Éléments pour une didactique de la parémiologie

1Le questionnement, puis le débat qui s’en est suivi dans le années quatre-vingts sur le statut des productions littéraires d’auteurs africains, notamment francophones, me paraît avoir atteint un niveau suffisamment pertinent de clarification avec l’étude critique publiée en 2002 par Albert Gandonou sur le roman ouest-africain de langue française. En se posant la question : « Qu’est-ce que le roman ouest-africain de langue française ? » Albert Gandonou a voulu, prévient-il,

jeter un autre regard sur la littérature africaine de langue française, en faire une autre lecture ; étudier non plus seulement ses thèmes pour eux-mêmes ni même ses rapports avec les traditions si glorieuses et si riches, mais son écriture, c’est à dire l’usage qu’elle fait de la langue de Molière, son évolution dans cet usage et ses rapports avec la littérature française de France.1

2Cette perspective d’étude, et les conclusions auxquelles aboutit A. Gandonou, serviront de points d’appui à la réflexion que je voudrais développer ici.

3L’intérêt du livre de Gandonou est donc d’avoir éprouvé les outils fondamentaux d’étude de textes littéraires que sont la grammaire, la stylistique et la lexicologie, sur un ensemble d’œuvres représentatives de l’esthétique de la littérature romanesque en Afrique de l’Ouest : Doguicimi, L’aventure ambiguë, L’Enfant noir, Karim, La Grève des bàttu, Pelourinho, Le docker noir, Les soleils des indépendances, etc.... Par cet exercice, l’auteur a pu révéler ce qui lui paraît être la véritable nature de la « littérature africaine de langue française » qui n’est fondamentalement qu’un avatar de la littérature française.

4En effet, l’inventaire et l’analyse que fait A. Gandonou des mots exotiques lexicalisés, des images, des calques et des proverbes dans ces oeuvres romanesques, montre que ces emprunts ou xénismes sont insuffisants à fonder l’« africanité » d’une littérature dite « africaine ». En revanche, ce qui caractérise ces auteurs, c’est leur préférence pour une écriture classique, respectueuse des normes académiques. Certes, on évoquera l’exception que constituerait Ahmadou Kourouma dès 1968 avec son roman Les Soleils des indépendances. Mais là encore, l’analyse fait apparaître que les particularités de cette écriture, loin d’en faire une spécificité africaine, confirment son appartenance à une tradition littéraire française, inaugurée par Louis-Ferdinand Céline qui déjà, bien avant A. Kourouma, avait initié « la subversion des normes de la langue classique sur la base des ressources fournies par la langue populaire »2 avec Voyage au bout de la nuit, Mort à crédit, etc...

5Mon propos ici est donc de m’intéresser à cette écriture qui, à la manière de Louis-Ferdinand Céline, avec et après Ahmadou Kourouma, permet d’opérer cette « subversion des normes ». Par langue populaire, je voudrais ici, pour les besoins du propos, me limiter à la subversion que peut produire l’exploitation des ressources des langues maternelles africaines, subversion qui naît, selon les mots de Makhily Gassama, de la « rencontre de deux civilisations – la française et la négro-africaine –, et de deux langues le malinké et le français », en ce qui concerne l’esthétique de Ahmadou Kourouma.3

6L’acte de création, « l’acte de langage » selon la formule de John Searle, ne devrait être en effet rien d’autre que cela, c’est à dire l’aboutissement d’un processus qui fait que « les beaux livres sont écrits dans une sorte de langue étrangère »4, qui fait que, comme le rappelait Georges Ngal citant Gilles Deleuze dans Critique et Clinique, « l’écriture met la langue en états de boom, proches du krach », en état de « déséquilibre ».5 La littérature ne naît-elle pas en effet là où elle cesse de n’être que l’écriture d’une aventure, pour devenir l’aventure même de l’écriture ?

7Ainsi, l’introduction ou mieux encore, l’irruption dans la langue française de la logique syntaxique, voire de l’esthétique et de la rhétorique d’une langue étrangère, celle du malinké chez Ahmadou Kourouma, du lingala chez Henri Lopes ou du fon chez Olympe Bhêly-Quenum, passe souvent, entre autres procédés, par l’exploitation que ces écrivains peuvent faire des ressources constituées par les proverbes. A ce premier niveau, le mot même de « proverbe », s’agissant du contexte africain, se révèle souvent à la fois confus et trop restrictif pour contenir l’ensemble de tous les éléments que les langues africaines intègrent dans le registre parémiologique.

8On le sait, la définition du champ parémiologique a toujours été quelque peu problématique. Les auteurs du Dictionnaire des Proverbes, sentences et maximes coordonné par Maurice Maloux l’avouent d’entrée de jeu : « La notion de proverbes recouvre d’une apparente simplicité des composantes assez diverses »6. Et se référant à Plaute, Cicéron, Sénèque, Aulu-Gelle dans ce que ces auteurs anciens considéraient comme des « proverbes », ils aboutissent à la conclusion qu’« à considérer seulement le proverbe latin, on ne saurait donner du terme une définition immédiate et tranchée. »7 Le critique béninois Ascencion Bogniaho, étudiant l’« oralité et l’écriture dans Un piège sans fin de Olympe Bhêly-Quenum » écrit, à propos des proverbes, ces lignes assez révélatrices :

On en compte deux [les proverbes] dans cet ouvrage où la tradition est utilisée à profusion. [...] Ils illustrent une situation ou l’annoncent. Mais il se trouve ça et là dans le roman des phrases sentencieuses aux allures proverbiales, des aphorismes8.

9Il y a alors lieu de se poser la question : Qu’est-ce qui fonde A. Bogniaho à dissocier ces « phrases sentencieuses aux allures proverbiales », et « ces aphorismes », de ce qu’il semble considérer intuitivement comme des proverbes « proprement dits » ?

10Il convient donc, avant toute chose, de pouvoir sortir de cette nébuleuse, pour clarifier au plan définitoire, le champ parémiologique négro-africain en général, en l’occurrence le champ parémiologique aja-fon du Bénin qui sert de base à cette communication, accepter que ce qu’on y inclut chez les Latins, peut être différent de ce que, dans d’autres cultures et civilisations, notamment africaines, on considère comme relevant du champ parémiologique.

11 Chez les Aja-fon, par exemple, les anecdotes condensées et reformulées selon une structure binaire particulière, qu’on appelle aussi les proverbes à deux énoncés, font partie de la parémiologie :

La famine vint, et un homme regarde derrière et ne trouve plus ses fesses :
 – Les amis ne vous préviennent-ils pas avant de vous abandonner ?9

12Il en est de même des incantations ou bogbe10 qui, si elles ont l’apparence ordinaire des proverbes, ont cette particularité d’être des paroles efficientes destinées à activer l’effet magique d’un pouvoir occulte mis en oeuvre par le rituel d’un opérateur initié.

La branche ne se casse pas dans les mains du caméléon 11

13Enfin, il y a tout le domaine de l’abondante littérature des litanies du panégyrique clanique du souvenir qu’on ne saurait écarter de ce champ, et que conservent jalousement toutes les collectivités familiales en pays aja-fon.12

14Dans ces conditions, le premier postulat à poser comme préalable est qu’on accepte de considérer la parémiologie en Afrique, en tout cas chez les Aja-fon, dans cette spécificité que son champ comprend des catégories que n’intègre pas a priori la parémiologie classique de type gréco-latin dont la bibliographie et les outils d’analyse assez abondants ont largement influencé la parémiologie universelle. Il conviendrait de prendre en compte cette spécificité et de pouvoir élaborer des outils théoriques appropriés qui permettent de mieux en rendre compte dans l’analyse textuelle.

15Le second aspect qui mérite d’être pris en compte, et qui ne me paraît pas assez étudié, est celui des modalités du fonctionnement de l’élément parémique à l’intérieur du discours, à l’intérieur du texte. Cet aspect comporte une particularité : contrairement à la rhétorique des textes de culture gréco-latine, où les proverbes interviennent comme des « citations », avec tous les outils morphologiques ou syntaxiques qui permettent de les identifier comme tels, les proverbes aja-fon prennent place dans le discours sans aucun élément annonciateur, et produisent, par ce fait, une sorte de télescopage, de « déséquilibre » dont la finalité voulue est de mettre à l’épreuve la sagacité de l’interlocuteur, à qui il revient de déceler l’intrusion du proverbe et d’en évaluer la pertinence par rapport au contexte dans lequel le locuteur le fait intervenir. L’élément parémique intervient en effet dans un discours, avec des signifiants étrangers au contexte, sans qu’aucun élément ne prévienne du télescopage ou du déséquilibre qu’il va produire. Il y a là un mécanisme propre à la pensée imageante qui relève de causes « extra-linguistiques ». On assiste ainsi, dans l’intentionnalité du locuteur, à une homothèse, c’est à dire au projet délibéré de « poser » comme « semblables » la situation du discours et celle évoquée dans l’énoncé du proverbe inséré. Cette manière de signifier se démarque, comme on peut le voir, de la comparaison ou de la métaphore.

16Le romancier dahoméen Paul Hazoumé, qui publiait son célèbre roman historique Doguicimi en 1938 dans une langue française classique et très académique, n’a pas eu l’audace d’imposer cette rhétorique du parler fon à ses lecteurs français, à l’occasion de l’insertion nombreuse des proverbes de sa langue maternelle dans son oeuvre. Il craignait de dérouter ses lecteurs français en mettant ainsi la langue en état de déséquilibre. Aussi a-t-il plutôt cherché à en ménager l’effet de déséquilibre par divers procédés stylistiques, qui préparent son lecteur à comprendre qu’il s’agit bien de l’introduction dans le discours d’un élément emprunté à la tradition orale de la langue « vernaculaire » de l’auteur. Ainsi, à la page 90 de Doguicimi, nous pouvons lire :

Le roi était absent, il est vrai, mais le trône de Houégbadja était toujours présent et encadré du régent, de l’héritier du trône et du fils aîné d’Agonglo. Le Danhomènou se conduisait toujours sagement comme ce loir qui, ayant reconnu la trace d’une panthère, baisa respectueusement la terre à côté et dit, à ce qu’assurent les anciens, : « si tu vénères quelqu’un en sa présence, respecte aussi son absence.13

17Les éléments morphologiques et syntaxiques « comme » et « à ce qu’assurent les anciens » aident à éviter l’effet de télescopage ou de « déséquilibre » en montrant bien qu’à cette étape du récit, le narrateur réalise une homothèse, c’est à dire qu’il tente d’établir une similitude entre la sagesse du loir et la sagesse du danhomènou, et qu’il se sert, à cet effet, d’un élément puisé dans le patrimoine ancestral. Dans le parler fon, on aurait dit plus simplement :

Le roi était absent certes, mais pour le Dahomènou, il était toujours présent. Le loir se prosterne et baise le sol en voyant la trace d’une panthère.

18La même précaution s’observe dans cette autre citation de Doguicimi :

qui est silencieux sous l’arbre risque de recevoir sur la tête la fiente des oiseaux, assurent les anciens14

19En revanche, si nous observons les textes directement traduits de la littérature orale, nous remarquerons qu’ils cultivent à dessein l’effet de télescopage et de mise en déséquilibre de la langue, comme l’illustre cet extrait d’une prière à la divinité Lègba15, dans laquelle le prêtre exorcise ses fidèles de tous les dangers potentiels de maladie ou de mort subite :

gri-gri violent, mauvaises langues,
sorciers au regard louche
donneurs de maladie au regard louche,
tu les chasseras loin d’eux ;
Si la Mort est derrière eux, tu la mettras devant eux
Si elle est devant eux, tu la mettras derrière eux
Si elle est à leur gauche, tu la mettras à leur droite
Le bâton du chasseur s’abattra après le passage de l’antilope
La mort ne frappera pas dans leur demeure
Sur eux le bonheur
Le feu ne triomphe pas tant qu’il y a de l’eau.

20Le « bâton du chasseur » dans cette prière renvoie à l’ensemble des dangers potentiels énumérés plus haut dont le pouvoir de Lègba est censé préserver ceux pour qui le prêtre dit cette prière, tel « l’antilope » qui, par sa rapidité et sa célérité échappe souvent de justesse au coup de bâton fatal du chasseur. L’ensemble de ces dangers est en outre connoté par le signifiant « feu » que la puissance de l’« eau », symbole de la puissance de Lègba, permet de neutraliser.

21Ces deux proverbes interviennent dans le cours de cette prière sans qu’aucun outil grammatical ne prépare l’auditeur à les recevoir ou à les identifier comme tels, contrairement à la manière de Paul Hazoumé, avec des outils tels que « comme » ou des propositions incises telles que « ainsi que l’assurent les anciens » ou encore « comme le dit le proverbe ».

22Je voudrais, en hommage au chanteur-compositeur béninois Gnonnas Pédro qui vient de nous quitter prématurément, illustrer mon propos avec un dernier exemple tiré de l’une de ses récentes chansons en fon interprétée avec le groupe panafricain Africando : Hwomevonon 16ou « l’homme au cœur pur ».

23 Hwomevonon illustre la difficulté pour un homme au coeur pur, de vivre dans un monde de fourbes et de méchants. Les intentions et les paroles les plus simples et les plus innocentes d’un tel homme sont souvent mal interprétées et déformées par ses détracteurs qui les retournent contre lui. La vie simple qu’il souhaite mener avec ses pairs, devient soucis et ennuis de toute sorte. Gnonnas Pédro se propose de raconter dans Hwomevonon, sur le rythme afro-cubain de la salsa, les mésaventures d’un certain Agbawassi, un homme au cœur pur.

24Après plusieurs reprises du refrain alterné de couplets, sur un rythme régulier, on assiste soudain, après le 53^ème vers, à une nette rupture sous trois aspects : rupture au niveau du rythme qui devient endiablé sur une tonalité alto-tono plus aiguë, rupture linguistique par laquelle le chanteur abandonne sans préavis la langue fon pour la langue mina, deux langues bien distinctes quoique issues du même groupe linguistique kwa, aja-fon ; et, enfin, rupture sémantique parce que ce qui est dit sur ce rythme soudain endiablé dans une langue étrangère à la langue initiale, semble n’avoir apparemment aucun lien sémantique avec le thème de son discours.

Sͻkunmε mi la ɖu, e trͻzun jεnkunmε (bis) [ « La pâte de farine de maïs de la veille que nous devions manger,
est devenue pâte rouge de farine de maïs préparée dans une sauce tomate. »]

25L’auditeur non averti est dérouté par ce vers inattendu, insolite, certes, mais qui, bien compris, suffit à lui seul à rendre compte de la totalité de la pensée que le chanteur a voulu développer sur les 71 vers qui constituent sa chanson :

« le Skunmε que nous devions manger est devenu jεnkunmε »

26Le recours à la langue mina trouve ici sa pertinence et sa justification dans le fait que, outre la rupture linguistique qu’elle crée, elle permet d’obtenir une rime intérieure avec une sonorité particulièrement percutante, créée par l’association des deux mots Sͻkunmε / jεnkunmε. Cet effet de sonorité qui repose sur l’opposition des deux mots Sͻkunmε / jεnkunmε n’aurait pu être obtenu si cette même pensée avait été exprimée en fon, puisque les équivalents de ces mots en fon, wͻkólí / amiwͻ ne peuvent produire le même effet de rime intérieure ou de sonorité.

27Lorsqu’on sait ce qu’est le Sͻkunmε, pâte de semoule de maïs de la veille, dont la recette est très simple puisqu’elle consiste à malaxer de la semoule de maïs dans de l’eau bouillante, et qu’on connaît par ailleurs la haute complexité de cet autre mets sophistiqué qu’est le jεnkunmε dont la recette fait intervenir à la fois poulet17, jus de poulet, huile, tomate, divers condiments constituant une sauce dans laquelle est malaxée la même semoule de maïs, on évalue assez l’écart qui sépare les deux réalités. De ce mets très prisé, qui intervient souvent dans les repas rituels, le politologue togolais Comi Toulabor a écrit, dans une intéressante étude, qu’il était « repas des dieux, repas des hommes »18.

28Gnonnas Pédro utilise ici donc ce proverbe « le Skunmε que nous devions manger est devenu jεnkunmε », pour résumer le fond de sa pensée sur la vie de l’homme au cœur pur : la vie simple, conviviale, sans artifice, que l’homme au cœur pur souhaite mener avec ses pairs, devient souvent source de soucis et d’intrigues, de complications inattendues, et lui attire plutôt des ennuis qui peuvent même mettre sa vie en danger. Cette idée force, le chanteur-compositeur a su la souligner à l’aide d’un seul proverbe qu’il a pu mettre en exergue par trois procédés : le choix d’une langue appropriée et le choix de la rime et du rythme. Ce vers, qui n’est repris qu’une fois dans la chanson, est celui qu’on retient après avoir écouté la chanson, bien qu’il n’en soit pas le refrain.

29On l’aura vu, l’étude de l’effet des proverbes dans les productions littéraires africaines appelle une analyse qui devrait pouvoir aller au-delà du simple travail d’identification de ces éléments parémiques et de leur traduction dans le texte, comme cela s’observe si souvent. Dans l’aire francophone du Golfe du Bénin, et notamment dans la culture aja-fon à laquelle je me suis intéressé, il m’a été possible d’observer que la spécificité de cet « élément de style » rend impropre le terme même de « proverbe » et rappelle plus adéquatement celui du paremios grec. L’analyste ou le critique ne saura donc rendre compte de cette composante comme élément constitutif du style d’un texte, qu’en maîtrisant la particularité de son esthétique et de sa rhétorique dans la culture orale qui l’a généré, et les modalités de son fonctionnement à l’intérieur du discours oral.