mêmes :
« mots sans office et sans alliance, et qui dévorent, à même, la feuille vaste du langage comme feuille verte de mûrier, avec une voracité d’insectes, de chenilles... »
Le renversement prophétique
41Il reste à descendre dans le détail de l’opération symbolique qui permet le passage de seuil et délivre de la diaspora, ouvre à la « quête errante de l’homme moderne » comme l’a nommée Perse9, l’accès à l’espace cosmique. Le passage étant celui d’un temps profane à un autre plan :
« Car si la poésie n’est pas, comme on l’a dit, le « réel absolu », elle en est bien la plus proche convoitise et la plus proche appréhension. »10
42Le premier moyen de la conjuration est donné par le principe de l’analogie universelle que le poème applique dans une métaphore suivie. Daniel Defoe, lecture séminale des années de jeunesse, proposait de représenter un état ou une condition par tout autre état ou toute autre condition. L’histoire est transposée en devenir cosmique.
43En objectivant le temps en espace, la voix prophétique en maîtrise les contradictions tragiques, venues de la crise insaisissable d’une civilisation. Tout ce qu’a d’invisible, d’insoluble l’événement est soumis à la juridiction d’un regard, sous le signe d’un soleil propitiatoire qui fouille la terre et fait affleurer les traces favorables :
« Midi l’aveugle nous éclaire : fascination du signe et de l’objet. »
44C’est la force propre de la représentation et de la vision qu’elle impose d’ouvrir la voie à une inversion. Ce poète met souvent l’accent, sous l’apparence d’une allégorie dans son œuvre, et donc d’un travail d’abstraction, sur son attachement au concret. C’est cette animation concrète qui sert le dessein conjuratoire. Cette démarche implique, après la coupure classique, tout le domaine ouvert à la poésie par le Romantisme : voir l’invisible dans le visible, c’est le programme d’une poésie qui de Novalis à Rimbaud fait de l’illumination son arme vive. C’est, au-delà, poser un lieu argumentatif : la matérialisation est une saisie de la puissance dans l’acte, du possible dans le réel. Le prophète rapprochait, en lui donnant une figure, le drame de sa résolution. Représenter, figurer, c’est initier un dynamisme d’antiphrase et de retournement.
45Le deuxième caractère de ce principe d’analogie tient à une inscription de l’événement retiré à la flèche du temps dans le cadre du cycle. Tout en connaissant ces régimes d’images, la littérature biblique insiste sur une irréversibilité temporelle. Perse allie à l’élan du messianisme la vision des cycles qui était celle de Hésiode, celle que l’Inde a développée : la sécheresse qui s’attarde sur la terre, entre deux saisons, ce pourrait être le Kali yuga, ou âge sombre, avec son acosmisme, sa désorientation ontologique. La voix poétique retire à la donnée historique ce dont elle se prévalait, son unicité, en la relocalisant dans un temps vaste où œuvrent de tout autres forces : celles des pluies, des vents, des neiges, des mers, d’un désert qui croît :
« Les pires bouleversements de l’histoire ne sont que rythmes saisonniers dans un plus vaste cycle d’enchaînements et de renouvellements Et les Furies qui traversent la scène, torche haute, n’éclairent qu’un instant du très long thème en cours. »,
46écrit Perse dans la plus pure lignée des visionnaires de l’Inde11.
47Avec une superbe qui écarte tous les déchirements de la conscience malheureuse, la voix prophétique refonde le sens de la foi dans la promesse, comme si un éveil natif retirait au mal radical toute chance d’oblitérer durablement la dimension de splendeur pour laquelle il lui est donné de témoigner. De même que le Temple détruit est recréé dans l’univers de la parole, le négatif est exorcisé dans un pouvoir d’intégration plus fort que toute contradiction. La souveraineté perdue sur le plan des faits par la conscience historique est réaffirmée sur le plan d’un sentiment vital :
« Il n’est pas vrai que la vie puisse se renier elle-même. Il n’est rien de vivant qui de néant procède, ni de néant s’éprenne. Mais rien non plus ne garde forme ni mesure, dans l’incessant afflux de l’Être. »12
48Nous pouvons aborder le troisième moment de l’inversion symbolique, le travail à même l’ambivalence du symbole. Le poème lie d’emblée deux valeurs, euphorique et dysphorique, de l’espace qu’il a investi, le désert. Cette association évoque les liaisons que le contrepoint musical opère, en redoublant chaque valeur par l’autre dans la poursuite de l’unisson.
49Le genre épidictique (blâme et éloge) retrouve l’oscillation du thème du désert dans la poésie biblique : il est tantôt prétexte à malédiction (il est privation de la terre vivante, lieu d’égarement) ou à purification, à ouverture, c’est l’alliance retrouvée avec le Centre, le ciel.
« Quand la sécheresse sur la terre aura desserré son étreinte, nous retiendrons de ses méfaits les dons les plus précieux : maigreur et soif et faveur d’être. « Et moi, dit l’Appelé, je m’enfiévrais de cette fièvre. Et l’avanie du ciel fut notre chance.
« Sécheresse, ô passion ! délice et fête d’une élite. »
50L’Appelé est le médiateur. Il endure dans une veille attentive, comme détaché du néant du temps, en une passion, un état de passivité et d’accueil qui se rassemble en force de concentration prise à l’incandescence même de ce qui le traverse. Il lui faut d’abord écouter, voir, déchiffrer les signes que le dépouillement d’une dessication laisse paraître :
« Et la terre mise à nu montre ses clavicules jaunes gravées de signes inconnus »
51Entre une apparence terrestre et la parole, un échange a eu lieu Le topos d’un « Liber naturae », rattaché à la Création, œuvre de la parole divine initiale, a ressurgi avec le Romantisme. La terre elle-même prophétise, c’est l’élément qui semble écrire :
« Sécheresse est-il dit, notre appel et notre abréviation... »
52Epreuve, le désert est le lieu où l’Hébreu se retranche de Babylone, la cité, la civilisation où l’homme prend la place de Dieu. Le dernier énoncé de Sécheresse, rompant avec l’italique, oppose à ce rêve cette récusation lapidaire :
« Singe de Dieu, trêve à tes ruses ! »
53Parole énigmatique, qu’on peut, il nous semble, interpréter dans le sens que nous venons d’indiquer, pour autant que l’énoncé précédent, « Songe de Dieu » doit être pris pour son contraire : le songe visionnaire n’étant plus perceptible qu’en cet « eskhaton » du monde, cette « terre insolite », le désert.
54De l’absence, de la faim, de la soif, l’appelé tire une fierté, une énergie, un désir. L’œuvre d’un évidemment, d’une tension impose tout l’élan impatient d’une accélération que l’intensité de l’image et du haut degré traduisent :
« Nos routes sont ailleurs, nos heures démentielles, et, rongés de lucidité, ivres d’intempérie, voici, nous avançons un soir en terre de Dieu comme un peuple d’affamés qui a dévoré ses semences. »
55Outre la figure épique de l’errance fiévreuse, l’intuition du naturaliste joue sa part dans cet éloge et cette appréhension. Il y a une vie du désert, tapie dans ses profondeurs, dérobée à cette « argile blanche » qui scelle la surface ; vie qui peut reparaître au moindre signe favorable. L’épreuve biologique, autant que la veille spirituelle sont chargées d’une valeur d’élection.
56Le poème entier, dans son ethos intense est, disions-nous, un passage à l’absolu, comme si la fièvre appelait la fièvre, la soif devenait l’infini de la soif. Le lieu de la diaspora est celui-là même où se séparer d’une séparation, celui du feu, le lieu d’opérer une consumation totale, en une expérience sacrificielle, seule propre à recréer un être intégral : l’échange entre l’infime et le tout, le feu et la création se retrouve dans cette image symbolique :
« Ô temps de Dieu, sois-nous propice. Et d’une brûlure d’ail naîtra peut-être un soir l’étincelle du génie. »
57La parole portée à son acmé expressif par l’ellipse, la brièveté de l’inscription, l’éclat de l’exclamation hésite entre les deux lignes temporelles, « naîtra peut-être un soir », et précédemment, l’ostensif « voici, nous avançons un soir », impatiente de les fondre dans son cours impétueux. L’avenir d’un dit se ressource dans le mouvement vers le dire au présent prophétique.. En tant que lieu d’élection de la culture spirituelle, ou épopée de l’esprit, le désert achève une opération d’inversion, de dénégation qui est le propre de la parole eschatologique.
* * *
Le contexte mythique
58Tous les éléments que nous avons dénombrés appartiennent au monde du mythe : les figures du songe prophétique inspirant la vision, celle de l’Appelé, la conception de l’anamnèse et du retour, l’invocation d’une vie intégrale se retrouvant, dans une représentation holiste, dans l’infime et dans le tout, enfin les fonctions parallèles de l’épreuve, de l’élection, de l’alliance. Toutes ces formes dynamiques sont enfin sous la visée d’une fin annoncée qui est donation de sens, finalité. Cette configuration met en outre en jeu des figures divines qui, outre le Dieu biblique, sont invoquées avec plus ou moins d’évidence : il s’agit de divinités de la Grèce, qu’on déduit par métonymie, et de l’Inde, qui est présente par le nom de Maïa. Voilà posé un syncrétisme, qui est la particularité de notre temps. Nous identifions plusieurs héritages, entre lesquels des filiations, des corrélations apparaissent. Perse a ouvertement défini le rôle de relève de la poésie en un temps de sécheresse :
« Quand les mythologies s’effondrent, c’est dans la poésie que trouve refuge le divin ; peut-être même son relais. »13
59Deux figures, associées à un principe masculin et féminin, forment une scène dédoublée à la façon de tous les autres actants doubles aperçus, le dernier étant la double fonction du désert. La figure d’Apollon et de Maïa, apparemment contradictoires, agissent en conjonction comme un schème de la mythologie indienne nous le montre.
60Le principe apollinien est présent dans un regroupement d’images de la véhémence solaire. Le dieu du Jour, Phoibos, le Brillant, est présent par son arc, par ses armes, comme par « Midi l’Aboyeur » poursuivant de sa lumière intraitable la mollesse des compromis fallacieux. Le dieu du langage tendu comme l’arc et la lyre du poète prône un phrasé ramassé dans ses crêtes d’asyndètes et de verticalisation :
« Fange écarlate du langage, assez de ton infatuation ! »
« Eclipse et manque en toute chair, ô temps venu des grandes hérésies ! »
61C’est, au plan du langage, la règle adoptée d’une concision dont la leçon est proposée par la terre désertique. Le style se reconnaît à ses effets tranchants, à une incision, il exalte une acuité, un mordant qui est à l’image du « charbon ardent » du prophète selon André Néher, et du glaive conquérant du héros civilisateur. Il met à nu, dans un contexte blasphématoire, les fondements d’univers de croyances anciennes en promouvant les « grandes offensives de l’esprit » : on peut y reconnaître les pensées du soupçon de la modernité, leur apport de déconstruction d’une tradition qui doit être vannée, filtrée, et non tout simplement héritée. On n’est pas loin du surhomme nietzschéen et de son audace inquisitrice et destructrice :
« Transgression ! Transgression ! Tranchante notre marche, impudente notre quête. »
62On peut voir dans cet éloge d’une quête héroïque de la conscience sans cesse menacée par le vide qu’elle suscite, l’effort tenté par le poète, selon le schème poursuivi, d’une valorisation de l’esprit occidental. Le mythe d’Apollon venu de Crète, parvenant à Delphes où il met fin au culte oraculaire de la Pythie en tuant Python, est à l’arrière-plan : une conscience élargie, un regard sans paupière, tel semble ici le don d’une époque finissante, achevant dans ses archéologies une civilisation asphyxiée par sa mémoire.
« Dieu s’use contre l’homme, l’homme s’use contre Dieu ».
63Il nous semble en tous points désigner une vocation spirituelle qui, à travers une épreuve des limites, cherche une nouvelle mesure entre le divin et l’humain, l’infini et le fini. Toute l’imagerie de la conquête culmine dans le dernier verset donnant les valeurs d’un éveil qui est le tranche -lien, un rituel de coupure dont l’effet est tout intérieur :
« Par les sept os soudés du front et de la face, que l’homme en Dieu s’entête et s’use jusqu’à Vos, ah .’jusqu’à l’éclatement de l’os !... »
64Le choix d’une poésie non personnelle rejoint l’annonce d’une fin dramatisée d’un Ego qui a constitué le monde comme Non-Moi. La fin est figurée comme effraction et accès à un Moi subliminal, à une identité supra-personnelle. L’individu vital a besoin de place ; lui qui est l’instrument des énergies ne conçoit à la fin, comme origine de sa diaspora, que cette « forteresse vide » de l’Ego, qu’on a encore nommé la « forclusion du sujet ». Là même où la voix prophétise, se développe dans l’être un délice secret, comme le dit un penseur de l’Inde, Shri Aurobindo,
« ... un délice dans le bien et dans le mal, le mal sortant du bien, le bien sortant de ce que nous appelons mal. »14
65La seconde figure divine est celle de Maïa, opposée en apparence aux images précédentes, tout en constituant leur complément en une unité duelle intégrant les opposés. Soit l’invocation qui occupe tout le centre du poème, et qui est comme son pivot :
« Ô Maïa, douce et sage et Mère de tous songes, conciliatrice et médiatrice entre toutes factions terrestres, ne crains pas l’anathème et la malédiction sur terre... »
66Au principe masculin de la conquête par le fer de lance de l’esprit se joint le principe de l’accueil et de la médiation. La figure de Maïa peut assurer cet office parce qu’elle-même est double : la « Mère du monde », comme la nomme son meilleur interprète, Henri Zimmer, incarne la destruction et la création. Aux pires menaces d’anéantissement elle impose l’immanquable retour de la vie. Les danses célèbrent sa présence et la bonne nouvelle dont elle est la messagère :
« ... sur la terre ossifiée aux affleurements d’ivoire retentiront encore sardanes et chaconnes, et leur basse obstinée nous tient déjà l’oreille à l’écoute des chambres souterraines. »
67Maïa représente « l’éternelle vitalité de la divine énergie en tant que drame du monde »15. Le Moi élargi, ouvert à l’être, est moins substance que relation, présent par un sentiment plus vaste, plus généreux : un amour est partout sensible et à l’œuvre dans la création, qui malgré toutes les forces de disruption affirme sa vertu suprême d’intégration.
68Dans la mythologie hindoue, Maïa est représentée en conjonction avec le dieu mâle mort, qu’elle anime, qui assumera selon son dessein la reconquête. Elle suscite la permanence sous les ruptures, et l’énergie spirituelle d’un éveil par l’illumination maîtrisant les alternances et les péripéties déconcertantes de l’histoire. Elle est dès lors rédemptrice, à la façon d’isis face à Osiris ; elle éveille dans le dieu un Voyant, qui devinant le jeu divin (inaperçu auparavant, c’était la raison de sa « mort »), est un délivré vivant (« djivan-mukti »). La parole jaillissante elle-même de la parole prophétique est attribuée à celle que Perse nomme ailleurs par la périphrase « la divinité asiatique », lorsqu’il écrit, sous la forme rapportée d’une prosopopée de l’Histoire :
« Ne crains pas, dit l’histoire, levant un jour son masque de violence, et de sa main levée elle fait ce geste conciliant de la Divinité asiatique au plus fort de sa danse destructrice. »
69Le poème a ainsi porté, jusque dans les polarités divines que réunit le mythe du couple divin de l’Inde, les contradictions qui sont son origine et qui appellent son pouvoir cathartique de résolution. Il a trouvé dans la pensée mythique de l’Inde des valeurs que l’on peut dire eschatologiques au sens où ces dernières se trahissent désormais par un schème d’inversion ou de transvaluation de toutes les valeurs :
« Prends la lumière dans la gueule du serpent »
70est-il conseillé à l’apprenant désireux de pénétrer les secrets du devenir16.
71Et n’est-ce pas un trait de l’eschatologie comme nous le disions tout d’abord, que à l’épreuve de la fin, le mythe, le langage de l’origine revienne dans le poème ? Le mythe est toujours, dans Sécheresse, mis en rapport avec le rêve : le rêve dont Herman Broch signalait qu’il est le mythe de chaque nuit. Il y voyait encore, sans contradiction avec la réflexion analytique, la recherche d’un état d’équilibre entre l’homme et le monde. En retrouvant le mythe, la poésie exprime sa vocation prophétique et montre, comme le veut Broch, que
« Le sentiment apocalyptique d’un effondrement des valeurs réclame une réédification du monde, une nouvelle création. »
* * *
Promesse et présence
72Reprenons une dernière fois ce poème où un vieil homme a rassemblé ce que la parole poétique a su lui donner pour faire face, pour associer une vérité, un courage, un espoir.
73Au regard de notre génération, cette parole peut paraître ambiguë comme elle le semblait dès son lointain commencement : son langage d’incantation et d’éloge, cette adhésion sans réserve au verbe, comme son assurance impatiente d’une « renaissance à l’Etre » nous semble ignorer la profondeur d’une crise de la culture.
74Saint-John Perse s’est défendu d’une réduction de sa poésie à une rhétorique, comme d’avoir une pratique pythique de la poésie. Une pensée du mouvement, une pensée vitale est ce qui lui importe ; les prophètes hébreux, avec la notion de « ruah’, esprit et passion, pensée et vie, ou les poètes-penseurs de L’Egée ont été ses modèles. Sa parole est ample, elle s’élève en éloge ; l’hymne, nous dit Marcel Détienne, « croît et grandit » ; c’est que
« La parole, la louange, la gloire sont une pousse, un jet qui monte vers la lumière. »17
75Elle s’ouvre à une puissance supra-personnelle, fait corps avec des forces qui restent au-delà des forces humaines : les éléments originels, une transcendance qui est le divin plus que le Dieu d’une théologie. Elle témoigne par le chant d’un surcroît d’être. Elle éveille à un sens de la fin et de l’origine qui s’exprime dans un cri qui ouvre le langage au-delà de lui-même.
76Ce cri est relayé par un langage de l’analogie, de la métaphore filée en allégorie, de l’hyperbole, de l’hypotypose : une intensité réveille une énergie de geste vocal, rivalisant avec les leimotive, le contrepoint, les symétries d’une parole de beauté. L’enjeu messianique est assumé par cette parole de métamorphose qu’est l’acte de langage : ce sont les futurs, les impératifs, les mots d’ordre. Il ne s’agit pas pour cette poésie de refléter un ordre préalable, d’un avenir préformé : la prophétie instaure ce qu’elle annonce. Elle recadre l’expérience. Au moment où elle dévoile, la parole déploie un espace de changement.
77En quoi consiste-t-il ?
« En devenant étranger au monde, écrit Georges Gusdorf, l’homme est devenu étranger à lui-même. »18
78En projetant le temps en espace sans l’abolir, en reliant l’origine et l’avenir dans un présent prophétique, cette parole donne à contempler l’existence sous son jour intemporel, comme elle est l’attestation de l’unité du genre humain qui s’étend par delà les époques. En parole performative, elle installe l’interlocuteur dans une situation nouvelle.
79La promesse conjure au-devant de l’histoire les crises qui ont suivi la séparation entre le Cogito de la raison technique et l’espace réduit à une matière inerte.
« Face à l’énergie nucléaire, a demandé un jour Perse, la lampe d’argile du poète suffira-t-elle à son propos ? Et il a répondu :
« Oui, si d’argile se souvient l’homme. »
Notes de bas de page
1 André Neher, L’essence du prophétisme, PUF, 1963, p. 109.
2 Longin, Du Sublime, Belles Lettres, 1970, p. 44.
3 Pléiade, 1978, p. 447.
4 A. Neher, id., p. 83.
5 Pléiade, 1978, p. 561.
6 Mythe et pensée en Grèce ancienne, La Différence, 1992, p. 85.
7 Pléiade, 1978, p. 446.
8 A. Neher, ibid., p. 87.
9 Pléiade, p. 567.
10 Id„ p. 446.
11 Ibid., p. 445.
12 Ibid., p. 446.
13 Ibid., p. 445.
14 Shri Aurobindo, La Vie divine. Albin Michel, 1989, p. 431.
15 H. Zimmer, Le roi et le cadavre. Fayard, 1971, p. 185.
16 H. Zimmer, Maya, Fayard, 1987, p. 161
17 H. Broch, Création littéraire et connaissance, NRF, 1966, p. 254.
18 G. Gusdorf, Le savoir romantique de la nature, Payot, 1988, p. 53.
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