1Parler d’un même trait d’Augustin, d’intériorité et d’intime semble une évidence. Ainsi, dans Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, le philosophe canadien Charles Taylor fait-il d’Augustin un maillon essentiel dans l’élaboration occidentale du concept de subjectivité1. Se ferait jour dans l’œuvre d’Augustin une réflexivité radicale par laquelle je me sentirais exister moi-même pour moi-même, et cette expérience serait fondatrice de notre rapport au monde et de notre concept de subjectivité. De même, dans son essai De l’intime, François Jullien accorde une importance toute particulière à Augustin dans l’élaboration de la notion occidentale de l’intime : l’œuvre d’Augustin constituerait une rupture par rapport au moment grec, où l’intime n’existerait pas selon le philosophe, et ce en un double sens2. D’une part, Augustin « creuse ce “le plus intérieur” en moi et lui donne consistance, intima mea : il en fait le fond et l’étoffe de la subjectivité dont on voit sourdre en Occident le concept3 » ; d’autre part, Augustin fonde cet intime en l’arrimant sur l’Autre en soi, Dieu, faisant ainsi éclater la frontière entre le Dedans et le Dehors. L’expérience augustinienne de l’intime fait ainsi de Dieu « le lieu de tout accueil et de toute destination4 ».

2L’évocation des propos de ces philosophes contemporains nous donne d’emblée à entendre la Dialectique augustinienne de l’Intime, à savoir cette tension constitutive entre le Dedans et le Dehors, le Soi et l’Autre, ce que Jean-Luc Marion appelle le « lieu de soi » et Emmanuel Falque le « Haut Lieu du soi »5. C’est dire aussi que d’emblée l’expérience augustinienne se dit et se comprend à travers une métaphore spatiale qu’il faut prendre au mot si l’on veut bien la saisir ; autrement dit, il convient de poser LA question : Y a-t-il un lieu de l’intime chez Augustin ? Pour répondre à celle-ci, il faut prendre les termes de la question au sérieux, et envisager le lieu dans sa spatialité même, et non seulement dans sa dimension métaphorique, en identifiant et en décrivant les lieux où se joue l’expérience de l’intime dans l’œuvre d’Augustin, en réactivant l’opposition du lieu extérieur et du lieu intérieur.

Le lieu de l’intime, un lieu extérieur ?

3A priori, la réponse à cette question semble être négative. Pour nous en convaincre, il suffit d’abord de jeter un œil sur les Soliloques d’Augustin. En effet, la différence entre dialogue et soliloque chez Augustin réside notamment dans l’effacement de tout espace extérieur. Dans les dialogues Contra Academicos, De beata uita et De ordine, la description du lieu joue un rôle important dans l’économie du dialogue – qu’il s’agisse d’un locus amoenus dans les deux premiers dialogues cités ou des problèmes de tuyauteries à l’origine du De ordine ; en revanche, tout espace extérieur disparaît d’emblée dans le préambule des Soliloques6. Le lieu où se joue la confrontation entre Augustin et sa Raison est tout de suite décrit comme le lieu intérieur des pensées que l’on agite en soi-même :

Depuis longtemps je tournais et retournais des questions, nombreuses et variées, depuis des jours et des jours, je me cherchais moi-même, je cherchais quel était mon bien, et quel mal il me fallait éviter7.

4De même, le lieu où se joue l’extase de Milan est d’emblée décrit comme un lieu intérieur :

C’est ainsi que je retirai de ces livres un avertissement à revenir à moi-même. J’entrai dans l’intime de mon être ; c’était sous ta conduite, et je l’ai pu parce que tu t’étais fait mon soutien (Ps 30 (29), 11)8.

5Cependant, une telle réponse ne donne qu’une vue partielle de l’expérience augustinienne de l’intime. En effet, c’est omettre l’essence chrétienne de cette expérience qui, tout en utilisant une grammaire spirituelle empruntée à Plotin et Porphyre, se fonde non sur une ontologie de l’émanation, mais bien une ontologie de la création, qui pense une interaction entre le créé et la créature humaine. De fait, force est de relever que l’espace extérieur, dans sa matérialité même, n’est pas omis dans des expériences aussi fortes que la conversion du jardin de Milan ou l’extase d’Ostie. Dans les deux cas, Augustin prend soin de décrire le lieu de l’expérience intime. Dans le premier cas, il le fait en ces termes :

Quand enfin, de l’abîme mystérieux de mon âme, une méditation profonde eut ramené toute ma misère pour l’entasser sous le regard (Ps 19 (18), 15) de mon cœur, il se leva une folle tempête porteuse d’une averse de larmes ; pour la laisser se déverser avec tout son fracas, je me levai d’auprès d’Alypius […]. Lui, il resta absolument stupéfait, là où nous étions assis. Quant à moi, j’allai m’étendre, je ne sais plus comment, au pied d’un figuier […]. Ce disant, je pleurais dans les plus amers brisement de mon cœur. Et voilà bien que j’entends, de la maison voisine, une voix – jeune garçon ou jeune fille ? je ne sais – chantonner à plusieurs reprises : « Prends et lis ! Prends et lis ! » […]. Refoulant l’assaut de mes larmes, je me redressai, interprétant cela comme une injonction divine [… ]9.

6Il faut relever d’une part dans cette scène célèbre l’importance du mouvement et sa symbolique. Dans un premier temps, l’attitude d’Augustin est une attitude de retrait vis-à-vis de l’autre, ici Alypius, qui se marque par un double mouvement, ascendant, Augustin se lève, puis descendant, Augustin s’étend, qui symbolise dans le corps même du sujet le désarroi intérieur. Cependant, le surgissement de l’altérité, à travers une voix mystérieuse surgie d’une maison voisine, suscite au contraire un mouvement ascendant, Augustin se lève, ce qui symbolise le dénouement intérieur de sa crise spirituelle. En d’autres termes, l’expérience intérieure de la conversion se traduit littéralement par le corps, un corps qui se lève, qui s’étend, et bien sûr qui pleure abondamment. L’expérience intime augustinienne ne peut donc pas être réduite à un simple retrait de la dimension corporelle de l’existence. D’autre part, deux éléments de la description jouent un rôle décisif dans l’interprétation de la scène et qui ont d’ailleurs donné lieu à une abondante bibliographie. Le premier élément est la mention du figuier, dont l’interprétation a suscité une dispute célèbre entre les partisans d’une interprétation réaliste, parmi lesquels Henri-Irénée Marrou, et Pierre Courcelle, qui défendait la thèse d’une réécriture littéraire de toute cette scène10. Ainsi, selon ce dernier, le figuier renverrait en fait au figuier de Nathanaël (Jn 1, 48), qui figure dans l’exégèse augustinienne l’ombrage mortel des péchés du genre humain. Pour notre part, nous avouerons que nous ignorons si oui ou non il y avait un figuier dans le jardin de Milan ; en revanche, ce que l’on peut affirmer avec quelques certitudes, c’est que ce figuier de Milan ne peut pas ne pas faire écho au poirier de Thagaste du livre II des Confessions dont Augustin a volé des poires et qui lui-même renvoie assez clairement à l’arbre du jardin d’Eden11. Qu’il y ait eu ou non un figuier dans le jardin de Milan, force est de noter que l’expérience intime de la conversion intérieure a eu lieu dans un lieu si chargé symboliquement, le jardin, jardin où le pécheur ne pèche plus, mais se reconnaît pécheur. Le récit augustinien trace ainsi une homologie fascinante entre l’expérience intérieure et le lieu extérieur. Le second élément de décor, qui a suscité les mêmes oppositions, est la mention de la maison voisine. En effet, le Sessorianus, seul manuscrit pré-carolingien des Confessions, daté du vi^e siècle, porte la leçon de diuina domo et non la leçon de uicina domo que portent tous les autres manuscrits les plus anciens12. De fait, l’éditeur du texte, Pius Knöll, a retenu la leçon du Sessorianus dans son édition des Confessions dans le C.S.E.L. et l’a rejetée dans son édition chez Teubner, ce qui ajoute à la confusion. Que la maison soit voisine ou divine, ce qu’il importe de noter en ce qui concerne notre propos, c’est le rôle du surgissement de l’altérité, à travers le motif de la Voix, un surgissement issu du Dehors qui ébranle le Dedans.

7Le lieu extérieur joue également un rôle non négligeable dans la description de l’extase d’Ostie13. Relisons, en effet, le début du récit qu’Augustin nous en fait :

Voici qu’approchait le jour où ma mère allait quitter cette vie – ce jour, tu le connaissais ; nous, nous l’ignorions. Selon tes secrètes dispositions, j’en suis sûr, il se fit que nous nous trouvâmes seuls, elle et moi, accoudés à une fenêtre ; la vue s’étendait sur le jardin intérieur de notre habitation. C’était auprès d’Ostie, sur le Tibre. Loin de la foule, après les fatigues d’un long voyage, nous reprenions des forces en vue de la traversée prochaine. Et nous parlions ensemble, dans un tête-à-tête fort doux […]. Voici où nous mena cet entretien : auprès de la félicité de cette vie là-bas, la délectation de nos sens charnels, si grande fût-elle, si baignée fût-elle de lumière corporelle, ne méritait seulement ni qu’on la comparât, ni qu’on la mentionnât. Alors, nous élevant d’un cœur plus ardent vers l’Être même, nous avons parcouru, degré après degré, l’Univers corporel, et le ciel lui-même, d’où soleil, lune, étoiles épanchent leur clarté par-dessus cette terre. Et nous montions encore au-dedans de nous-mêmes, méditant, célébrant, admirant ton ouvrage, et nous sommes parvenus jusques à nos esprits14.

8Dans la description du cadre de l’extase, Augustin insiste sur deux éléments importants : d’une part, cette expérience intime est une expérience partagée et commune entre Augustin et sa mère Monique. L’expérience intime conjoint la présence de l’altérité, mais pas de n’importe quelle altérité, car il s’agit de l’autre aimé – ici, la mère – avec qui il est possible d’avoir de doux entretiens, et qui s’oppose à l’autre indifférencié – la foule. D’autre part, Augustin prend soin de décrire le lieu précis dont tous les éléments revêtent une forte connotation symbolique : la fenêtre ouverte qui donne sur le jardin intérieur de leur habitation. On retrouve encore une fois le motif du jardin, qui plus est intérieur, qui semble symboliser par lui-même l’expérience de l’intime. Le motif de la fenêtre ouverte, quant à lui, n’est pas sans évoquer le motif de l’infini, que développe la description de l’expérience de l’extase d’Ostie. En effet, celle-ci débute par un dépassement de l’univers des corps, et en premier lieu les corps célestes, ceux-là même qui s’offrent au regard depuis une fenêtre ouverte. De fait, l’expérience même d’Ostie se joue dans un effacement des limites du Dehors et du Dedans, du Dedans et du Dehors. Cette ascension intérieure par-delà l’Univers des Corps, vers l’Être même, conduit paradoxalement non à nier l’Extérieur, le monde créé, mais à en saisir la beauté intrinsèque. Cet intime, où se conjoint à la fois les sèmes de l’intériorité et de la hauteur, n’est pas un retrait de la création divine, mais bien au contraire son saisissement.

9Le lieu de l’intime chez Augustin est-il donc un lieu extérieur ? L’expérience intime augustinienne n’obéit pas une configuration unique ; cependant, le lieu extérieur, s’il n’est pas nécessaire, n’en est pas pour autant exclu et semble obéir à une typologie assez précise, qui met en avant un lieu à forte valeur symbolique, le jardin, et un mouvement de retrait vis-à-vis d’une certaine modalité de l’altérité – dans un cas, Alypius, l’autre pécheur ; dans l’autre, la foule.

Le lieu de l’intime, un lieu intérieur ?

10Cependant, s’il ne faut pas nier l’importance du lieu extérieur, il peut sembler évident que le lieu de l’intime est d’abord un lieu intérieur. De fait, Augustin est le premier à nous confirmer dans cette idée, lorsqu’il décrit au livre X des Confessions les Palais de la Mémoire :

J’irai donc encore au-delà de cette puissance naturelle, et je m’élèverai par degrés jusqu’à celui qui m’a fait. Me voici arrivé aux grands espaces, aux vastes palais de la mémoire, là où sont les trésors des innombrables images apportées par les perceptions d’objets de toutes sortes. Là se trouve également remisé le produit de nos pensées – amplifiant, réduisant, ou modifiant de quelque manière les objets perçus par les sens – ainsi que d’autres dépôts et réserves, pour autant que l’oubli ne les a pas encore engloutis et ensevelis15.

11Cette spatialisation du lieu intérieur de la mémoire s’inscrit bien évidemment dans la tradition rhétorique des arts de mémoire16. De même, l’importance du motif aulique dans la description augustinienne de la mémoire manifeste sans doute une influence virgilienne17. Cependant, l’espace intérieur augustinien se distingue du modèle antique et rhétorique, en ce sens qu’il s’agit non d’un espace statique, ce que présuppose l’art de mémoire rhétorique, mais bien d’un espace dynamique. En effet, la traversée du Palais de Mémoire s’inscrit dans une dynamique ascensionnelle par degrés, chaque lieu de la mémoire étant à la fois plus intérieur et plus haut que le lieu précédent18. L’enquête augustinienne amène ainsi à distinguer plusieurs degrés dans cet espace intérieur. Le premier est la memoria mundi, c’est-à-dire l’univers des sens, c’est-à-dire, pour citer Augustin, l’espace dans lequel

sont archivées, classées par genres, les perceptions, introduites chacune par son entrée propre : ainsi, la lumière, et toutes variétés de couleurs et de formes corporelles, par les yeux ; de sons, par les oreilles ; d’odeurs, par les narines ; de saveurs, par la bouche ; et enfin, par un sens diffus dans tout le corps, le dur et le mou, le chaud et le froid, le lisse et le rugueux, le lourd et le léger, en sensation externe ou interne19.

12Cette première station de la mémoire est donc un lieu de communication entre l’intérieur et l’extérieur. La deuxième station de la mémoire est la memoria sui, la mémoire du sujet, le lieu où, comme le dit Augustin, « je me rencontre moi-même20 ». C’est le lieu de l’intime du sujet par excellence, où se trouvent les éléments qui me constituent comme sujet : la permanence du moi, ce que la tradition philosophique ultérieure nommera conscience de soi, ainsi que l’ensemble de mes connaissances et de mes émotions. Cependant, cette mémoire de soi ne constitue pas le fondement de l’intime, car l’intime augustinien sous-tend un Au-delà du soi. En effet, l’ultime station de la mémoire est la Memoria Dei, comme le note Augustin :

Voilà donc tout l’espace parcouru dans ma mémoire, en quête de toi, Seigneur ; je ne t’ai pas trouvé en dehors d’elle21.

13Mais alors il faut s’interroger comme Augustin le fait :

Mais dans quel lieu de ma mémoire demeures-tu, Seigneur ? Où demeures-tu ? Quelle chambre t’y es-tu fabriquée ? Quel sanctuaire t’y es-tu édifié ? Tu as fait honneur à ma mémoire en demeurant en elle ; mais où22 ?

14L’enquête d’Augustin l’amène ainsi à une conclusion paradoxale :

Mais où donc t’ai-je trouvé pour te connaître ? Avant que je te connaisse, tu n’étais pas encore dans ma mémoire. Où donc t’ai-je trouvé pour te connaître, sinon en toi-même, au-dessus de moi ? Mais entre toi et nous, nulle part il n’y a d’espace ; que nous nous éloignions ou nous rapprochions de toi, nulle part il n’y a d’espace. Ô Vérité, tu sièges en tous lieux, attentive à tous ceux qui te consultent, répondant simultanément à toutes sortes de consultations variées23.

15Le Voyage augustinien au Pays de Mémoire conduit ainsi à cette découverte : à l’intime même du sujet, dans les recoins les plus intérieurs du moi, réside le Toi divin, l’Altérité même qui en retour me fonde comme sujet. Si l’intériorité antique de « la culture de soi »24, est une intériorité enstatique, l’intériorité augustinienne est clairement une intériorité exstatique, puisque je ne me connais que par la médiation de l’Autre divin en moi. En outre, cette intériorité réflexive aboutit à une négation, ou du moins à un dépassement de la métaphore de l’espace intérieur ; car le lieu de Dieu est d’une part un lieu situé tout à la fois en moi et au-dessus de moi, d’autre part un lieu qui échappe à tout espace. Paradoxalement, la métaphore filée durant ces pages du livre X des Confessions sur le thème du Palais de la Mémoire aboutit à une aporie ; car la mémoire pour Augustin, prise en son sens dynamique, n’est pas tant un lieu, qu’une fonction, en ce sens que la mémoire est le lieu d’une herméneutique de soi au sens foucaldien du terme, une herméneutique du sujet qui s’inscrit dans un régime de vérité25. Faire mémoire de soi, c’est d’abord faire la vérité sur soi, se révéler à soi sous le regard de la Vérité, de cette altérité tout à la fois transcendante et intérieure à laquelle je ne peux me cacher moi-même. C’est là le sens du fameux Redi in te augustinien que l’on lit dans le De uera religione et qu’Edmund Husserl reprendra à son compte dans ses Méditations cartésiennes26 :

Au lieu d’aller dehors, rentre en toi-même ; c’est au cœur de l’homme intérieur (in interiore homine) qu’habite la vérité. Et, si tu ne trouves que ta nature, sujette au changement, va au-delà de toi-même, mais, en te dépassant, n’oublie pas que tu dépasses ton âme qui réfléchit et, par conséquent, porte-toi vers la source lumineuse où s’éclaire la réflexion (lumen rationis)27.

16La formulation augustinienne de l’intériorité reprend à son compte le schème porphyrien du regressus28. Le retour à l’âme dans sa patrie s’effectue en trois temps : d’abord la nature corporelle, puis la substance intellectuelle de l’âme, enfin Dieu, ce qui renvoie aux trois degrés ontologiques porphyriens29. Dieu est ici appelé lumen rationis ; lumen, par sa suffixation, désigne la lumière en tant que relationnel, c’est-à-dire la lumière par laquelle nous percevons un objet et qui caractérise une fonction opératoire de différenciation des objets. Autrement dit, Dieu est ce par quoi le sujet se saisit lui-même : la connaissance de Dieu précède celle de soi. L’intériorité se pose donc d’emblée comme théocentrique : la connaissance de soi dépend de la connaissance de Dieu. Encore faut-il noter que cette connaissance de soi est elle-même partielle : parce que le sujet ne peut pas totalement se déprendre du vieil homme et que l’union intellective avec Dieu n’est jamais parfaite ici-bas, la connaissance de soi garde toujours une part de mystère.

17Ce rapport à soi médiatisé par l’Autre divin trouve sa formulation ultime dans la théorie du maître intérieur qu’Augustin formule en ces termes dans son De magistro :

Mais au sujet de toutes les réalités dont nous avons l’intelligence, ce n’est pas une parole qui résonne au dehors, c’est la Vérité qui préside intérieurement à l’esprit lui-même (intus ipsi menti) que nous consultons, avertis peut-être par les mots pour la consulter. Or, celui que nous consultons est celui qui enseigne, le Christ dont il est dit qu’il habite dans l’homme intérieur, c’est-à-dire la Sagesse du Dieu immuable et éternelle ; c’est elle que consulte toute âme raisonnable ; mais elle ne s’ouvre à chacune que selon sa capacité en raison de sa volonté bonne ou mauvaise […]. En revanche, s’il s’agit de ce que nous voyons par la pensée (mente), c’est-à-dire par l’intelligence et la raison (id est intellectu atque ratione), nous exprimons assurément ce que nous voyons présent dans cette lumière intérieure de la Vérité qui inonde de clarté et de joie ce que nous appelons l’homme intérieur ; mais alors notre auditeur aussi, s’il voit lui-même ces choses par cet œil secret et simple (illo secreto ac simplici oculo), connaît ce que je dis par sa propre contemplation et non par mes paroles30.

18La théorie augustinienne du Maître intérieur repose sur deux présupposés, l’un biblique selon lequel le Christ est le Maître intérieur, l’autre épistémologique, selon lequel toute connaissance intelligible est a priori et s’élabore en dehors de tout langage. Les mots n’enseignent pas, ils sont un relais qui permet à l’œil intérieur de se tourner vers la Vérité, c’est-à-dire le Maître intérieur, c’est-à-dire le Christ. L’analogie de la lumière et de la vision permet ainsi de décrire le fonctionnement des connaissances intuitives et la présence de notions innées dans l’esprit humain ; en outre, l’intériorité augustinienne se donne fondamentalement comme une intériorité christocentrique ; enfin, l’intériorité augustinienne se définit non tant comme un lieu que comme une fonction épistémologique ou herméneutique.

19Force est donc de relever que cet intime augustinien, cette « aporie augustinienne31 », en ce sens que c’est l’Autre que soi qui me révèle à moi-même, repose en son fond sur un paradoxe spatial. En effet, Dieu est, selon Augustin, interior intimo meo et superior summo meo32, ce que Goulven Madec traduisait ainsi : « plus profond que le tréfonds de moi et plus haut que le tréhaut de moi », et commentait en ces termes :

L’intériorité augustinienne est le substantif d’un comparatif ; elle n’est pas une introspection narcissique, mais l’exigence même de l’être spirituel constitué par la tension ou l’attrait que Dieu crée en lui, en le créant à son image33.

20L’aporie du lieu intérieur est en fait double : Dieu, l’Autre en soi, conjoint immanence et transcendance de manière superlative : Dieu est plus intime en moi que moi ; et dans le même mouvement, Dieu est au-dessus de moi. À l’opposé, le sujet pécheur est extérieur à lui-même : il s’agit là d’un leitmotiv dans les Confessions :

Conf., VII, 7, 11 : Intus enim erat (lumen) ; ego autem foris.
« La lumière était en effet à l’intérieur ; mais moi à l’extérieur. »
Conf., X, 27, 38 : Ecce intus eras et ego foris […]. Mecum eras et tecum non eram. « Et voici que tu étais à l’intérieur et moi à l’extérieur […]. Tu étais avec moi et c’est moi qui n’étais pas avec toi. »

21Le lieu intérieur de l’intime est donc un lieu paradoxal. D’une part, parce que ce lieu intérieur n’est pas donné, mais ne s’atteint que par un mouvement de conversion qui me permet de reconquérir mon intériorité, qui me permet d’échapper à l’éparpillement du Dehors pour revenir à mon Dedans ; d’autre part, parce que le plus intime en moi, mon lieu, se trouve ailleurs qu’en moi, au-delà de moi. Je ne trouve donc mon lieu intime que hors de moi34.

Le lieu de la Parole

22Ne considérer le lieu intime chez Augustin uniquement qu’à travers le paradigme du lieu intérieur aboutit donc à une aporie. Le lieu de l’intime ne se donne, en effet, que dans une tension constante entre l’Intérieur et l’Extérieur : l’expérience de l’Autre non seulement me révèle à moi, mais me lie aux autres. L’intériorité augustinienne est une intersubjectivité en acte. C’est ce qu’illustre l’expérience de la confessio telle qu’Augustin la décrit au livre X de ses Confessions :

Tel est le fruit que j’attends de mes confessions : non plus tel que je fus, mais tel que je suis, je les fais non seulement devant toi, avec une joie secrète mêlée de tremblement (Ps 2, 11), et une secrète amertume mêlée d’espérance, mais aussi à l’oreille des croyants, ces fils des hommes, associés à ma joie, partageant ma condition mortelle, mes concitoyens et compagnons de pèlerinage, qui me précèdent ou me suivent ou m’accompagnent sur le chemin de la vie. Ce sont tes serviteurs, mes frères ; et tu as voulu qu’eux-mêmes, tes fils, fussent mes maîtres ; tu m’as ordonné de les servir, si je veux vivre de toi avec toi […]. C’est donc à ceux que tu m’as ordonné de servir que je vais me dévoiler, non pas tel que je fus, mais tel que je suis maintenant, tel que je suis maintenant encore ; mais je ne me juge pas moi-même (1 Co 2, 11). Voilà comment j’aimerais être entendu35.

23Ce texte souligne que le lieu de la confessio n’est pas un lieu intérieur, solipsiste, mais qu’il se donne dans la relation aux autres, autrui aussi bien que le Tout Autre, mes frères en cette vie aussi bien que Dieu. L’expérience intime de la confessio prend son sens non pas seulement dans le rapport dialogique entre le je confessant et Dieu, mais dans une relation à trois : moi, Dieu, mon prochain36. Confesser, c’est faire la vérité sur soi à travers Dieu ; mais cette vérité n’a de valeur que dans le service rendu à mon prochain, qu’il s’agisse de mon prochain présent, passé ou à venir. Autrement dit, l’expérience augustinienne de l’intime est d’abord l’expérience du partage. Or, cette intersubjectivité s’incarne en un acte, la confessio, qui dessine également un lieu précis, le lieu du récit. En d’autres termes, s’il faut chercher un lieu de l’intime chez Augustin, sans doute faut-il d’abord le chercher dans le lieu de la Parole.

24On peut ainsi relire les grandes expériences intérieures d’Augustin à l’aune de ce paradigme de la Parole37. L’expérience extatique de Milan n’a lieu qu’après la lecture des écrits néo-platoniciens. La conversion du jardin de Milan met en exergue le rôle central à la fois des récits, par la structure en abyme du livre VIII des Confessions, et de la Parole divine, puisque c’est la lecture de Rm 13, 13 qui opère la conversion intérieure38. En outre, la médiation des Écritures permet au sujet Augustin non seulement de faire la vérité sur lui et de se convertir, mais permet également de renouer le lien avec autrui, ici Alypius, comme l’indique la fin de la scène du jardin :

Intercalant alors le doigt ou je ne sais quelle autre marque, je fermai le livre ; et, le visage maintenant apaisé, j’informai Alypius. Quant à lui, voici comment il m’informa de ce qui s’était passé en lui à mon insu : il demanda à voir ce que j’avais lu ; je le lui montrai ; il regarda le texte plus loin ; j’ignorais la suite qui disait : Celui qui est faible dans la foi, accueillez-le (Rm 14, 1). Cette injonction, il la prit pour lui, et m’en informa. Un tel avertissement l’affermit, et, […] il se joignit à moi, sans aucun trouble ni hésitation39.

25La médiation de la Parole permet non seulement d’accéder à mon vrai moi, de me dévoiler à moi-même, mais également de recréer ma relation à autrui, qui avait été brisée par l’amertume du péché, en une véritable communauté de lecteurs. Enfin, il faut rappeler que l’extase d’Ostie que connaissent ensemble Augustin et sa mère Monique surgit au cours d’un échange de paroles entre l’un et l’autre. Qu’il s’agisse de la parole vive ou de la parole saisie par l’écrit, qu’il s’agisse des écrits humains ou de l’Écriture divine, l’expérience augustinienne de l’intime apparaît ainsi comme toujours vécue à travers la médiation de la parole40.

26Au final, le lieu de l’intime chez Augustin doit s’entendre tout à la fois comme Lisière de l’Intérieur et de l’Extérieur, du Dedans et du Dehors et comme Fonction, dynamique réflexive, expérience de l’altérité en soi qui fonde à la fois mon rapport aux autres et à moi-même. Cette double valence de l’expérience augustinienne de l’intime s’ouvre, en son fonds, à une phénoménologie de la Parole, que j’appellerai ici le Vrai Lieu de l’Intime. Non seulement, le dialogue avec le Tout-Autre suscite la communication avec les autres, mais plus encore la parole humaine revêt une fonction sacramentelle. En effet, la parole humaine, aussi bien pour celui qui parle que pour celui qui écoute, se découvre comme le lieu de la manifestation du Verbe divin.