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Le retour à l'archaïque

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Yves Vadé

Pour une « science de l’irrationnel » : références ethnologiques et révélation poétique dans l’œuvre de Michel Leiris

Joëlle de Sermet

Texte intégral

Quelques repères

1Membre du groupe surréaliste depuis 1924, Leiris rompt officiellement avec André Breton en février 1929 pour se tourner vers une dissidence regroupée autour de Georges Bataille et André Masson. A partir d’avril 1929, il collabore régulièrement à la revue Documents (1929-1931) fondée par Georges Bataille, Georges Henri Rivière et Carl Einstein. Durant cette période, il se rapproche de façon décisive des théories de Bataille, rapprochement qui trouvera en 1937 son aboutissement dans la création du Collège de Sociologie, auquel participera également Roger Caillois.

2A Documents, il rencontre Marcel Griaule, chargé de l’organisation de la Mission Dakar-Djibouti dont le but est de recueillir des objets et documents concernant les populations africaines, afin d’enrichir les collections du Musée d’Ethnographie du Trocadéro - qui deviendra, en 1937, sous l’impulsion de Paul Rivet, le Musée de l’Homme. Griaule propose à Leiris de se former sur le terrain à l’ethnographie en qualité de secrétaire-archiviste de l’expédition. Celle-ci dure dix-huit mois (19 mai 1931-16 février 1933) et traverse le continent africain d’Ouest en Est.

  • 1 Dans le préambule qu’il rédige pour la réédition de 1981, il s’explique en ces termes sur le choix (...)
  • 2 « Quand le sacré devint gauche », L’Ire des vents, n°3-4, consacré à Michel Leiris, 1981, p. 102.

3Au cours de ce voyage, Leiris tient quotidiennement le journal de route de la mission, notant tout autant les faits d’ordre scientifique que ses émotions ou ses rêves, intégrant dans l’observation le point de vue personnel de l’observateur. Le texte est publié, dans son état d’origine, en 1934 sous le titre L'Afrique fantôme1. La dimension autobiographique de l’ouvrage fait alors figure, selon l’expression de Jean Jamin, de « gaffe épistémologique »2 à l’encontre du positivisme qui règne encore sur les sciences sociales.

4En Afrique, Leiris se livre également à deux enquêtes successives. La première consiste en une étude de la sémantique et des emplois rituels de la langue secrète des Dogons (Soudan français). Ce travail fournit en 1938 le support d’un mémoire de diplôme de l’École pratique des Hautes Études. Son rapporteur, Louis Massignon, reproche à l’auteur son manque de rigueur scientifique et l’accuse de procéder par « explosions successives de pensée », ce dont Leiris se réjouit. Remanié, le texte est publié en 1948 par l’Institut d’Ethnologie sous le titre : La Langue secrète des Dogons de Sanga. La seconde enquête consigne les manifestations de possessions par les zâr (esprits démoniaques) chez les Ethiopiens de la secte de Malkam Ayyhaou. Elle donne lieu, en 1958, à la publication de La Possession et ses aspects théâtraux chez les Ethiopiens de Gondar.

5Au retour, pour légitimer ce qui est devenu sa profession, puisque, chargé du département d’Afrique noire par Paul Rivet, il entre définitivement au Musée d’Ethnographie, Leiris suit les cours de Marcel Mauss et passe une licence à l’Institut d’Ethnologie. A partir du début des années trente, il mène donc conjointement sa carrière d’ethnologue et sa carrière d’écrivain : il continue à publier des poèmes, dont l’essentiel est rassemblé en 1943 sous le titre Haut mal, et poursuit son œuvre autobiographique, amorcée en 1934-1935 avec la rédaction de L’Age d’homme.

6En ce qui concerne son activité sur le terrain, il effectue encore quelques voyages. En 1945, il participe à la mission de l’inspecteur des colonies Lucas, en Côte d’Ivoire, pour l’étude des problèmes de main-d’œuvre. Puis, en 1948, se rend aux Antilles à l’occasion du Centenaire de la Révolution de 1848. Là, il est accueilli par Aimé Césaire qui devient son ami. Ces deux missions auront été importantes pour lui dans la mesure où elles auront contribué à nuancer la déception apportée par la Mission Dakar-Djibouti et à jeter les bases d’une conception plus sereine et plus altruiste de l’ethnologie :

  • 3 L’Afrique fantôme, op. cit., p. R.

[...] fournir aux gens qu’on étudie des données pour la construction d’un avenir qui leur sera propre et, dans l’immédiat, produire des pièces difficilement récusables à l’appui de leurs revendications, tels étaient les buts tonifiants que, mûri par l’épreuve de l’Occupation allemande et aidé par le cours que dans les conjonctures nouvelles ma vie professionnelle avait pris, j’assignais à l’ethnographie quelques années après la dernière guerre3.

Vers une « anthropologie générale »

7L’histoire de la convergence entre ethnologie et poésie dans l’œuvre de Leiris à partir des années trente est celle d’une double ouverture.

8D’une part, se trouve affirmée la nécessité épistémologique de rendre la science accueillante à autre chose qu’elle-même, en la vouant à être, en quelque sorte, une « hétérologie », au sens que Georges Bataille donnait à ce mot, c’est-à-dire une science du tout autre, un système permettant d’appréhender ce qui, précisément, échappe au logos et à la rationalité. Ainsi, en 1966, dans un entretien avec Madeleine Chapsal, le poète exprimait-il la déception suscitée par son activité ethnographique :

  • 4 « Leiris ou l’ouverture de la poésie », La Quinzaine littéraire, n°14, 15 octobre 1966.

Je vois bien les insuffisances de toute discipline scientifique. Je suis resté en cela très proche de Georges Bataille [...] : impossible de miser sur le savoir, par définition chose froide et fermée ; ce qui compte se situe dans un au-delà du savoir4.

9D’autre part, l’aspiration à la poésie, entendue par Leiris non seulement comme production de textes s’inscrivant dans un genre littéraire déterminé, mais aussi comme mode de connaissance et de comportement, cette aspiration passe par la nécessité d’élaborer un « mythe vrai » : un mythe qui ne serait pas une fiction mais la réalité même, transfigurée. L’espace, indéfiniment élargi, assigné à la poésie serait ainsi concrètement le lieu de rencontre et de reconnaissance de la « brutalité du fait », dans son altérité radicale, et de la subjectivité créatrice.

10Il serait erroné de parler d’influence de l’ethnologie sur la poésie ou inversement. Ce dont il s’agit réside dans l’établissement d’une communauté de fins que l’auteur qualifie d’« anthropologie générale » :

  • 5 Titres et travaux de Michel Leiris, publiés par Leiris à l'occasion de sa candidature au grade de D (...)

[...] deux activités conjuguées qui sont pour lui comme les deux faces d’une recherche anthropologique au sens le plus complet du mot : accroître notre connaissance de l’homme, tant par la voie subjective de l’introspection et celle de l’expérience poétique que par la voie moins personnelle de l’étude ethnologique5.

11Néanmoins, certaines catégories empruntées à l’analyse ethnographique – le don et le contre-don, le lien contractuel, la « comédie rituelle » – ont alimenté un renouvellement de la conception leirisienne de la poésie. Elles ont permis d’élucider les problèmes qui se posaient avec acuité depuis la rupture avec le groupe surréaliste. Le jeu verbal autotélique, la manipulation arbitraire du signifiant ont en effet été relayés par une réflexion esthétique articulée autour de la redéfinition de la notion de « réalisme ». L’ethnologie fournit discrètement de nouveaux points d’appui théoriques pour tenter de résoudre la douloureuse dichotomie entre le sujet et l’objet dont le poète est désormais le « porte-venin » :

  • 6 L'Afrique fantôme, op. cit., p. 311.

Un seul homme peut prétendre avoir quelque connaissance de la vie dans ce qui fait sa substance, le poète ; parce qu’il se tient au cœur du drame qui se joue entre ces deux pôles : objectivité – subjectivité ; parce qu’il les exprime à sa manière qui est le déchirement, dont il se nourrit quant à lui-même et dont, quant au monde, il est le porte-venin ou, si l’on veut, porte-parole6.

Un « attrait d’orchidée dilettante »

  • 7 Ibid., préface de 1950, p. 13.
  • 8 « [...] ces pays noirs aux « indigènes » [...] que malgré ce que j’avais appris des trop vite dits (...)

12Rompre avec les milieux littéraires parisiens, partir sur les traces de Rimbaud en Abyssinie, briser le cercle narcissique et essayer de « se faire autre en effectuant une plongée – d’ailleurs toute symbolique – dans une « mentalité primitive » dont (il) éprouvait la nostalgie »7, telles sont les motivations qui ont présidé à la participation de Leiris à la Mission Dakar-Djibouti. S’y ajoutaient l’attrait de bon aloi pour un exotisme stéréotypé8 ainsi que le désir de s’engager dans une aventure personnelle héroïque, calquée sur les récits de Conrad :

  • 9 Ibid., pp. 83-84.

Par delà toute volonté d’étude, il est sûr que je m’apprêtais à jouer – sans souci des incompatibilités flagrantes entre ces personnages – divers héros conradiens : le marin déchu puis régénéré de Lord Jim, le parfait gentleman en complet tropical d’Une victoire, la tête brûlée que dans Le Cœur des ténèbres le narrateur découvre nigrifié « aux avant-postes de la civilisation »9.

  • 10 Haut mal, Paris, Gallimard, coll. « Poésie », 1969, pp. 88-93.

13Les débuts de Leiris dans la carrière d’ethnographe font donc figure de gigantesque fiction légendaire ou de jeu de rôle syncrétique. Mais cette fiction exotique a plus fondamentalement pour fonction de donner corps à une révélation poétique que les expériences surréalistes avaient vainement poursuivie. En ce sens, le voyage est une autre forme d’aventure poétique : « épreuve » et « méthode de connaissance concrète ». Leiris en attend une régénération non seulement de l’homme – « élargir jusqu’à une mesure vraiment humaine mon horizon » – mais surtout du poète, cet « esthète qui roule des yeux blancs », ce « prédicateur verbeux », tel qu’il est évoqué dans « Le Promeneur de Barcelone », poème rédigé durant l’été 1930, soit peu avant le départ pour l’Afrique10.

14La teneur de cette révélation, dont le voyage consacre l’imminence, avait été explicitée par les articles rédigés les années précédentes pour Documents :

  • 11 « Quant à Arnold Schœnberg » (1929), article non retenu par la revue. Repris dans Brisées, Paris, M (...)

Ce qui importe avant toute chose, c’est la bataille que de toute éternité nous sommes obligés de livrer au monde extérieur, déjouant ses ruses de sauvage à l’aide de ruses encore plus sauvages. [...] c’est un unique procès qui se juge aujourd’hui : celui de la réalité11.

  • 12 « Alberto Giacometti », Documents, n°4, première année, 1929, p. 209.

Il y a des moments qu’on peut appeler des crises et qui sont les seuls qui importent dans une vie. Il s’agit des moments où le dehors semble brusquement répondre à la sommation que nous lui lançons du dedans, où le monde extérieur s’ouvre pour qu’entre notre cœur et lui s’établisse une soudaine communication. [...] La poésie ne peut se dégager que de telles « crises », et seules comptent les œuvres qui en fournissent des équivalents12.

  • 13 « On peut appeler crise ou aventure le point extrême de l'émotion. Chaque fois que la double oscill (...)
  • 14 « Toiles récentes de Picasso », Documents, n°2, deuxième année, 1930, p. 64.

15La « crise » – le mot fait écho à la préface de Cœur double (1891) de Marcel Schwob13 – est une mise à l’épreuve du langage poétique dans une confrontation violente avec les faits humains. Il s’agit, on le voit, de se détacher du merveilleux irrationnel surréaliste : ne plus « nier le réel », ni s’en « évader » au profit d’un surréel que Bataille, de son côté, qualifie d’idéaliste, mais substituer au mythe jugé fallacieux d’une parole pleine et aux séductions de l’imaginaire, « le poids exact des choses, l’échelle de leur valeur, leur matérialité »14. Ce choix détermine un nouveau type de « réalisme » qui n’est ni description ni transcription grossièrement imitative mais recréation lyrique exprimant l’essence de la réalité.

16Pourtant, grande sera la déconvenue de Leiris aussi bien en ce qui concerne l’ethnologie comme engagement humaniste et contact vrai avec d’autres êtres que relativement à l’établissement d’une unité entre la matière et l’esprit dont la mentalité primitive semblait fournir le modèle. « La Néréide de la Mer Rouge », long poème rédigé au retour de Djibouti en témoigne ; la révélation n’aura pas eu lieu :

  • 15 Haut mal, op. cit.. p. 127.

Plus seul qu’un plomb de sonde
il courait l’univers
et partout son ombre le suivait
double de lui-même écrasé par la honte
de cette errance sans espoir dans une vie sans cœur15.

17De même que le voyage est vaine tentative pour sortir de soi, l’écriture poétique ne se porte pas à la rencontre du monde, mais, se recourbant sur elle-même, affirme qu’il ne peut y avoir de connaissance que de soi-même, à travers un usage prismatique du langage qui répercute, de figure en figure, l’image d’un sujet non seulement indissociable des mots qui sont les siens, mais comme transporté par eux. Et cet emportement dans l’aventure des transferts de sens en tous sens n’est à aucun moment rencontre de cet autre terriblement étranger qu’est l’univers des êtres et des objets réels : tout au plus est-il enfermement dans la sphère de ses propres enchantements. La quête poétique se brise doublement : contre une infrangible altérité et contre l’écueil de l’ipséité qui précipite le sujet dans le piège du ressassement.

La structure du don

18Afin de conjurer ce vice d’une pratique poétique indéfiniment spéculaire, s’impose la nécessité d’élaborer une méthode globale – réponse « réaliste » au « système total » du surréalisme – visant à articuler l’univers fantasmatique de l’écrivain et le monde extérieur :

  • 16 L'Age d'homme, Paris, Gallimard, coll. « Folio », p. 202.

Peut-être s’agit-il surtout pour moi d’échapper au dilemme en trouvant un moyen tel que le monde et moi – l’objet et le sujet – nous nous tenions debout l’un devant l’autre, de plain-pied, comme le taureau se tient devant le matador16

  • 17 L’Année sociologique, nouvelle série, I, 1923-1924, repris dans Sociologie et anthropologie (1950), (...)

19Ce moyen ne se précise que dans les années quarante lorsque, engagé dans la rédaction de Biffures (premier tome de La Règle du jeu), Leiris entreprend de reformuler ses positions littéraires à l’aide d’une notion fondamentale tirée de l’ethnologie. Il s'agit du don comme prestation totale, tel que l’avait décrit dès 1924 Marcel Mauss dans son Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques17 :

  • 18 Biffures. Paris, Gallimard, 1948, p. 265 et 286.

[...] il m’importait avant tout qu’un trafic s’établisse entre le monde et moi : don d’un peu de moi-même, en une étreinte directe ou sous la forme algébrique d’un paiement.
[...] ma volonté d’échange, mon désir d’obtenir tout simplement un gage qui soit un signe que le dehors consent à m’octroyer et non une valeur à posséder18.

  • 19 Sociologie et anthropologie, op. cit., pp. 160-161.

20Le don est en effet défini par Mauss en fonction du contre-don, non comme une opération économique visant la thésaurisation mais comme une série oblative où le donataire est moralement contraint de rendre plus qu’il n’a reçu : « il est net qu’en droit maori, le lien de droit, lien par les choses, est un lien d’âmes, car la chose elle-même a une âme, est de l’âme. D’où il suit que présenter quelque chose à quelqu’un c’est présenter quelque chose de soi. [...] On comprend clairement et logiquement, dans ce système d’idées, qu’il faille rendre à autrui ce qui est en réalité parcelle de sa substance ; car accepter quelque chose de quelqu’un, c’est accepter quelque chose de son essence spirituelle, de son âme »19.

21Le « trafic » imaginé par Leiris se calque sur ce schéma de l’échange somptuaire : le fait d’écrire, de publier et de livrer sa personne au public sous la forme matérielle et appropriable de l’objet livre autobiographique, constitue métaphoriquement le terme premier d’un système d’obligation dans lequel le monde extérieur se trouve sommé de livrer en retour une parcelle de sa substance.

22Mais le don, pour Mauss, est également de nature usuraire, dans la mesure où il contribue à la ruine du donataire. Son enjeu réside dans l’acquisition d’un prestige et d’un pouvoir proportionnels à la richesse de ce qui est offert : « Donner, c’est manifester sa supériorité ». Profondément ambigu, il se situe à mi-chemin entre la générosité et la violence.

  • 20 Paria, Maeght, 1969.

23C’est seulement à la fin des années soixante que cette ambiguïté inhérente à la structure usuraire du don trouvera une application spécifique dans le champ de l’écriture poétique leirisienne. Ainsi, par exemple, dans le douzième poème de Fissures20 :

Furtive poussée de lave
(le temps, hors cadran, d’un éclair
ou d’un battement de cils),
tout ajout
tache
ou infléchissement
n’est-il pas
– viol, dol, rapt –
un acquêt sur la neutralité des choses ?

24On remarque l’insistance du rythme ternaire ainsi que son interaction avec la typographie. A partir de la mention initiale de la « coulée de lave », à la fois sécrétion humorale et effusion verbale, se développe aux vers 4, 5 et 6 une énumération à trois termes qu’une cascade de rejets dispose le long d’un axe descendant. L’éclatement rythmique en cellules autonomes et inégales se double d’une sensation visuelle de chute verticale : expansion rapide, chaotique, que ne balise aucun rappel de sonorité ou de graphie. Les mots se risquent, hasardeusement, sur la page.

25Cependant, au vers 8, la structure énumérative ternaire est, cette fois, redistribuée dans les limites d’un seul et même vers dont l’horizontalité typographique est accentuée syntaxiquement par la mise en incise entre tirets. Les trois nouveaux substantifs sont d’égale longueur (une syllabe) et cimentés par une ébauche de rime interne (« viol »/« dol »), La distribution spatiale et rythmique reproduit le mouvement annoncé au vers 1 : c’est tout d’abord une coulée verbale impulsive, non maîtrisée, qui se déverse puis s’apaise et s’étale avec régularité, en une suspension de la durée, un instant intemporel dont la nature paradoxale était précisée dans le cadre de la parenthèse aux vers 2 et 3 (« le temps, hors cadran, d’un éclair/ou d’un battement de cils »). Le texte semble ainsi répondre à la question ouverte par le poème qui le précède immédiatement dans le recueil :

comment trouver
ni sa saison ni même son heure,
mais sa minute sans horloge ni balance
sans monnaie ni cordeau ?

26Si le jeu sur la matérialité des signifiants constitue une possible résolution, un défi à la durée, c’est parce qu’il ne trouve pas en lui-même sa propre fin mais vise un au-delà du texte avec lequel il entretient un rapport analogique, et dont le sémantisme du vers 8 fournit la clé. Les trois substantifs juxtaposés (« viol », « dol », « rapt ») appartiennent tous au vocabulaire juridique et désignent une action qui s’accomplit contre la loi et qui, surtout, vise à obtenir l’établissement d’une relation avec quelqu'un contre sa volonté. Le viol, on le sait, est un acte de violence obligeant à une relation sexuelle. Le dol, du latin « dolus », qui signifie « ruse », est une manœuvre frauduleuse destinée à tromper quelqu’un pour l’amener à souscrire à un acte juridique. Le rapt, enfin, est la forme originelle du mariage, nécessairement pratiquée par des tribus se trouvant menacées de filiation par consanguinité.

  • 21 « Ce qui tombe sur le papier, ce sont bien des êtres nouveaux, surprenants autant qu’un joyau perdu (...)

27Si l’on transpose cet ensemble de notions dans un contexte esthétique, on obtient le processus suivant : l’artiste, dans un premier temps, fait don au réel d’un surplus d’être, produit du geste créatif (« ajout », « tache » ou « infléchissement »). Les concrétions verbales sont des « êtres nouveaux », pourvus d’autant de consistance que les créatures existantes21. Mais cette offrande n’est qu’une stratégie fondée sur la violence, la ruse et la nécessité pour obtenir du réel qu’il se livre et se dénude. La richesse réside donc dans la déperdition créative, à la manière du potlach pratiqué par les Indiens d’Amérique du Nord ou les Mélanésiens, et dont Bataille s’était inspiré en 1933 dans La Notion de dépense.

28Toutefois, pour Bataille, la dépense symbolique représentée par l’activité poétique est une perte « démesurée » et gratuite :

  • 22 La Notion de dépense, Œuvres Complètes, t. I, Paris, Gallimard, p. 307.

Le terme de poésie, qui s’applique aux formes les moins dégradées, les moins intellectualisées, de l’expression d’un état de perte, peut être considéré comme synonyme de dépense : il signifie, en effet, de la façon la plus précise, création au moyen de la perte22.

29Alors que l’adaptation qu’en donne Leiris est beaucoup plus nuancée et se solde par un « acquêt ». Dans la terminologie juridique, il s’agit d’un bien acquis par l’un des époux au cours de l’association conjugale et qui, à ce titre, fait partie de la masse commune des possessions. Autrement dit, la dépense de chacune des parties en présence n’est pas pure perte : au contraire, elle concourt à accroître une communauté de biens dont il est tiré une jouissance mutuelle. Il n’y a pas, comme chez Bataille, un abandon à l’ivresse libératrice de la déperdition infinie mais bien davantage un enrichissement.

30Cette rectification contractuelle du potlach a pour résultat l’instauration d’un rapport au monde pacifié. Les cours de Marcel Mauss donnés en 1936-1937 à l’Institut d’Ethnologie de la Sorbonne portaient sur l’observation des phénomènes juridiques. Dans le chapitre consacré au droit contractuel de son Manuel d’ethnographie, paru en 1947, il insiste sur l’idée de pacification indissociable de l’acte contractuel :

  • 23 Rééd. Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1967, p. 186.

[...] dans le contrat apparaît toujours l’idée de l’ordre : payer, pagare, pacifier. Cette notion de la paix qui résulte de l’exécution du contrat, et du pacte qui lie les contractants, c’est-à-dire la promesse de paix dans l’exécution du contrat, est une notion fondamentale même dans nos mœurs23.

31Leiris semble donc plus proche de Mauss, pour qui le don ne fait que revêtir une apparence de pure dépense sans autoriser effectivement de gaspillage. En tant que modèle de réciprocité, il est nécessairement intéressé et le phénomène du potlach, prestation totale de type « agonistique », seul retenu par Bataille, n’en représente qu’une forme extrême et marginale.

32Les concepts juridiques exploités par Leiris (force, ruse et nécessité) assurent l’émergence d’un mode d’appréhension du monde qui se voudrait opératoire. En marquant le réel des traces de son activité, le poète tente de forcer les choses à sortir de leur inertie obstinée afin que le poème devienne le lieu d’un consentement réciproque entre le sens et le sensible.

33On peut dès lors s’interroger sur la nature de ces contre-dons que consent à octroyer le monde extérieur. Précisément, ce sont des riens, de menus événements fulgurants, des signes imperceptibles. Ce sont ceux-là qui retiennent l’être au bord du néant :

Rien
et pourtant pas le vide :
plutôt que rien,
un rien. (Fissures, I)

34Leurs principales caractéristiques sont la précarité et la mutabilité : irisations aussitôt dissipées, textures élémentaires érodées, marques ou empreintes :

Foulées creusant le sable,
empreintes digitales,
cœurs gravés dans la peau des arbres,
filets de graffiti sur les murs d’un cachot,
rides et cicatrices
en quoi une vie se résume,
encoches de bâton,
nœuds au mouchoir,
tatouages
à la teneur d’archives ou de pedigree,
signes de quelque chose qui s’est passé
ou allait se passer. (Ibid., VII).

35Leurs modalités d’apparition sont exemplairement résumées par l’épisode relaté dans Fourbis, où la prostituée algérienne qui sert le thé offre un brin de menthe au narrateur :

  • 24 Paris, Gallimard, 1955, p. 188.

Je lui sus un gré infini de son attention, attachant un prix immense à ces menus dons qui, venus à point nommé, sont comme la preuve qu’à un instant déterminé le monde extérieur nous a répondu24.

36S’ébauche ainsi une loi, mathématique cette fois, de l’échange : plus le don du réel est infime, et plus la révélation produite a de prix. C’est dans ce qui, par sa ténuité ou sa fugacité, se situe à la limite de l’irréalité que réside la valeur de réalité la plus absolue.

Une moderne mètis

37Au poème XII de Fissures fait écho, en 1971, la préface au catalogue de l’exposition des peintures de Francis Bacon au Grand Palais. Les termes critiques désignant la saisie picturale du réel sont identiques :

  • 25 « Francis Bacon aujourd’hui », Au verso des images, Montpellier, Fata Morgana, 1980, pp. 30-31.

Les traces visibles de cette activité de la main – ses marques sur la toile – laissent conjecturer qu’avant même qu’il en résulte un ensemble qualifiable elle fut mouvement tendant essentiellement à une saisie (rapt ou viol) de la réalité. En ce sens littéral, on peut sans doute parler d’une agression, mais en ce sens seulement, et non comme si le geste de l’artiste – les gestes de sa main diversement animée selon l’outil (pinceau, brosse, chiffon) et qui seront imposition d’empreinte, caresse, griffure ou geste de prédation tel un lancer de lasso – avait eu pour origine un désir de dégrader, voire de ruiner, cette réalité25.

38L’image, érotisée, du lasso court désormais dans l’œuvre de Leiris jusqu’au Ruban au cou d’Olympia, où elle est plus amplement développée :

  • 26 Paris, Gallimard, 1981, p. 203.

[...] le problème – qui n’est pas que d’expression – serait plutôt d’attraper, comme avec un lasso venant les enserrer au bon endroit, les choses qui me seront assez présentes pour que je puisse, les communiquant, faire sentir leur présence26.

  • 27 V. sur ce sujet 1’exposé de Mircea Eliade, « Le “dieu lieur” et le symbolisme des nœuds », dans Ima (...)

39Cette chasse à la « présence » réelle s’inscrit dans le prolongement de la réflexion sur la structure contractuelle du don. L’anthropologie juridique nous apprend en effet que la notion de contrat prend sa source dans un système archaïque de symbolisation où le liage et ses instruments – cordes, lacets, nœuds – occupent une place centrale. Chez les Assyriens, par exemple, les dieux passent pour exercer leur pouvoir sur les hommes en les contraignant au moyen de filets, tandis que les dieux grecs, selon Hésiode, ligotent leurs ennemis afin d’obtenir d’eux réparation de leurs méfaits. Ce sont ces nœuds physiques, perçus comme des moyens mystiques de sujétion, qui ont servi de modèle à la force cœrcitive octroyée aux mots dans le cadre du « nœud » contractuel, où les contractants sont « liés » par l’obligation de respecter leurs engagements.27

  • 28 Le Ruban au cou d’Olympia, Paris, Gallimard, 1981, rééd. coll. « L’imaginaire », 1989, p. 203.
  • 29 Ibid., p. 204.

40Capturer la présence réelle au moyen symbolique du lasso – « N’est-ce pas toujours quelque chose de sauvage (brut, nu, intouché, voire rétif) que ce lasso doit prendre au dehors comme au dedans de moi ? »28 – revient à négocier avec la sphère du référent une forme primitive de contrat qui garantit à l’œuvre poétique la possibilité d’accéder à « une réalité qui non seulement excède [...] celle des matériaux en elle transmués, mais [...] apparaît plus forte que celle de la plupart des réalités ambiantes »29.

41Mais la présence dont il faut de la sorte s’emparer peut être aussi bien l’apanage des idées :

  • 30 Ibid., p. 286.

[...] une idée que tu songes à exploiter sera-t-elle plus qu’une idée morte si, au départ, fait défaut le ruban ou le détail par l’entremise duquel tu t’en empareras, non comme d’un bien abstrait, mais comme d’un gibier que son pelage ou son plumage singularise ?30.

42Le motif du lasso dans les récents écrits de Leiris prend ainsi en charge un type d’intelligence pratique qui réussirait, au moyen de ruses verbales, à faire tenir ensemble, au-delà de tout arbitraire, les signes, les choses et les concepts.

  • 31 Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1974.
  • 32 Ibid., pp. 25-26.

43La comparaison de ces dernières avec un gibier identifiable au tacheté ou au chatoiement de sa parure présente plusieurs points communs avec les analyses sémantiques auxquelles se livrent Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant dans Les Ruses de l’intelligence. La mètis chez les Grecs31. Le terme de mètis désigne une intelligence inventive et protéiforme qui assure le succès dans le domaine de l’action, là où la raison est vouée à l’échec. Il recouvre des savoir-faire aussi divers que l’habileté de Partisan, les ruses du stratège, les artifices du magicien et toutes sortes de feintes utilisées pour débrouiller les situations les plus périlleuses ou les plus complexes. En ce sens, Ulysse est l’archétype du héros doué de mètis, laquelle est également qualifiée de poikilos. Or ce dernier terme désigne aussi « le dessin bigarré d’un tissu, le scintillement d’une arme, la robe tachetée d’un faon, le dos brillant du serpent constellé de taches sombres »32.

44L’individu détenteur de la mètis est celui qui, s’évertuant à maîtriser et circonscrire une réalité mouvante ou insaisissable, est amené à rivaliser avec elle sur son propre terrain en déployant une mobilité ou une ambiguïté plus grandes encore :

  • 33 Ibid., p. 10.

La métis est bien une forme d’intelligence et de pensée, un mode du connaître ; elle implique un ensemble complexe, mais très cohérent, d’attitudes mentales, de comportements intellectuels qui combinent le flair, la sagacité, la prévision, la souplesse d’esprit, la feinte, la débrouillardise, l’attention vigilante, le sens de l’opportunité, des habiletés diverses, une expérience longuement acquise : elle s’applique à des réalités fugaces, mouvantes, déconcertantes et ambiguës, qui ne se prêtent ni à la mesure précise, ni au calcul exact, ni au raisonnement rigoureux33.

  • 34 Ibid., p. 292.

45Le dernier chapitre de l’ouvrage, « Le Cercle et le lien », examine les diverses formes prises, dans la vie quotidienne et la mythologie grecques, par le lien circulaire (filet de chasse, filet de pêche, chaînes d’Héphaistos, traces entremêlées inscrites par Hermès sur la poussière) et démontre la parenté symbolique qui unit la torsion circulaire avec les manifestations de l’intelligence rusée au point d’en faire son attribut indissociable : « Sans la complicité fondamentale du lien et du cercle, la métis ne peut pleinement s’exercer. Pour déployer toutes ses ressources, l’intelligence rusée a besoin de l’échange circulaire du lié et du lieur »34.

46Le Ruban au cou d’Olympia livre donc, à travers la figure récurrente du lasso, une traduction poétique moderne de la metis grecque, qui pourrait bien être la découverte d’une alternative subtile au système du non-savoir projeté par Bataille pour s’enfoncer jusqu’au bout de l’impensé, là où la rationalité n’est d’aucun secours.

47Mais la trouvaille est aussitôt récusée :

  • 35 Le Ruban au cou d’Olympia, op. cit., p. 263 et 262.

Trop tardive pour m’aider, l’illumination qui m’apprendra ce qu’est au juste le ruban de cou d’Olympia.
Poser un grain de sel sur la queue d’un oiseau pour l’attraper, passer le ruban – ou accomplir le manège – qui procurerait, presque à coup sûr, la joie d’investir d’un pouvoir poétique telle chose affectant la conscience : opérations qui l’une comme l’autre n’ont de sens que dans le non-sens, car à quoi bon une recette qui n’aurait chance d’être payante que si, la proie visée étant quasiment dans notre main et celle-ci n'ayant plus qu’à saisir au lieu de laisser s’envoler, le problème à résoudre était déjà résolu ?35.

48Pourquoi ce dédit ? Parce que ce que le poète prend dans ses rets, n’est autre qu’une terrible présence rongée de mort, un éclat fugitif aussitôt promis à se ternir. Ce que le lasso a enclos c’est, parmi mille riens, la « bouteille qu’(il) devr(a) abandonner, mi-pleine, sur la table », c’est-à-dire la conscience dévorante de l’éphémère :

  • 36 Ibid., p. 244.

Je crois que ce ne serait pas tomber dans une oiseuse coquetterie verbale que de parler de « beauté du diable » à propos de ces morceaux de présent qui, nous séduisant jusqu’au vertige, sont non seulement la présence même – appât sans taie, chair fraîche d’ici et de maintenant – mais nous touchent d’autant plus que nous avons conscience de leur impossible durée36.

  • 37 Cognac, Le Temps qu’il fait, 1987.

49Avec le recueil Ondes37 est prise sans détour la mesure de ce constat :

Qu’ai-je gagné
à dissiper une à une les taies
qui me bouchaient les yeux
si je n’ose faire face
à la vérité terriblement nue
contre quoi tout mon corps se révulse ? (« Brume »).

50Voici que, cherchant hors de lui pour fuir l’obsession de sa propre mort et les jeux jugés vains d’un esprit repu de cette menace, s’élançant vers la réalité sauvage pour s’unir à elle et s’oublier un instant dans cette union, voici que le poète ne rencontre au-dehors qu’une présence équivalant à une absence : la présence horriblement charnelle d’un réel supplicié, au bord de l’anéantissement. Projeté dans le monde, c’est avec effroi qu’il se découvre tombant sans fin en lui-même, dans la douleur des choses finissantes :

  • 38 Le Ruban au cou d’Olympia, op. cit., p. 207.

Suis-je
arbre effeuillé,
vin éventé,
roi détrôné,
animal nu,
vague sans écume,
marbre que ne veinent plus ses rêves usés ?38.

  • 39 « Plus rien », L’Ephémère, n°11, automne 1969, p. 341.

51Car, il faut bien l’admettre, « enrubanner », « enserrer », « enclore », « encastrer » ou « enchâsser », c’est au bout du compte délimiter le vide et désigner plus abruptement encore l’inanité de l’être ; c’est « avoir atteint le point rebelle à toute toponymie [...] point que seul désignerait – armes fantômes d’une cité fantôme – un zéro privé de ses deux syllabes comme du cercle qui dessine son image »39.

La langue secrète

  • 40 L’expression vient d’Alfred Métraux : « La Comédie rituelle dans la possession », Diogène, n°11, 19 (...)
  • 41 La Possession et ses aspects théâtraux chaz les Ethiopiens de Gondar, rééd. Montpellier, Fata Morga (...)

52Il est bien évident que ce réseau d’échange ou ce mode de capture destinés à forcer le réel résultent de la perspective métalinguistique dans laquelle se place le sujet de l’énonciation : il n’y a là qu’un artefact, une solution fictive pour se donner l’illusion de restituer le poids du sensible à l’intérieur de l’édifice signifiant. Autrement dit, une « comédie rituelle »40 comparable à celle que Leiris avait étudiée chez les possédés de Gondar. Non pas « tricherie », mais croyance provoquée par la force du rituel et le jeu des mimiques, « théâtre vécu » auquel on finit par s’identifier : « Si tant est que la possession soit un mensonge, il semble [...] que pour les adeptes ce soit du moins un mensonge auquel ils croient globalement »41.

53Peut-être pourrait-on voir dans cette ritualisation de l’acte d’écrire le préliminaire indispensable à l’élaboration par Leiris du mythe d’origine de sa propre « langue secrète », langue en prise directe sur les choses. Dans La Langue secrète des Dogons de Sanga, l’auteur explique comment les Dogons pratiquent, aux cours des rites d’initiation, une instruction sur l’origine merveilleuse de la langue spéciale utilisée par la société des hommes dans certaines célébrations majeures. Celle-ci, initialement langue des génies, aurait été transmise fautivement par un initié aux Andomboulous. Ces derniers sont, de ce fait, devenus mortels alors qu’ils se métamorphosaient jusque-là en esprits ou en serpents.

  • 42 La Langue secrète des Dogons de Sanga, rééd. Paris, Jean-Michel Place, 1992, p. 23.

54La connaissance de la langue sacrée, qui entretient « avec certains éléments du milieu ambiant un rapport plus étroit que le langage courant »42, est donc un privilège acquis grâce à la révélation directe reçue d’une créature surnaturelle. Mais pour cela, un prix doit être payé, une dette acquittée. En échange de la rupture du tabou de langage, les hommes doivent se résoudre à mourir.

55Ces observations faites au Soudan français sur les modalités d’initiation à la langue secrète et sur son rapport à la mort semblent avoir fourni à Leiris un modèle plus viable et plus durable que les conceptions magiques du langage proposées par Breton, auxquelles il avait d’abord souscrit.

56A l’autre bout de son œuvre, Le Ruban au cou d’Olympia montre en effet que pour entrevoir la « présence » réelle, pour parvenir à enserrer ou à inscrire au cœur de son langage la texture palpitante de ces « riens » dont est faite la révélation poétique, le prix à payer est une conscience tragique et accrue de la finitude.

57On n’attente pas impunément, comme l’aurait voulu Breton, à « l’existence toute apparente des choses » (Introduction au discours sur le peu de réalité). Si la poésie, pour Leiris, est bien un jeu, c’est un jeu à la fois dérisoire et grave, oscillant entre humour et déchirement, et qui laisse à tout jamais ouverte la plaie obscène de l’angoisse.

Notes

1 Dans le préambule qu’il rédige pour la réédition de 1981, il s’explique en ces termes sur le choix du titre : « L'Afrique fantôme me parut s’imposer, allusion certes aux réponses apportées à mon goût du merveilleux par tels spectacles qui avaient capté mon regard ou telles institutions que j’avais étudiées, mais expression surtout de ma déception d’Occidental mal dans sa peau qui avait follement espéré que ce long voyage dans des contrées alors plus ou moins retirées et, à travers l’observation scientifique, un contact vrai avec leurs habitants feraient de lui un autre homme, plus ouvert et guéri de ses obsessions » (Paris, Gallimard, roll. « Tel », p. 7).

2 « Quand le sacré devint gauche », L’Ire des vents, n°3-4, consacré à Michel Leiris, 1981, p. 102.

3 L’Afrique fantôme, op. cit., p. R.

4 « Leiris ou l’ouverture de la poésie », La Quinzaine littéraire, n°14, 15 octobre 1966.

5 Titres et travaux de Michel Leiris, publiés par Leiris à l'occasion de sa candidature au grade de Directeur de Recherche au CNRS, Paris, août 1967.

6 L'Afrique fantôme, op. cit., p. 311.

7 Ibid., préface de 1950, p. 13.

8 « [...] ces pays noirs aux « indigènes » [...] que malgré ce que j’avais appris des trop vite dits primitifs d’Afrique, (l’Océanie ou d'Amérique en lisant tel exposé vulgarisateur des thèses de Lévy-Bruhl, j’étais bien près d’imaginer sous les traits conventionnels des sauvages qu’on voit dans les spectacles genre Châtelet en maillot chocolat pour imiter les peaux nègres » (Fibrilles, Paris, Gallimard, 1966, p. 82).

9 Ibid., pp. 83-84.

10 Haut mal, Paris, Gallimard, coll. « Poésie », 1969, pp. 88-93.

11 « Quant à Arnold Schœnberg » (1929), article non retenu par la revue. Repris dans Brisées, Paris, Mercure de France, 1966, pp. 20-24.

12 « Alberto Giacometti », Documents, n°4, première année, 1929, p. 209.

13 « On peut appeler crise ou aventure le point extrême de l'émotion. Chaque fois que la double oscillation du monde extérieur et du monde intérieur amène une rencontre, il y a une « aventure » ou une « crise ». Puis les deux vies reprennent leur indépendance, chacune fécondée par l’autre » (Cœur double, rééd. coll. 10/18, 1979, p. 47).

14 « Toiles récentes de Picasso », Documents, n°2, deuxième année, 1930, p. 64.

15 Haut mal, op. cit.. p. 127.

16 L'Age d'homme, Paris, Gallimard, coll. « Folio », p. 202.

17 L’Année sociologique, nouvelle série, I, 1923-1924, repris dans Sociologie et anthropologie (1950), Paris, PUF, 1991, pp. 142-279.

18 Biffures. Paris, Gallimard, 1948, p. 265 et 286.

19 Sociologie et anthropologie, op. cit., pp. 160-161.

20 Paria, Maeght, 1969.

21 « Ce qui tombe sur le papier, ce sont bien des êtres nouveaux, surprenants autant qu’un joyau perdu ou qu’une vieille chaussure à clous qu’un filet a sorti de la mer » (Préface de Michel Leiris pour la réédition du Cornet à dés, de Max Jacob, Paris, Gallimard, coll. « Poésie », 1967, p. 12).

22 La Notion de dépense, Œuvres Complètes, t. I, Paris, Gallimard, p. 307.

23 Rééd. Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1967, p. 186.

24 Paris, Gallimard, 1955, p. 188.

25 « Francis Bacon aujourd’hui », Au verso des images, Montpellier, Fata Morgana, 1980, pp. 30-31.

26 Paris, Gallimard, 1981, p. 203.

27 V. sur ce sujet 1’exposé de Mircea Eliade, « Le “dieu lieur” et le symbolisme des nœuds », dans Images et symboles, Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, Gallimard, 1952, pp. 120-163.

28 Le Ruban au cou d’Olympia, Paris, Gallimard, 1981, rééd. coll. « L’imaginaire », 1989, p. 203.

29 Ibid., p. 204.

30 Ibid., p. 286.

31 Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1974.

32 Ibid., pp. 25-26.

33 Ibid., p. 10.

34 Ibid., p. 292.

35 Le Ruban au cou d’Olympia, op. cit., p. 263 et 262.

36 Ibid., p. 244.

37 Cognac, Le Temps qu’il fait, 1987.

38 Le Ruban au cou d’Olympia, op. cit., p. 207.

39 « Plus rien », L’Ephémère, n°11, automne 1969, p. 341.

40 L’expression vient d’Alfred Métraux : « La Comédie rituelle dans la possession », Diogène, n°11, 1955, pp. 26-49.

41 La Possession et ses aspects théâtraux chaz les Ethiopiens de Gondar, rééd. Montpellier, Fata Morgana, 1989. La citation se trouve à la page 119.

42 La Langue secrète des Dogons de Sanga, rééd. Paris, Jean-Michel Place, 1992, p. 23.

© Presses Universitaires de Bordeaux, 1996

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