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Poétiques de l'instant

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Yves Vadé

L’instant et l’éternité chez Platon

Jean-François Mattéi

Texte intégral

1La question du temps est, selon Schelling dans Les Âges du monde, « le véritable point de départ de toutes les recherches en philosophie ». Quand on considère cependant les interprétations majeures du temps, de Platon à Bergson ou Heidegger, on constate que c’est la question de l’instant, plus encore que celle des trois dimensions du temps, passé, présent et avenir, qui constitue leur commun point d’origine, ou plus exactement, le point exquis, au sens médical du terme, à partir duquel la réalité temporelle prend sens aux yeux du philosophe, que ce soit sur un mode continu, avec Bergson, ou sur un mode discontinu, avec Bachelard. L’instant est considéré dans tous les cas comme un point privé d’épaisseur et de durée que la conscience appréhende « comme un tout », parce qu’il est pensé, à défaut d’être saisi, comme « un point déterminé et indivisible », selon la définition qu’en donne André Lalande dans son Vocabulaire de la philosophie. L’image du « point » semble bien renvoyer à l’espace qui se contracterait en quelque sorte sur lui-même pour coïncider avec son unité d’origine ; mais on peut aussi l’interpréter en terme de temporalité pour évoquer la provenance de son écoulement continu auquel l’événement singulier met un terme ou impose sa limite. L’étymologie latine du mot, instans, participe présent de instare, rappelle que l’« instant » se tient au dessus du temps qu’il presse vivement – de façon instante, comme nous le disons d’une demande ou d’une prière – en insistant sur le caractère pressant et l’urgence du moment considéré. L’instant, en ce sens, est moins le présent que le pressant, l’instance qui, loin de se figer en elle-même comme le voulait Faust – « Instant, arrête-toi, tu es si beau » (Goethe, Second Faust, V) – se tient sur la hauteur de l’être, à son faîte, pour presser l’accomplissement d’une chose. Ce n’est pas le temps, mais l’instant qui presse afin que l’intention devienne réalité, se fasse chair et donne à cette réalité son efficace et son rythme.

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2On trouve en grec plusieurs termes qui peuvent correspondre au latin instans. Pour désigner le plus petit intervalle de temps perceptible, le grec dit ὁ ἀκαρὴς χρόνος ou ἠ χρόνου στιγμή. L’instant propice, ou opportun, est évidemment ό καιρός, et l’instant même, celui qui se donne sur le champ, αὗθι ou αὐτόθι. Quant au « maintenant », entendons par là l’adverbe substantive sur lequel Aristote fonde dans la Physique toute sa théorie du temps, il se dit τò νῦν. Ce ne sont pas ces termes connus que j’envisagerai dans cette communication sur l’instant platonicien, mais un terme plus rare et peu étudié par les commentateurs, celui d’ἐξαίϕνης, dont on trouve vingt-huit occurences dans les dialogues. Le mot est composé de deux adverbes, ἐξ, « hors de », et αἴφνης, « subitement », dérivé de l’adverbe poétique αἰψα, « aussitôt », présent chez Homère (Odyssée, I, v. 392) et encore chez Eschyle (Suppliantes, v. 481). La traduction la plus courante en français est celle de l’« instantané ». Il me paraît avoir une importance décisive dans les différents champs de la réflexion platonicienne, tant dans le domaine de la constitution du cosmos que dans celui de l’accès à la connaissance grâce à laquelle l’âme connaît les réalités les plus hautes, et, du fait de cette opération, se connaît elle-même. Avant de parvenir à l’ἐξαίϕνης, nous devons faire un rapide détour par la constitution du corps du monde dans ce qui est le plus ambitieux des dialogues de Platon, le Timée.

3Après avoir formé l’Âme du monde, le Démiurge utilise pour lui donner un corps matériel un intermédiaire (metaxu) entre les Formes intelligibles et les réalité sensibles qu’il nomme du terme singulier de chôra. Cette dernière est une instance cosmique de différenciation par laquelle l’intelligible s’inscrit dans le sensible au cours d’une action posée comme instantanée.

  • 1 Le vérbe grec διασχηματίζειν signifie « donner une configuration » à partir d’un σχήμα, une « figu (...)

4Platon postule en effet à deux reprises l’existence des quatre éléments empédocléens, le feu, l’air, l’eau et la terre « avant la naissance du ciel » (πρò τῆς οὐρανοῦ γενέσεως) (48 b 3-4), et celle de leurs propriétés « avant ce moment-là » (πρò τούτου) (48 b 5). Parallèlement, la chôra qui donne aux quatre éléments « les schèmes des Formes et des Nombres » (διεσχηματίσατο εἴδεσι τε καὶ ἀριθμοῖς) (53 b 4-5)1, existe, au même titre que l’« être » (ὄν) et le « devenir » (γένεσιν), « avant la naissance du ciel » (πρὶν οὐρανòν γενέσθαι) (52 d 3-4). On ne peut à l’évidence penser l’opération des archétypes intelligibles, éternellement joints à eux-mêmes dans l’unicité de leur forme, comme le dit Diotime du Beau (Banquet, 211 b 1-2), à travers un devenir incessant (fui est le lot des phénomènes sensibles. Le Démiurge a engendré le ciel comme une « sorte d’image mobile de la durée des âges (αἰῶνος) » de telle sorte que cette « image » (εἰκόνα) avance en suivant ce « nombre » que l’on appelle le temps (37 d 5-8). Il faut donc faire intervenir, comme facteur de différenciation du temps et du nombre éternel, attaché à l’Ame du monde, une médiation d’ordre temporel qui fasse pendant au milieu spatial comme facteur de différenciation de l’intelligible et du sensible.

5En d’autres termes, la chôra exprime dans le langage de la spatialité – le « territoire » par opposition à la « ville » – le point d’insertion de deux instances opposées, celle du visible et celle de l’invisible. Mais, pour pouvoir effectuer ses opérations, elle doit être nécessairement accompagnée d’un point de jonction exprimé dans le langage de la temporalité. En toute rigueur, l’image d’un lieu d’inscription graphique, intermédiaire entre l’intelligible et le sensible, issue du langage sexualisé de la chôra nourricière, est aussi inadaptée que l’image d’un point de jonction temporel entre le temps et l’éternité. Les Formes suprêmes échappant à l’espace (en dépit de Nietzsche, elles ne sont pas situées dans un « arrière-monde » que la chôra ferait communiquer avec le nôtre) comme au temps (le Nombre éternel, ou Aïôn, n’est pas la suspension du cours du temps, mais la mise en mouvement de la durée des âges et de l’Âme du monde), demeurent ontologiquement étrangères à la double modalité spatiale et temporelle de l’univers sensible. Si nous suivons les indications de Platon, nous constaterons que les images de la chôra concernent ce que je nommerai le schème génétique de la sexualité, à savoir l’ordre temporel de la reproduction des vivants, parfois interprété à partir de la production spatiale d’une empreinte, mais non le schème structurel du langage, c’est-à-dire l’ordre formel de la production du sens. Il reste que ce dernier, tout le Timée en témoigne, ne peut s’exprimer qu’à partir du précédent, et que la connaissance humaine doit partir de l’image – cet eikos muthos – si elle veut s’élever aux Idées. C’est à la chôra qu’échoit cette procédure d’inscription de l’intelligible dans le sensible qui fait, immédiatement, sens.

6Cette opération de jonction entre le temps et l’éternité met en jeu une notion singulière, inconnue des autres philosophes, que Platon nomme ἐξαίφνης, l’« éclair » ou l’« instantané ». Selon les différents contextes où cet éclair apparaît, il marque une rupture brusque dans le tissu de la temporalité vécue, un jaillissement soudain ou une apparition surprenante venus de l’extérieur. C’est « tout à coup » qu’Alcibiade, découvrant Socrate qui se tient derrière lui chez Agathon, est ramené à sa vraie nature (Banquet, 213 c 2), que le regard de Minos, le Juge immortel, perce Pâme des défunts au croisement du ciel et de la terre (Gorgias, 523 e 4), ou qu’Er l’Arménien se réveille sur le bûcher au retour de son voyage dans la Prairie (République, X, 621 b 6). Cette révélation instantanée intervient chez Platon aux tournants majeurs des dialogues, lorsque l’âme découvre brusquement, comme une déchirure soudaine dans un ciel serein, l’arrêt de son destin. Si l’on classe les différentes occurences du terme, du plus trivial au plus technique, on trouvera une dizaine de sens distincts de l’ἐξαίφνης :

  1. « d’un seul coup » : République, VIII, 553 a 11 ; IX, 584 b 7.
  2. « sur le champ » : Cratyle, 396 a 1, h 5 ; République, V, 453 c 8 ; VII, 516 a 3 ; Lois, IV, 712 e 4.
  3. « impulsion immédiate » : Lois, IX, 866 e ; 867 a 3, b 7.
  4. « décision brusque » : Lois, 758 d 5.
  5. « mouvement brutal de torsion », « arrachement » : République, VII, 517 c 7 et 516 e 5 : le prisonnier de la caverne est brusquement forcé de se lever ; puis il est d’un coup ébloui en passant du soleil à l’ombre de la caverne. On rapprochera ici l’adverbe ἐξαπίνης, à l’étymologie obscure mais au sens similaire dans le même dialogue, République, X, 621 b 3, lorsque les âmes, après avoir subi leur Jugement dernier, sont emportées aussitôt vers le ciel.
  6. « irruption » : Banquet, 212 c 6 et 223 b 2, avec l’arrivée de trouble-fête chez Agathon ; République, V, 472 a 1 : Socrate interrompt brusquement Glaucon.
  7. « apparition soudaine » : Banquet, 213 c 2 : il s’agit de la volte-face d’Alcibiade qui découvre soudain Socrate derrière lui ; République, X, 621 b 6 : Er le Pamphylien, tué lors d’une bataille, ressuscite d’un coup et se retrouve sur le bûcher ; Parménide, 164 d 3 : l’Un apparaît soudain fragmenté en une poussière de multiplicités comme dans un songe.
  8. « révélation immédiate » : Banquet, 210 e 4 : la vision du beau en soi ; Cratyle, 396 d 1 : la révélation à Socrate de la sagesse ; 396 d 4 : l’inspiration soudaine de Socrate ; Théétète, 162 d 3 : la révélation de la sagesse de Théétète ; Lettre VII, 341 d 1 : la révélation en un éclair du savoir philosophique.
  9. « la vision directe du dieu » : Gorgias, 523 e 4 : l’âme de Minos, Juge suprême, met à nu l’âme du défunt.
  10. « l’instantané », comme adverbe substantivé : Parménide, 156 d 3, deux occurences ; 156 d 6 ; 156 e 5-6.

7La notion n’est problématisée que dans ce seul texte, décisif il est vrai, à la page 156 c — 157 b du Parménide, lequel comporte en tout cinq occurences de ce terme (156 d 3 (deux fois), 156 d 6, 156 e 5-6 et 164 d 3). Lors de la position de la troisième hypothèse sur l’Un, Parménide reprend à nouveaux frais son examen : d’après les raisonnements précédents, l’Un est pensé à la fois comme un et multiple, ni un ni multiple, et, balançant entre l’être et le néant, se trouve pris dans l’intervalle du changement et de la persistance, allant sans cesse du « naître » au « périr » et du « ne pas être » vers l’« être ». Il en résulte que l’Un, à la fois mû et immobile, naissant et mourant sans cesse, saute de l’être au non-être au cœur de ce point insaisissable dépourvu de toute épaisseur temporelle, l’« instantané » :

  • 2 Platon, Parménide, trad, inédite, introduction et notes par Luc Brisson, Paris. GF-Flammarion, 199 (...)

L’« instantané » semble désigner quelque chose comme le point de départ d’un changement dans l’un et l’autre sens. En effet, ce n’est certes pas à partir du repos encore en repos que s’effectue le changement ; ce n’est pas non plus à partir du mouvement encore en mouvement que s’effectue le changement. Mais l’instantané, qu’on ne peut situer (ἄτοπος), est sis entre (μεταξύ) le mouvement et le repos, parce qu’il ne se trouve dans aucun laps de temps. Et tout naturellement, c’est bien vers l’instantané et à partir de l’instantané que ce qui est en mouvement change d’état pour se mettre au repos, et que ce qui est au repos change son étal pour se mettre en mouvement (156 d 3 - e 3)2.

8Proclus et Damascius ont identifié l’hypothèse singulière du Parménide, où jaillit l’instantané, à la nature intellectuelle de l’âme tout entière. Si nous suivons leur interprétation, nous verrons les neuf hypothèses se disposer symétriquement autour de la troisième qui est leur miroir commun : l’être est et n’est pas. Deux groupes d’hypothèses se renvoient alors leur reflet inversé, le premier affirmatif (les hypothèses 1, 2, 5, 4 sur l’Un absolu, l’Un relatif, l’Autre absolu et l’Autre relatif, autour de l’hypothèse 3, le second négatif (les hypothèses 7, 6, 9, 8 sur le Non-Un absolu, le Non-Un relatif, le Non-Autre absolu, le Non-Autre relatif, autour de cette même hypothèse 3. Chacun des groupes est articulé à l’autre par le chiasme de l’hypothèse centrale qui met instantanément à nu la réversibilité des opérations de l’âme. Retournant un pôle en un autre pôle, l’âme est cette puissance de réversibilité des intelligibles qui se trouve paradoxalement plongée dans l’irréversibihté du temps.

  • 3 Pour une analyse générale des neuf hypothèses du Parménide, je renvoie à mon ouvrage L’Étranger et (...)

9Aussi la réminiscence est-elle bien la condition nécessaire de la connaissance : on ne peut connaître que ce qui échappe au cours du temps. En deçà des contradictions du monde, l’« instantané » met en branle l’ensemble des hypothèses distribuées autour de lui, articulant en chiasme l’Un aux Multiples et les Multiples à l’Un. Il éclaire ainsi l’intégration immédiate des objets de l’âme grâce à la réversibilité de ses opérations intellectuelles. Pour reprendre la métaphore du tissage que filent de façon récurrente le Cratyle, le Sophiste et le Politique, l’« instantané » est la navette courant sur le métier entre la trame et la chaîne, de même que la chôra se glisse entre l’intelligible et le sensible sans se confondre avec aucune des deux instances. L’ensemble du jeu du Parménide, que je ne peux reprendre ici3, aboutit ainsi à la révélation du tissu réversible de l’âme à partir du point de rencontre de l’exaiphnès où le temps et l’éternité entrelacent silencieusement leurs déterminations.

10On peut voir dans ce point dépourvu de site (a-topon), à ce titre « étrange », le complément naturel, dans l’ordre de la temporalité, de la chôra « difficile et obscure » (χαλεπòν καὶ ἀμυδρον) (49 a 4), et donc « dé-placée », dans l’ordre de la spatialité. Si la chôra est le lieu de passage des formes intelligibles dans le sensible, sous la forme d’images temporelles, l’exaiphnès marque le point instantané d’inscription qui soude le devenir mobile à l’éternité immobile grâce au nombre de l’aïôn où se reconnaît la mesure de l’Âme du monde. Dans ce chiasme syntaxique où l’extase du temps, l’exaiphnès, se dit en termes d’espace (τò ἄτοπον : le « non lieu »), et où l’extase de l’espace, la chôra, se nomme en termes de temps (τò δ’ ἐν ᾦ γίγνεται : « ce en quoi cela devient »), naît en un éclair l’intuition noétique de l’âme qui donne prise au processus général de la connaissance.

11Le point de convergence de ces deux notions singulières se manifeste d’abord dans le domaine paradoxal du rêve. La chôra apparaît en effet à Timée comme ce genre « qui nous fait rêver quand nous l’apercevons » (ὀνειροπολοῦμεν βλέποντες) (52 b 4) ; tant que nous restons sous l’emprise de « cet état de rêve » (ὑπο ταύτης τῆς ὀνειρώξεως) (52 b 8), nous ne parvenons pas à connaître sa nature ni à appréhender la vérité. De façon analogue, l’exaiphnès, cette médiation du temps et de l’éternité au coeur de l’âme, intervient brusquement « comme en un rêve de nuit » (ὥσπερ ὄναρ έν ὕπνω) (Parménide, 164 d 2-3). Et, de fait, lors de la huitième hypothèse, c’est comme en un rêve, ou en un cauchemar, que l’Un se dissémine « instantanément » (ἐξαίϕνης) en une multiplicité indéfinie de simulacres privés d’unité tout en conservant une taille immense par rapport à son propre émiettement. Dans le Théétète, enfin, c’est encore en « un rêve » (201 d 8) que Socrate saisit d’un coup l’irréductibilité des éléments premiers avant leur entrelacement dans des noms qui vont constituer l’être propre du logos.

12Mais la philosophie est moins un rêve qu’un éveil au monde de l’être. Aussi est-ce « instantanément » que le Beau en soi, recherché confusément dans son sommeil par le Socrate du Cratyle, apparaît à l’initié du Banquet au terme de son long cheminement (210 e 4). Il en ira de même de la sagesse de Socrate, dans le Cratyle (396 d 1 et d 4), ou de celle de son partenaire dans le Théétète (162 c 3), et, en définitive, de la lumière éclatante du savoir philosophique dans la Lettre VII :

« Résultant de l’établissement d’un commerce répété avec ce qui est la matière même de ce savoir, résultat d’une existence qu’on partage avec elle, soudainement (ἐξαίϕνης), comme s’allume une lumière lorsque bondit la flamme, ce savoir se produit dans l’âme (ἐν τῇ ψνχῇ) et, désormais, il s’y nourrit tout seul lui-même » (34 c 6 -d2).

  • 4 J. Wahl, Étude, sur le Parménide de Platon, op. cit. p. 167.
  • 5 Comme la chôra (Timée, 50 d 3), Vexaiphnès est un metaxu (Parménide, 156 d 7, 157 a 2). Les deux i (...)

13De façon similaire, dans la République, le mouvement d’ascension du prisonnier de la nuit vers le soleil, puis de descente dans l’ombre de la caverne est rythmé par la double rupture de l’exaiphnès à l’égard de l’obscurité ou de la lumière initiales (VII, 515 c 7 et 516 a 3). L’instantané fulgure au sein d’un mouvement ou d’un repos antérieurs et les retourne l’un dans l’autre, en permettant à l’âme d’accéder à une nouvelle naissance. Jean Wahl écrivait à propos de l’exaiphnès qu’il ressemblait à un « trou dans la trame des hypothèses » du Parménide, « comme l’instant, en un sens, troue le temps »4. En regard, la chôra peut être interprétée comme un trou dans la trame du sensible par où souffle l’éternité. A chaque instant, l’intelligible donne forme aux éléments matériels du monde en produisant les schèmes des Idées et des Nombres d’où sont issues les copies sensibles. Le destin de la connaissance consiste donc à retrouver, grâce à l’invisible médiation de la chôra et de l’exaiphnès, ces deux « intermédiaires »5 de l’espace et du temps, la filiation de l’intelligible à partir de ces images qui font toujours signe au-delà d’elles-mêmes.

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14Qu’est-ce donc, en définitive, que l’instantané ? Le point d’origine des opérations dialectiques de l’âme qui, grâce à la tension des contraires dont elle est tissée, met en branle ce que le Sophiste appelle : « le dialogue intérieur et silencieux de l’âme avec elle-même » (263 e 3-5). Le passage correspondant du Théétète reprend la thèse du Parménide sur l’entre-deux du mouvement et du repos et la réversibilité de l’affirmation et de la négation pour définir l’acte même de « penser » (τò διανεῖϑαι) :

« Ce n’est pas autre chose, pour l’âme, que dialoguer, s’adresser à elle-même les questions et les réponses, passant de l’affirmation à la négation. Quand elle a, soit dans un mouvement plus ou moins long, soit même dans un élan plus rapide, défini son arrêt ; que, dès lors, elle demeure constante en son affirmation et ne doute plus, c’est là ce que nous posons être, chez elle, opinion. Si bien que cet acte de juger s’appelle pour moi discourir, et l’opinion, un discours exprimé, non cesse devant un autre et oralement, mais silencieusement et à soi-même. » (189 e 8 – 190 a 6)

Notes

1 Le vérbe grec διασχηματίζειν signifie « donner une configuration » à partir d’un σχήμα, une « figure » ou, comme nous disons depuis Kant, un « schème ». Le terme est dérivé de σχεῖν = ἔχειν, « porter », « tenir », « avoir », « posséder » (en latin : habere, habitus). Le « schème » est originellement ce qui « porte » la chose à l’être.

2 Platon, Parménide, trad, inédite, introduction et notes par Luc Brisson, Paris. GF-Flammarion, 1994. traduction légèrement modifiée. Brisson rend justement l’adjectif atopos par « qu’on ne peut situer », et non, comme Robin ou Dies, par « étrange ». Le contexte du passage montre bien, en effet, que a-topos signifie au sens propre in-situable : l’instantané n'est ni dans le mouvement, ni dans le repos, ni dans le temps ni dans l’éternité. Il est, au même titre que la chôra, un entre-deux pur.

3 Pour une analyse générale des neuf hypothèses du Parménide, je renvoie à mon ouvrage L’Étranger et le Simulacre, Paris, PUF, 1983, III, ch. 2, « Le cygne noir », pp. 208-223. Je rejoins les analyses de Jean Wahl, Étude sur le Parménide de Platon, Paris, 1926 ; de Pierre Boutang, Ontologie du secret, Paris, PUF, 1973 ; et, au siècle dernier, d’A. E. Chaignet, Damascius. Fragment de son commentaire sur la 3è hypothèse du Parménide », Paris, 1897 ; de Joseph Trouillard, « La notion de “dunamis” chez Damascios », Revue des Études grecques, LXXXV, 1972 ; de Joseph Combès « Damascius, lecteur du Parménide », « Négativité et procession des principes chez Damascius », « Damascius et les hypothèses négatives du Parménide », in Etudes néoplatoniciennes, Grenoble, Millon. 1989. Tous ces auteurs reconnaissent la double distribution pentadique des huit hypothèses positives et négatives autour de la troisième (fui en constitue le foyer. A l’opposé, L. Brisson, dans son édition du Parménide, rejette l’originalité de la troisième hypothèse, ramenée à la « seconde série de déductions » ; il n’en admet donc que huit, rompant ainsi, « non sans une certaine nostalgie », avec l’exégèse traditionnelle (p. 291) : cf. son annexe I, « Les interprétations du Parménide dans l’antiquité » (pp. 285-291).

4 J. Wahl, Étude, sur le Parménide de Platon, op. cit. p. 167.

5 Comme la chôra (Timée, 50 d 3), Vexaiphnès est un metaxu (Parménide, 156 d 7, 157 a 2). Les deux instances interviennent toujours « en tiers » (τρίτον) entre deux pôles opposés de la réalité (Parménide, 155 e 4 ; Timée, 48 e 4, 49 a 2, 52 a 8).

Auteur

Institut universitaire de France Université de Nice Sophia-Antipolis

© Presses Universitaires de Bordeaux, 1998

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