La modernité devant la critique philosophique contemporaine
p. 175-184
Texte intégral
1Tandis qu’en esthétique et en littérature, les modernes s’opposent d’eux-mêmes aux anciens, il semblerait qu’en philosophie la modernité ne se définisse que devant une critique qui se veut radicale en se nommant elle-même post-modernité. On ne parlerait donc de modernité en philosophie que dans la seule mesure où elle serait achevée, et en tout cas en crise : mais il y a deux manières de parler ainsi de la modernité en temps de crise : soit comme devant être “achevée”, ou dépassée, soit comme devant être reconduite à sa véritable origine, et ainsi “sauvée”... De sorte que le titre de mon exposé aurait pu être aussi bien : La modernité ou comment en sortir...
2Je voudrais étudier deux exemples dans la philosophie française contemporaine de cette critique salvatrice qui recherche la source féconde que la société moderne a détournée.
3Il s’agira dans un premier temps de dégager les symptômes d’une modernité malade, symptômes qui désignent le lieu du mal et aident ainsi à rejoindre par des traits déformés et accentués la nature même de l’être qu’ils affectent. Dans un second temps nous serons conduits à nous interroger sur l’origine du mal, sur ses racines profondes, et par là nous pourrons définir le fondement de la modernité et ses chances de guérison.
4Je soulignerai en premier lieu la réduction du politique au social et à l’économique, la majoration du travail, la substitution de la rationalité an sens : tous ces traits se résument et se fondent dans la domination scientifico-technique.
5Sur ce diagnostic, Michel Henry rejoint Habermas, qui renvoie lui-même au concept de rationalisation tel qu’il est défini par Max Weber : la technique prolifère de façon autodéterminée, et se coupe des fins que peut vouloir la société, imposant au contraire à celle-ci ses normes : “On s’approche de l’essentiel quand, avec Marx, on est capable de reconnaître l’inversion de la téléologie vitale qui s’est produite à la fin du XVIIIème siècle et au XIXème siècle lorsque la production des biens de consommation qui caractérise toute la société a cessé d’être dirigée par et vers ceux-ci, vers les “valeurs d’usage”, pour viser désormais l’obtention et l’accroissement de la valeur d’échange, c’est-à-dire de l’argent. Quand la production est devenue économique, quand il s’est agi de produire de l’argent, c’est-à-dire une réalité économique, en lieu et place des biens utiles à la vie et désignés par elle, la face du monde en a été changée.”1 Ceci constitue pour Michel Henry “le retournement ontologique qui inaugure les Temps Modernes...”2.
6De la même façon Habermas, distinguant travail et interaction (qui signifie communication sociale et discours symbolique) constate que “le potentiel des forces productives a pris cependant, avec l’institutionnalisation du progrès scientifique et technique, une forme qui fait que s’efface de la conscience des hommes le dualisme du travail et de l’interaction [...] Il en résulte une perspective selon laquelle l’évolution du système social paraît être déterminée par la logique du progrès scientifique et technique. La dynamique immanente à ce progrès semble produire des contraintes objectives auxquelles doit se conformer une politique répondant à des besoins fonctionnels.”3
7La signification de ce primat de l’économie sur la politique est dégagée encore par Eric Weil dans une analyse de l’organisation sociale par la lutte contre la nature extérieure ; or ce n’est pas toujours la même chose que la société éprouve comme violence naturelle, selon les époques : peu à peu sont jugés intolérables par la société des maux qui auparavant étaient subis comme inévitables. Par là même se modifie la perception que le groupe prend des valeurs qui sont les siennes ; la dimension du besoin prend davantage d’ampleur et ainsi évolue ce qu’une société considère comme sacré pour elle, ce qui mérite le sacrifice et la mort, ce qui est l’essentiel et le bien, et qui sert de critère pour juger des priorités et des urgences, et jusqu’où doit aller l’organisation du travail et la lutte contre la nature. Or, nous dit Eric Weil, “ce qui complique la tâche en notre cas. [...] c’est le fait que notre société se présente, quand on la compare aux communautés du passé, comme communauté qui a pour sacré ce que les autres ont regardé comme le contraire du sacré. Car jamais la lutte avec la nature n’a été sacrée, elle ressortissait, au contraire, au journalier, à l’ordinaire, au profane, à ce qui ne pouvait pas constituer le sens de la vie des individus et du groupe [...] pour la société moderne la lutte avec la nature est sacrée, la valeur à partir de laquelle (non : sur laquelle) elle réfléchit et grâce à laquelle elle s’oriente [...] La société, dans cette perspective, n’est plus le fondement de l’Etat : l’Etat devient un instrument au service de la société qui le façonne selon ses besoins.”4
8C’est cette substitution de la rationalité au sens, cette domination de la technique comme un nouveau sacré qui est exprimée ainsi par Habermas, commentant Weber : “La sécularisation et la “désacralisation” des images du monde orientant l’action, voire la tradition culturelle dans son ensemble, sont la contrepartie d’une “rationalité” croissante de l’activité sociale.”5 Nous pouvons citer enfin Hannah Arendt qui interprète ce primat de l’économique sur le politique par la substitution de la vita activa à la vita contemplativa, la confusion du travail, dont les productions éphémères sont au service de la satisfaction du besoin, et de l’œuvre, dont le caractère durable constitue un monde habitable par l’homme. Paul Ricoeur, dans sa Préface à la Condition de l’Homme moderne, commente ainsi : “Si, nous laissant tromper par l’accumulation du capital et l’abondance des produits du travail, nous projetons sur le travail la permanence, la stabilté et la durée caractéristiques de l’oeuvre, nous passons à côté de la nature éphémère — éphémère au sens original de ce qui dure seulement un jour — de la consommation dévorante. Seule la substitution du caractère durable des produits de l’oeuvre au caractère périssable des produits du travail justifie l’attaque majeure de Hannah Arendt contre la modernité : “Nous avons changé l’œuvre en travail”, ne cesse-t-elle de répéter.6
9Plus profondément, à un second degré de notre marche régressive vers le sol nourricier de la modernité, nous décelons dans cette primauté de l’économique une modalité du rapport de l’homme à la nature.
10Chez les auteurs contemporains, ce thème trouve sa référence dans l’analyse heideggerienne de l’Arraisonnement : la modernité a transformé la Phusis antique, qui était la force de croissance et d’épanouissement de l’essence du réel, en une réalité inerte et passive, une masse matérielle amorphe où l’activité humaine de la production peut puiser indéfiniment, comme en un réservoir ; la Nature est commise à fournir ses richesses par la technique moderne et sommée de répondre à ses exigences, assignée à production :
11“Le destin qui envoie dans le commettre est ainsi l’extrême danger. La technique n’est pas ce qui est dangereux. Il n’y a rien de démoniaque dans la technique, mais il y a le mystère de son essence [...] La menace véritable a déjà atteint l’homme dans son être. Le règne de l’Arraisonnement nous menace de l’éventualité qu’à l’homme puisse être refusé de revenir à un dévoilement plus originel et d’entendre ainsi l’appel d’une vérité plus initiale.”7
12Or cette définition du rapport à la nature est elle-même fondée dans une certaine conception de la science, qui est autorisée par Descartes lorsqu’il définit l’étendue comme l’homogène, et la matière comme ce qui est entièrement explicable par figure et mouvement : il n’y a de science que du mathématisable, et Alexandre Koyré a remarquablement montré cette rupture qui constitue le monde moderne, entre le monde de l’à-peu-près et l’univers de la précision, entre la physique des formes et des qualités et la physique mathématique inaugurée par Galilée. Kant adoptant la physique newtonienne consacre cette conception en lui donnant son statut épistémologique dans les Principes philosophiques de la Nature et Théorie du Ciel, qui sont une sorte de commentaire des Principia Mathematica de Newton.
13De même Hannah Arendt (Condition de l’Homme moderne, p. 356), se situe dans cette ligne de lecture : “La raison, chez Descartes, tout comme chez Hobbes, devient “calcul de conséquences”, faculté de détruire et conclure, autrement dit faculté qui concerne un processus que l’homme peut à tout moment déclencher en lui-même. L’esprit de cet homme – pour rester dans les mathématiques – ne regarde plus “deux-et-deux-font-quatre” comme une équation dans laquelle deux parties s’équilibrent dans une évidente harmonie : il voit dans cette équation l’expression d’un processus dans lequel deux et deux deviennent quatre afin d’engendrer d’autres processus d’addition qui iront éventuellement à l’infini.”
14Ceci nous conduit au troisième degré de notre remontée aux sources de la modernité, le concept de subjectivité dans son rapport à l’objectivité.
15Ce thème est bien connu et particulièrement présent dans la lecture que les philosophes et les théologiciens allemands font de l’influence de Descartes : la révolution copernicienne revendiquée par Kant est en fait déjà commencée avec Descartes, qui lui-même exprime l’esprit de l’Humanisme : l’homme n’est plus le microcosme inséré, enchâssé dans le cosmos, et recevant du cosmos son sens et ses lois, mais il est le centre et le maître d’une nature complètement définalisée, dé-sacralisée, désenchantée, pour reprendre le titre du livre de Marcel Gauchet : Le Désenchantement du monde (Gallimard, 1985). L’homme est sujet de la connaissance, et sujet de ses actes, maître et possesseur de la nature, qui devient un système d’objets : la connaissance est objective, cela veut dire que les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets et que les choses sont là, devant moi, étalées, disponibles, sous la main (c’est le “Zuhandensein” de Heidegger). La subjectivité est aussi le centre et le seul lieu de la pensée, elle constitue ses propres principes, et Dieu même est une Idée, une principe nécessaire à la connaissance. C’est du moins ainsi que le présente Schulz (Le Dieu de la Métaphysique moderne, trad, de Der Gott der Neuzitlichen Metaphysik, 1957, CNRS 1978), ou le théologien W. Kasper (“Ce point de départ de l’ego cogitans, du sujet qui se comprend comme sujet, devient par la suite pour toute l’époque moderne, le point d’Archimède ; la subjectivité devient la forme et l’attitude de la pensée moderne.”8) : cette interprétation tire sa force de la définition cartésienne de l’entendement comme lumière naturelle.
16Mais ici s’infléchit peut-être notre trajectoire : nous avons rejoint le fondement de la modernité avec la subjectivité : or celle-ci précisément n’est-elle pas mal interprétée, détournée de son sens authentique ? Ne serait-elle pas alors le lieu de guérison du mal dont on l’accuse d’être la source : la dérive de la modernité, loin d’être due à la subjectivité, serait au contraire une dérive de la subjectivité elle-même et peut-être son oubli : c’est cette thèse que nous trouvons magistralement développée dans la philosophie de Michel Henry, mais nous en trouverons une autre version, très différente, dans l’ouvrage d’Alain Renaut, L’ère de l’Individu.
17Tournons-nous d’abord vers Michel Henry : selon lui le cogito cartésien n’est pas fondamentalement cette sortie de soi de la conscience vers le dehors, dans le vis-à-vis du sujet et de l’objet, qu’en a fait l’histoire de la philosophie : le cogito est vin videor videre, il me semble que je vois, une expérience intérieure de soi, et non un voir, une visée, une intentionalité, pour lâcher le mot par lequel Hussserl consacre le Cogito comme ek-stase, acte de transcendance vers les choses. Contre Husserl, il faut donc retrouver la subjectivité cartésienne comme un s’éprouver soi-même dans le pâtir primordial qui est à la fois un souffrir et un jouir, une étreinte de soi, un arrachement à soi sans cesse ramené à soi, dont l’énergie est source d’accroissement et d’œuvres, de culture. La subjectivité est la vie, la puissance même de la vie comme épreuve, douleur et joie, accroissement de soi dans la perte de soi.
18“Le savoir contenu dans la vision de l’objet ne s’épuise nullement dans le savoir de l’objet. Il implique le savoir de la vision elle-même, lequel n’est plus la conscience, la relation intentionnelle à l’objet, mais la vie. C’est ce qui ressort du cogito de Descartes, l’une des analyses les plus fameuses de la pensée philosophique et qui, en dépit de la surabondance des commentaires, demeure le plus souvent incomprise...
19Dans la cogitatio au sens où l’entendent la quasi-totalité des commentateurs de Descartes – Husserl et Heidegger notamment –, il y a un cogitatum, la conscience est toujours conscience de quelque chose, elle révèle autre chose qu’elle-même... En son savoir propre au contraire, la vie ne révèle rien d’autre, aucune altérité, aucune objectivité, rien qui soit différent d’elle, rien qui lui soit étranger. Et c’est pour cela justement qu’elle est la vie, parce que ce qu’elle sent originellement c’est elle – parce que tout ce qui porte en soi cette essence de s’auto-affecter au sens d’être soi-même ce qui est affecté et soi-même ce qui affecte, cela et cela seul est vivant.”9
20Il est donc erroné dans cette perspective de concevoir la modernité comme seulement liée à la subjectivité en tant que telle : elle est aussi une maladie de la subjectivité, qui s’est laissée fasciner par l’objectivité au point de s’y soumettre en renonçant à la puissance d’accroissement de la vie pour se retourner contre soi :
“Négativement la présupposition de la science [...] c’est qu’il n’y a rien d’autre que l’extérieur, que la vérité, c’est cette extériorité comme telle, soit, dans la perspective et le langage du savant, l’“objectivité”. Si donc la vie est l’auto-affection originelle qui ignore l’Ek-stase, si elle s’essencifie comme une intériorité radicale en laquelle, touchant à tous les points de son être, elle se sent et s’éprouve elle-même sans distance, sans la médiation d’aucun écart, d’aucun Devant ni aucun monde, alors, au dire de la science qui ne connaît que des objectivités, cette intériorité absolue, soit la vie elle-même, n’existe pas [...]
Voilà donc une forme de vie qui se tourne contre la vie, lui refusant toute valeur, contestant jusqu’à son existence. Une vie qui se nie elle-même, l’autonégation de la vie, tel est l’évènement crucial qui détermine la culture moderne en tant que culture scientifique...
Un monde de vie qui se tourne contre la vie, c’est-à-dire contre soi-même, c’est une contradiction. La science moderne, la science galiléenne est cette contradiction.”10
21Cette perspective que Michel Henry prend sur la modernité est très inspirée de Nietzsche, avec qui, selon Habermas11, commence la véritable critique de la modernité, une critique qui ne soit pas une compensation par surenchère, une tentative pour “surmonter les scissions de la modernité à partir de ses propres forces motrices”, comme c’est le cas chez Hegel, qui, voyant dans la modernité l’expression de la liberté subjective, tente de dépasser les écueils de la subjectivité moderne en intégrant l’individu dans les rapports sociaux historiques de la Totalité, et en pensant à l’Absolu comme sujet. Nietzsche au contraire revendique contre Hegel la puissance libératrice de la vie dans l’individu qui n’est plus seulement une conscience de soi rationelle : “La domination nihiliste qu’exerce la raison centrée sur le sujet est interprétée comme le résultat et l’expression d’une perversion de la volonté de puissance.”12
22Et c’est ainsi que l’on peut le lire chez Michel Henry : “Il n’y a donc ni Histoire ni Société mais seulement des “individus vivants” dont le destin est celui de l’Absolu, lequel n’advient jamais, en tant que subjectivité absolue, qu’à travers la multiplicité indéfinie des monades dont il constitue l’unique fondement”.13 Or curieusement nous trouvons aussi chez un auteur de la génération qui succède à celle de Michel Henry, Alain Renaut, une analyse critique de la modernité à partir d’une double distinction, d’une part entre sujet et individu, d’autre part, entre autonomie et indépendance, distinction qui permettrait de rectifier l’interprétation de la philosophie de Descartes, déviée par Leibniz, dans le sens justement de l’individualité ; distinction qui permettrait aussi de redonner une impulsion positive à l’idée de modernité à partir de la pensée de Kant.
23L’opposition sur laquelle s’appuie Alain Renaut est celle du sujet et de l’individu mais l’individu est le fruit de la dérive moderne, alors que le sujet serait la bonne origine : le contraire en quelque sorte du sujet scientifique moderne à quoi Michel Henry oppose l’Individu vivant, véritable incarnation de la subjectivité cartésienne oubliée. Cette nouvelle approche nous complique un peu les choses certes, mais selon Alain Renaut, elle permettrait d’éviter “le lamento antimoderne : “Faute d’une vision claire de ce conflit interne à la modernité, entre les valeurs d’indépendance et d’autonomie, sur lequel ouvrait la rupture avec la tradition, il n’est pas d’autre alternative aux excès d’une réévaluation tous azimuts de la modernité que l’abandon aux séductions troubles d’une condamnation radicale.”14 L’individualisme coïncide en effet avec la revendication d’indépendance, qui se coupe de l’intersubjectivité, alors que la subjectivité dans l’humanisme est autonome et intersubjective. Chez Descartes les deux possibilités sont présentes, et c’est Leibniz qui, [...] “radicalisant la saisie (seulement possible chez Descartes), de l’individualité comme intrinsèque à la subjectivité, a accompli la première véritable fondation philosophique de l’individualisme moderne.” (Ibid., p. 111) En effet la notion de monade chez Leibniz clôt la subjectivité sur l’individualité qui porte en elle la totalité de ses déterminations et se trouve ainsi indépendante des autres, même si le principe holistique, celui de l’harmonie préétablie, récapitule toutes les monades dans un système unique, mais dont l’unité vient d’en haut et exclut toute communication horizontale.
24L’individualisme moderne s’accomplit enfin dans deux figures majeures : d’abord celle de Hegel, qui par l’idée de la rationalité du réel réaffirme le principe de totalité, mais renforce en même temps le principe d’individualité, puisque la liberté de la volonté est définie comme indépendance dans la société civile et que l’inscription de l’individu dans la totalité par la ruse de la raison fait que “Hegel parvient à conférer à toutes les manifestations de l’individualité une signification et une portée que, considérées en elles-mêmes, isolément, elles ne sauraient jamais obtenir.” (Ibid., p. 202)... “comment ne pas voir dans l’hegelianisme le sommet de l’individualisme moderne ?”
25La deuxième figure, plus radicale encore, est celle de Nietzsche qui proclame la fin des théodicées, la mort du système, et fait de l’individu une valeur absolue, en tant que moment d’un processus d’accroissement de la volonté de puissance, même si par un autre côté, “il sera dévalorisé lorsqu’il apparaîtra comme un moment d’un processus d’épuisement de la vie” (Ibid, p. 215) ; ce qui est en tout cas complètement récusé par Nietzsche, c’est l’idée de sujet et celle d’autonomie. Or ce sont ces deux notions qui constituent selon Alain Renaut les deux pôles d’une modernité plus authentique, véritablement humaniste :
26[pour] “penser la transcendance sur fond d’autonomie ou par référence à un horizon d’autonomie, il faut pouvoir établir qu’une telle référence ne conduit pas nécessairement la pensée vers ces figures illusionnées du sujet que les métaphysiques avaient parfois cultivées. ”(p. 259)...“pour une éthique de la réflexion, le principe anti-monadologique et humaniste d’autonomie se peut parfaitement intégrer à une pensée de la finitude radicale, dès lors que l’autonomie (le sujet pratique) a le statut d’une Idée ou d’un horizon de sens.” (p. 256).
27Qu’il ait donc été trahi par Husserl, qui n’aurait retenu du cogito cartésien que le voir, la visée intentionnelle du dehors objectif, ou par Leibniz, qui aurait clos le sujet en monade fermée sur elle-même, Descartes en tout cas demeure le père de la modernité mais innocent de ses dérives : la modernité comporte plusieurs lignes de forces, et il s’agit de retrouver sa source positive en écartant ses déformations : pour Michel Henry cette restauration de la subjectivité passe par le concept de vie, à résonances nietzschéennes, pour Alain Renaut, elle passe tout au contraire par le concept kantien d’autonomie et d’intersubjectivité éthique.
28Ces deux contemporains auxquels j’ai choisi de faire référence nous auront au moins appris que la notion de modernité n’est pas univoque, et recouvre des aspects divers ; elle constitue néanmoins un espace commun pour des interprétations divergentes d’un mouvement dont l’impulsion philosophique décisive fut donnée par Descartes.
Notes de bas de page
1 Michel Henry, La Barbarie, Grasset 1987, Poche 1988, p. 72.
2 Ibid., p. 71.
3 La technique et la Science comme Idéologie, trad. fr. Jean-René Ladmiral, Gallimard, coll. Tel, p. 44-45 ; titre original : Technik und Wissenschaft als Ideologie, 1968.
4 Philosophie politique, Vrin 1966, p. 66-67.
5 Op. cit., p. 4.
6 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, tr. fr. Georges Fradier, Préface de Paul Ricoeur, Paris, Calmann-Lévy, 1961 et 1983 (col. Agora), p. 20.
7 M. Heidegger, Essence de la Technique... (conférence de 1953), trad. fr. A. Préau, Gallimard, p. 37-38.
8 W. Kasper, Le Dieu des Chrétiens, trad, de Der Gott Jesu Christi, 1982, Paris, Cerf, p. 34-35.
9 Michel Henry, La Barbarie, chap. I, “Culture et Barbarie”, p. 20-23.
10 Ibid., chap. IV, “La maladie de la vie, p. 92-94.
11 Le discours philosophique de la modernité, chap. IV : “L’entrée dans la post-modernité : Nietzsche”, trad, française Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz, Gallimard, 1988, p. 102 sq.
12 Habermas, op. cit. p. 117.
13 La Barbarie, p. 169.
14 L’ère de l’Individu, Gallimard, 1989, p. 90.
Auteur
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Claudie Lavaud
Université Michel de Montaigne - Bordeaux III
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