Expression de l’intime et philosophie stoïcienne dans les Lettres à Lucilius de Sénèque
p. 39-48
Texte intégral
1Au premier siècle de notre ère, le philosophe stoïcien Sénèque accorde à la fonction traditionnelle de la philosophie de direction spirituelle et de thérapie de l’âme une primauté remarquable. L’éthique devient le but même de la spéculation philosophique, comme le rappelle Aldo Setaioli1.
2La correspondance de Sénèque avec son ami Lucilius, entre l’année 62 et l’année 65 de notre ère, établie lorsque le philosophe se retira volontairement de la cour de Néron, est une correspondance privée, intime, entre un maître de philosophie et son disciple, entre deux amis liés par une amitié véritable qui trouve son approfondissement grâce à cet échange épistolaire :
La forme épistolaire elle-même met en jeu un rapport particulier entre deux consciences, entre deux sujets aspirant à la sagesse, entre deux étincelles divines plus ou moins développées. Le but de Sénèque est de convertir Lucilius au stoïcisme, en lui indiquant un certain nombre d’exercices spirituels à accomplir en ce sens2.
3La structure dialogique tend à une sorte de direction de conscience afin de faire progresser Lucilius sur la voie de la sagesse stoïcienne qui conduit à la vie heureuse (uita beata3). Anne-Marie Guillemin a défini de manière très juste Sénèque comme un « directeur d’âmes » dans un ensemble de trois articles importants parus entre 1952 et 19544.
4« Mais il apparaît bien souvent que le philosophe romain se parle autant à lui-même qu’à son interlocuteur. […] la conversion de l’autre commence par soi-même5 ». Les exhortations faites à Lucilius sont autant de méditations intérieures qui visent l’amélioration morale de soi qui ne peut se produire que dans un mouvement réflexif de soi vers soi, dans une dialectique entre extérieur et intérieur largement exploitée par Sénèque, reposant sur la volonté du sujet. L’écriture épistolaire est d’abord et avant tout « un moyen éthique6 » qui permet, indirectement, une résurgence du moi et permet d’entrevoir, par touches discrètes et allusives, une âme en quête du souverain bien, si bien que l’on a pu parler de « philosophie du moi » (philosophy of the self) à propos de Sénèque7. Le « moi » est, en ce sens, quelque chose d’essentiellement individuel, qui possède un accès intérieur inaccessible à autrui, susceptible de perfectibilité et d’auto-transformation. Dans un article très stimulant, Catharine Edwards montre précisément que, dans le genre épistolaire philosophique antérieur à Sénèque, ce qu’elle appelle « self-scrutiny » est peu présent. Il faut attendre l’époque néronienne, et la correspondance de Sénèque en particulier, pour que la lettre révèle son aptitude à explorer la notion de « moi8 ».
5En se fondant sur l’idée que le « moi » est tout-puissant et peut se suffire à lui-même, s’il parvient à devenir indifférent aux biens extérieurs9, Sénèque postule la possibilité d’un travail de soi sur soi, la possibilité d’une transformation de soi à partir d’une écriture qui utilise l’expression de la subjectivité comme moyen de persuasion philosophique. Quoi de plus naturel que de parler de soi dans une lettre adressée à un ami ? Mais il faut bien reconnaître que, si l’enseignement de la philosophie stoïcienne trouve son origine dans le « moi », la correspondance de Sénèque ne propose que de rares aperçus de l’intime de l’écrivain. À la différence de la correspondance de Cicéron, nous ne trouvons guère d’informations sur l’auteur lui-même et le monde néronien dans lequel il vit.
6Nous analyserons, dans ces conditions, quelles sont les modalités d’accès à l’intime dans la lettre philosophique. La correspondance pose ainsi la question des liens qui existent entre faits littéraires et faits philosophiques.
7Nous verrons que la problématique du temps qui ouvre la correspondance pose les bases de la réflexion sénéquienne. Prendre possession de son temps, c’est se donner les moyens d’un retour vers soi, d’une pratique de certains exercices, comme l’examen de conscience, qui sont autant d’instruments utilisés par Sénèque dans sa quête de la sagesse10.
8 Mais cette recherche de l’intériorité qui repose sur des exercices spirituels pose aussi la question des rapports qu’entretient l’introspection avec l’intime : l’introspection permet-elle d’accéder à l’intime ? L’intime n’échappe-t-il pas plutôt à la visée morale ? en effet, il ne suffit pas qu’un « moi » parle de « soi », se décrive et se raconte pour qu’il accède à la source de l’intime11. Il ne suffit pas de vouloir se confesser et « s’obliger à tout dire », comme le fera par la suite Montaigne.
9Nous essaierons en dernier lieu de montrer que l’intime affleure ailleurs dans la correspondance, dans l’irruption des souvenirs et des exemples personnels qui permettent, certes, de conforter la démarche éthique du philosophe, mais qui, sur le mode de la confidence, suggèrent aussi une représentation de l’intime dans une intimité construite avec le destinataire Lucilius et le lecteur anonyme.
L’examen de conscience : atteindre le tréfonds de son cœur
10La correspondance s’ouvre sur une première lettre programmatique qui met l’accent sur la problématique du temps, sur la nécessité de se donner du temps afin de pouvoir développer cette vie intérieure indispensable à la quête de la sagesse. Le temps est décrit comme un bien précieux, un objet dont nous sommes régulièrement dépossédés, ou que nous gaspillons par un mauvais usage. Il faut donc reprendre en main le seul bien que la nature nous ait donné et qui nous appartient en propre12.
11L’impératif de reprendre possession de son temps, pour mieux reprendre possession de soi, scande à plusieurs reprises le début de la correspondance :
Primum argumentum compositae mentis existimo posse consistere et secum morari.
« À mon avis, le premier indice d’une âme bien ordonnée est de pouvoir se fixer et demeurer avec soi. » (Epist., I, 2, 1)
12Pour séjourner avec soi, il faut avoir du temps pour soi : animo uacare (II, 15, 5). Sans cette dimension temporelle, sans cette réappropriation de soi, le progrès moral n’est pas possible.
13Le « moi » du philosophe n’est pas tourné vers le monde extérieur, mais vers l’intérieur, dans un renversement saisissant du modèle épistolaire que lui fournit Cicéron :
[…] nec faciam quod Cicero, uir disertissimus, facere Atticum iubet, ut etiam « si rem nullam habebit quod in buccam uenerit, scribat ». Numquam potest deesse quod scribam, ut omnia illa quae Ciceronis implent epistulas, transeam : quis candidatus laboret ; quis alienis, quis suis uiribus pugnet […]. Sua satius et mala quam aliena tractare, se excutere […]. (Epist., XIX, 118, 1-2)
« […] je ne ferai pas ce que Cicéron, cet homme très habile à parler, ordonne à Atticus de faire : écrire, même s’il n’a aucune nouvelle qui lui vienne à l’esprit. Je ne serai jamais à court de matière, à supposer que je laisse de côté tous ces détails qui remplissent la correspondance de Cicéron : quel candidat est en difficulté, qui combat avec l’aide d’autrui, avec ses propres forces […]. Il suffit de s’occuper de ses propres maux plutôt que de ceux d’autrui, de se scruter soi-même […]. »
14Il faut renoncer aux soucis de la vie politique romaine pour pouvoir se concentrer sur « soi » : renoncer à l’extérieur pour façonner son intérieur dans un élan vers la perfection (d’après le début de la lettre 5, c’est Lucilius qui se rend de jour en jour meilleur, tandis que le début de la lettre 6 atteste les progrès de Sénèque lui-même).
15Seules, deux occurrences de l’adjectif intimus sont attestées dans la correspondance de Sénèque. Pourtant, elles font référence à un exercice, essentiel aux yeux d’un Stoïcien, l’examen de conscience régulier, voire quotidien, qui permet, dans un mouvement du dedans vers le dehors, de mettre à jour ce qui constitue le tréfonds de l’âme, le cœur de l’identité13. Sénèque, dans sa marche sur la voie de la sagesse, pour y entraîner également son ami Lucilius, propose de mettre à nu le tréfonds de son âme :
Si quid credis mihi, intimos affectus meos tibi cum maxime detego. (Epist., XVI, 96, 2)
« Si tu veux bien m’en croire, ce sont mes sentiments les plus intimes que je te dévoile maintenant plus que jamais ».
16Se posant en modèle identificatoire à suivre, il exige que Lucilius fasse de même, adoptant le mode impératif pour mieux convaincre son ami de le suivre :
Excute te et uarie scrutare et obserua : illud ante omnia uide, utrum in philosophia an in ipsa uita profeceris. (Epist., II, 16, 2)
« Examine-toi, fouille en divers sens et observe-toi : avant toute chose, vois si c’est dans la philosophie ou dans la vie elle-même que tu as progressé. »
Intus te ipse considera. (Epist., IX, 80, 10)
« Regarde-toi toi-même au-dedans ».
17Parfois, c’est Lucilius lui-même qui exige cette dénudation de l’âme :
Singulos dies tibi meos et quidem toto indicari iubes : bene de me iudicas si nihil esse in illis putas quod abscondam. Sic certe uiuendum est tamquam in conspectu uiuamus, sic cogitandum tamquam aliquis in pectus intimum introspicere possit : et potest. Quid enim prodest ab homine aliquid esse secretum ? (X, 83, 1)
« Tu veux que je te rende compte de chacun de mes jours dans sa totalité. Tu porterais un bon jugement sur moi si tu pensais qu’il n’y a rien que je ne cache. Assurément il faudrait vivre comme si nous vivions sous les yeux d’autrui, il faudrait penser comme si quelqu’un pouvait regarder à l’intérieur au fond de notre cœur : et il le peut. Que sert-il en effet que quelque chose soit caché des hommes ? »
18L’introspection, l’examen de conscience deviennent ainsi une activité journalière ritualisée. Lucilius imagine la nécessité d’un regard extérieur, sorte de « surmoi » freudien avant l’heure, censeur et juge de ses actes. Regarder à l’intérieur, atteindre la partie la plus profonde de notre être et la dévoiler au grand jour, la présenter au regard extérieur, dans une totale transparence14 : l’introspection sert le dessein moral du philosophe. La lettre 115, 3-4 montre bien ce double mouvement intérieur/extérieur : il s’agit d’abord de « pénétrer du regard » l’âme (animum inspicere), puis de la supplier de se laisser voir (ut fas sit uidisse tacitus precetur). Le retour sur soi est nécessaire. Le moi doit se dédoubler en quelque sorte pour mieux s’observer :
Faciam ergo quod iubes, et quid agam et quo ordine libenter tibi scribam. Obseruabo me protinus et, quod est utilissimum, diem meum recognoscam. (Epist., X, 83, 2)
« Je ferai donc ce que tu m’ordonnes, et je t’écrirai volontiers ce que je fais et dans quel ordre je le fais. Je m’observerai aussitôt et, ce qui est très utile, je passerai en revue ma journée. »
19Parmi les exercices à pratiquer, Sénèque recommande celui de l’autocritique réflexive. Chaque soir, l’esprit devrait rendre compte de ses faits et gestes de la journée. Cela fait partie de la formation qui doit permettre un progrès moral. S’appuyant sur une citation d’Épicure à la fin de la lettre 28, et développant une métaphore filée empruntée à la sphère judiciaire qui montre Lucilius jouant alternativement tous les rôles, Sénèque enjoint Lucilius à connaître ses propres fautes afin de mieux se connaître, puis à les juger – la connaissance ne pouvant être séparée d’une visée éthique :
Ideo quantum potes, te ipse coargue, inquire in te ; accusatoris primum partibus fungere, deinde iudicis, nouissime deprecatoris. Aliquando te offende. (III, 28, 10)
« Prends-toi donc sur le fait, autant que tu le peux, informe contre toi-même ; prends d’abord le rôle de l’accusateur, puis celui de juge, en dernier lieu, celui d’avocat. Quelquefois, critique-toi. »
20Le langage judiciaire rejoint le langage philosophique pour faire de l’examen de conscience un exercice d’enquête rigoureux, voire implacable, où il s’agit de traquer la moindre défaillance. C’est à ce prix qu’on pourra atteindre son intériorité, aux yeux de Sénèque.
21À ces métaphores judiciaires se conjuguent les images de la « peau » et de la « citadelle intérieure15 » qui irriguent de nombreux autres exemples dans la correspondance témoignant de la nécessité de se replier sur soi-même et de se concentrer sur soi. Le recours aux images16 permet à Sénèque de constituer l’espace psychique comme « espace intérieur », inviolable17 :
[…] posse ingenium fortissimum ac beatissimum sub qualibet cute latere. (Epist., VII, 66, 1)
« […] un esprit très courageux et fort heureux peut se cacher sous n’importe quelle peau. »
Leue illud ingenium est nec sese adhuc reduxit introsus quod ad uocem et accidentia erigitur. (Epist., VI, 56, 12)
« L’esprit alerté par un cri ou un accident extérieur est faible et ne s’est pas encore retiré en son intérieur. »
22Il faut se retrancher à l’intérieur de soi-même, utiliser la « capacité de l’âme à faire retour à “elle-même”, c’est-à-dire à entrer en relation avec cet autre en elle qu’est la conscientia18 ». L’image de la citadelle intérieure est largement exploitée par Sénèque pour traduire l’irréductibilité du « moi » et sa capacité à résister à tout ce qui pourrait venir troubler son équilibre :
Nullus autem contra fortunam inexpugnabilis murus est : intus instruamur. (Epist., VIII, 74, 19)
« Aucun rempart n’est inexpugnable pour la fortune : retranchons-nous à l’intérieur de la place. »
In insuperabili loco stat animus qui externa deseruit et arce se sua uindicat ; infra illum omne telum cadit. (Epist., X, 82, 5)
« Dans un lieu imprenable se tient l’âme qui a renoncé aux objets extérieurs et qui se retire dans sa citadelle. »
Le rôle des souvenirs et des exemples personnels
23Sénèque accorde la part belle au « moi », il met l’accent sur l’intériorité comme moyen de progrès et de transformation de soi. Ce « moi », cette intériorité, il n’hésite pas à en donner quelques aperçus sous forme de confidences.
24En effet, l’écriture philosophique de Sénèque recourt non seulement à des exempla historiques célèbres dont l’auctoritas n’est plus à prouver, mais aussi à des exemples tirés de l’expérience personnelle de l’écrivain qui viennent, d’une manière réaliste souvent très vivante, renforcer les premiers19. C’est une des particularités du style de Sénèque que d’introduire ainsi la subjectivité au cœur de l’écriture et de s’ériger en exemplum. L’impact de la démonstration philosophique est d’autant plus fort sur le lecteur qu’elle repose sur des notations personnelles intimes faites à la première personne qui permettent quelques échappées fugaces sur le « moi » de l’épistolier. Ces anecdotes réalistes ne sont jamais gratuites, ne s’inscrivent pas dans une visée autobiographique, mais servent le propos philosophique.
25L’écriture épistolaire, grâce à la forme dialogique, devient une activité révélatrice de soi :
Quod frequenter mihi scribis, gratias ago : nam quo uno modo potes, te mihi ostendis. Numquam epistulam tuam accipio, ut non protinus una simus. Si imagines nobis amicorum absentium iucundae sunt […], quanto iucundiores sunt litterae quae uera amici absentis uestigia, ueras notas adferunt ! Nam quod in conspectu dulcissimum est, id amici manus epistulae inpressa praestat, agnoscere. (Epist., IV, 40, 1)
« Je te remercie de ce que tu m’écris souvent : en effet, par le seul moyen dont tu disposes, tu te montres à moi. Je ne reçois jamais ta lettre sans que nous ne soyons pas tout de suite ensemble. Si les portraits de nos amis absents nous sont agréables […], comme une lettre nous est plus agréable, puisqu’elle apporte les traces véritables de l’ami absent, son empreinte véritable ! la trace d’une main amie, imprimée sur la lettre, assure ce qu’il y a de plus doux dans la présence : reconnaître. »
26La lettre est le lieu de la présence vivante de l’autre, et il suffit de recourir à la puissance de l’imagination pour que le dialogue s’instaure :
Si quando interuenerunt epistulae tuae, tecum esse mihi uideor et sic afficior animo, tamquam tibi non rescribam, sed respondeam. Itaque et de hoc, quod quaeris, quasi conloquar tecum. (VII, 67, 2)
« S’il m’arrive un jour une de tes lettres, je m’imagine que je suis avec toi et je suis dans une disposition d’esprit qui me fait penser que je ne t’écris pas, mais que je te réponds de vive voix. C’est pourquoi, cette fois encore, je vais en quelque sorte discuter avec toi à propos de ce que tu cherches. »
27Deux derniers exemples – la lettre 58 et la lettre 12 – montreront les brèches que Sénèque ouvre parfois dans son intériorité. La dernière partie de la lettre 58 montre comment le passage d’une idée théorique (en l’occurrence la question de la vieillesse et de la mort) à une confidence personnelle permet d’augmenter l’effet persuasif sur le lecteur. Cette insertion délibérée où Sénèque évoque sa propre expérience possède un effet particulièrement puissant :
Ce sujet nous conduit à rechercher si l’on doit fuir l’extrémité de la vieillesse, et accélérer sa fin au lieu de l’attendre. Celui qui attend lâchement la mort ne diffère guère de celui qui la craint : il faut bien aimer le vin, pour vider entièrement l’amphore et avaler jusqu’à la lie. Examinons cependant si les derniers moments de notre existence en sont bien la lie, ou la portion la plus limpide et la plus pure, particulièrement lorsque l’âme a conservé sa vigueur, que des organes sains assistent l’esprit, et que le corps n’est ni défaillant ni mort par anticipation. […] N’allez pas vous chagriner de ce que je dis, Lucilius, comme d’une chose qui vous touche immédiatement ; pensez-y toutefois. Je ne renoncerai pas à la vieillesse, si elle me laisse la jouissance entière de moi-même, c’est-à-dire de la meilleure partie de mon être ; mais si elle vient à ébranler mon âme et à en troubler les fonctions, si, au lieu de la vie, elle ne me laisse plus que le souffle, je déserterai un édifice vermoulu et prêt à s’écrouler. Je ne fuirai pas devant la maladie, pourvu qu’elle soit guérissable et ne donne point d’atteinte à mon esprit ; la douleur ne me fera pas attenter à mes jours : mourir ainsi, c’est avouer sa défaite. Cependant, si j’étais sûr que la douleur ne dût pas finir, je m’en irais, non à cause d’elle, mais parce qu’elle serait un obstacle à l’accomplissement des devoirs pour lesquels je vis. Il y a de la faiblesse et de la lâcheté à mourir parce qu’on souffre ; il y a de la folie à vivre pour souffrir. Mais je deviens long, et d’ailleurs il y a de quoi discourir toute une journée. L’habile homme pour finir sa vie, que celui qui ne sait pas finir une lettre ! Adieu donc ; c’est un mot que vous lirez avec plus de plaisir que d’éternels discours sur la mort. (VI, 58, 36)
28La lettre 12 propose le cheminement inverse : elle part d’une anecdote personnelle pour parvenir à une réflexion générale sur la vieillesse. Sénèque débute sa lettre par un récit anecdotique dont l’aspect réaliste se glisse dans une forme comique. Sur un ton léger et humoristique, Sénèque narre la visite qu’il fit à son domaine vieillissant qui le confronte brutalement à la vieillesse et à notre condition inéluctable de mortels. Le vieillissement de sa maison qui se délabre, des platanes rabougris, et du portier édenté lui renvoie l’image de sa propre sénilité. Son impuissance à arrêter les dégradations dues au temps, la crainte de la mort qui se profile font éclater sa mauvaise humeur dans des dialogues savoureux qui retranscrivent un échange familier où le rythme s’accélère. La maison, les arbres, le portier fonctionnent en miroir de Sénèque qui n’hésite pas à livrer ses réactions d’homme ordinaire. Mais, dans un second temps, l’âme du philosophe se ressaisit, se résigne à accepter la vieillesse, la mort, et en éprouve même une sorte de joie. Sa réflexion sur la vieillesse prend le contrepied de l’idée généralement répandue sur la tristesse de vieillir et en donne au contraire une vision positive, sereine et joyeuse. Il délivre le secret de la sérénité conquise : l’acceptation de l’inévitable.
29Les Stoïciens occupent une place prépondérante dans l’histoire du « moi ». Le premier siècle de notre ère est marqué par le développement d’une conscience introspective dont Sénèque est une figure marquante. Comme l’ont montré les travaux de M. Foucault et P. Hadot20, la période hellénistique et romaine opère un « tournant vers l’intériorité », Foucault faisant explicitement de lui « […] un des phénomènes les plus importants dans l’histoire de la pratique de soi, et peut-être dans l’histoire de la culture de soi21 ». Sénèque, bien avant Saint-Augustin, pose la nécessité du « dévoilement » d’une intériorité « cachée », remise en cause par la suite par maints penseurs, la nécessité de se connaître, de s’analyser au nom de la seule loi du perfectionnement moral. Il participe ainsi à la construction de « l’homme intérieur » au nom d’une éthique qui entend régler l’action humaine.
30Toute son œuvre, et notamment sa correspondance, témoigne de cette intensification de la relation de soi à soi par laquelle chacun se constitue en tant que sujet de ses actes et objet de réflexion, phénomène que les travaux de Michel Foucault décrivent comme « souci de soi » et qui se poursuivra avec Épictète et Marc Aurèle.
31Sénèque met l’accent sur l’intériorité comme moyen de progrès et de transformation de soi. Le moi devient objet de connaissance, champ d’action sur lequel agir, de manière à se corriger, à se transformer dans une quête sans concession de la sagesse. Ce processus d’auto-transformation du moi concerne tout autant l’ami néophyte, cherchant conseils auprès d’un guide spirituel, que le philosophe, certes un peu plus avancé sur la voie de la sagesse, mais lui aussi en attente de progrès et de changement :
Intellego, Lucili, non emendari me tantum sed transfigurari. (Epist., I, 6)
« Je me rends compte, mon cher Lucilius, que je ne me corrige pas seulement, mais que je me transfigure. »
32Dans ce double cheminement, l’expérience personnelle de Sénèque joue un rôle essentiel. Sous forme de confidence ou d’aveu, les allusions intimes de Sénèque sur sa vie, ses sentiments, ses problèmes de santé, ses souffrances, sont des exempla frappants qui font appel à la rhétorique des passions sans pour autant créer un véritable récit autobiographique, tâche qui sera celle d’Augustin lorsqu’il écrira les Confessions22.
33Sénèque, dans ses lettres intimes, ne construit pas une doctrine, mais une tactique pour mener Lucilius à la vie spirituelle. Cette tactique s’inscrit dans la dialectique du dedans et du dehors. Elle traduit la prise de conscience de l’existence d’un « dehors » et d’un « dedans » qui entraîne l’idée de soi, l’idée d’intériorité.
34Mais l’affleurement de l’intime dans la correspondance se situe peut-être ailleurs, dans la tension inhérente au concept d’intime : d’une part l’intime est ce qui est « le plus essentiel en même temps que le plus retiré et le plus secret, se dérobant aux autres », d’autre part l’intime est « ce qui associe le plus profondément à l’Autre et porte au partage avec lui23 ». La lettre résout, de manière heureuse, la contradiction entre la radicalisation d’un intérieur, dérobé à autrui, et la relation amicale qui unit à l’« ami intime », qui suscite une ouverture à l’Autre, qui fait tomber la séparation. L’intime dit à la fois le retrait et le partage : la correspondance de Sénèque en est un magnifique exemple.
Bibliographie
Bibliographie
Textes antiques
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Études critiques
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— Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, coll. « Folio/Essais », 1995.
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Jullien Fr., De l’intime, Loin du bruyant amour, Paris, Grasset, 2013.
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Merckel C., « L’intériorité dans la religion de Sénèque », RÉL, 89, 2011, p. 133-153.
Setaioli A., « La philosophie comme thérapie, transformation de soi et style de vie chez Sénèque », Vita Latina, 187-188, 2013, p. 200-221.
Traina A., Lo stile “drammatico” del filosofo Seneca, Bologna, Pàtron, 1974.
Notes de bas de page
1 A. Setaioli, « La philosophie comme thérapie, transformation de soi et style de vie chez Sénèque », Vita Latina, 187-188, 2013, p. 200.
2 C. Merckel, « L’intériorité dans la religion de Sénèque », RÉL, 89, 2011, p. 145.
3 La lettre 16 atteste les progrès réalisés par Lucilius qui, désormais, admet que seule, la sagesse permet de mener une vie heureuse.
4 A.-M. Guillemin, « Sénèque directeur d’âmes. I : L’idéal », RÉL, 30, 1952, p. 202-2019 ; « Sénèque directeur d’âmes. II : Son activité pratique », RÉL, 31, p. 215-234 ; « Sénèque directeur d’âmes. III : Les théories littéraires », RÉL, 32, 1954, p. 250-274.
5 C. Merckel, « L’intériorité dans la religion de Sénèque », art. cit., p. 145.
6 Ibid.
7 A. A. Long, Stoic Studies, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 265. Voir également l’étude stimulante de B. Inwood, Reading Seneca. Stoic Philosophy at Rome, Oxford, Clarendon Press, 2005, chapitre 12 : « Seneca and Self-assertion », p. 322-352.
8 C. Edwards, « Self-scrutiny and Self-transformation in Seneca’s Letters », Greece and Rome, 44, 1997, p. 25. Nous renvoyons également à l’excellent article de M. Bourbon, « De l’“intérieur” à l’intime : la construction sénéquienne de l’intériorité », dans G. Puccini (dir.), L’intime de l’Antiquité à nos jours. 1. Espaces de l’intime, Pessac, PUB, coll. « Eidôlon », n° 127, p. 93-107, qui montre que la psychologie de Sénèque constitue un moment décisif de l’histoire du nouage entre psychique et intérieur.
9 Sénèque, Entretiens, Lettres à Lucilius, éd. P. Veyne, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1993.
10 Ils ont été particulièrement bien étudiés par A. Setaioli, « La philosophie comme thérapie, transformation de soi et style de vie chez Sénèque », Vita Latina, 187-188, 2013, p. 206-213.
11 Voir F. Jullien, De l’intime. Loin du bruyant Amour, Paris, Le livre de poche, 2014, p. 81.
12 Sénèque, Epist., I, 1, 1-2 : Ita fac, mi Lucili, uindica te tibi et tempus, quod adhuc aut auferebatur aut subripiebatur aut excidebat, collige et serua. […] Fac ergo, mi Lucili, quod facere te scribis, omnes horas complectere. « Agis ainsi, mon cher Lucilius, revendique-toi pour toi et le temps, qui jusqu’ici t’était arraché, subtilisé ou qui s’échappait, recueille-le et conserve-le. […] Fais donc, mon cher Lucilius, ce que tu écris que tu fais : empare-toi de toutes tes heures. »
13 Voir A. Traina, Lo stile “drammatico” del filosofo Seneca, Bologna, Pàtron, 1974, p. 9-23 ; M. Foucault, Histoire de la sexualité, t. III : Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984, p. 43-54 ; A. Setaioli, Lo stile “drammatico” del filosofo Seneca, art. cit., p. 211.
14 Nous reprenons l’expression à F.-R. Chaumartin, « Les Lettres à Lucilius : la transparence inaccessible ? », dans C. Lévy et L. Pernot (dir.), Dire l’évidence (philosophie et rhétorique antiques), Paris, L’Harmattan, 1997, p. 145.
15 Nous reprenons l’expression au titre du bel ouvrage de P. Hadot, La citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc Aurèle, Paris, Fayard, 1992.
16 Voir M. Armisen-Marchetti, Sapientia facies. Étude sur les images de Sénèque, Paris, Les Belles Lettres, 1989 ; « La langue philosophique de Sénèque : entre technicité et simplicité », Antike une Abendland, XLII, 1996, p. 76-84.
17 Voir M. Bourbon, « De l’“intérieur” à l’intime : la construction sénéquienne de l’intériorité », art. cit., qui révèle l’émergence d’« une “topique” psychique intérieure ».
18 Ibid., p. 107.
19 Voir M. Griffin, Seneca, a philosopher in politics, Oxford, Oxford University Press, 1976, p. 4 ; C. Edwards, « Self-scrutiny and Self-transformation in Seneca’s Letters », Greece and Rome, 44, 1997, p. 23.
20 Voir notamment P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002 et La citadelle intérieure : introduction aux « Pensées » de Marc Aurèle, Paris, Fayard, 1992 ; M. Foucault, L’herméneutique du sujet, Cours au Collège de France : 1981-1982, Paris, Gallimard/Seuil, 2001.
21 M. Foucault, L’herméneutique du sujet, op. cit., « cours du 3 février 1982 », p. 170.
22 B. Inwood, Reading Seneca, Oxford, Oxford University Press, p. 346.
23 Fr. Jullien, De l’intime, Loin du bruyant amour, Paris, Grasset, 2013, p. 22.
Auteur
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Géraldine Puccini
Université Bordeaux Montaigne CLARE EA 4593
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