Le paradoxe de la recherche coloniale : le cas de l’institut Français d’Afrique Noire
p. 133-143
Texte intégral
1L’impérialisme est d’abord un fait d’autorité et procède de la confiscation et de l’occultation du peuple dominé par une puissance dominante. Or, la relecture du fait colonial dans le sillage des recherches de Marc Ferro s’est accompagnée d’une révision de l’historiographie colonialiste et nationaliste faisant ressortir une vision plus nuancée de la relation coloniale qui dans certains cas aurait servi comme un préalable nécessaire à la construction de l’unité nationale, notamment dans l’ancienne URSS, fondé sur une politique de conquête des états voisins1. Une complexité identique traverse également les constructions discursives occidentales, coloniales et anthropologiques, ainsi que V.Y. Mudimbe l’avait brillamment étudié, dans la mesure où elles ne sont guère réductibles seules à une logique impérialiste mais répondent tout autant à des configurations scientifiques, historiquement et socialement déterminées2. Ces approches novatrices ont largement amené à revisiter la bibliothèque coloniale non plus dans une perspective mémorialiste mais pour mesurer la véritable portée des configurations scientifiques coloniales qui demeurent encore sans conteste une référence obligatoire pour une connaissance des sociétés et des cultures africaines tant dans le cadre des pratiques littéraires et artistiques que dans le cadre des disciplines scientifiques africaines.3
2Ces considérations conduisent à réexaminer les implications de la création de l’Institut Français d’Afrique Noire (IFAN), un des hauts lieux du bouillonnement culturel et scientifique en Afrique occidentale pendant près d’un demi-siècle et un symbole marquant de la volonté de la France humaniste de construire, sur les dépouilles des conquêtes et des violences coloniales, un édifice dédié à la promotion d’une culture scientifique avec pour objet une connaissance des pays et des peuples subjugués. Il est en effet l’expression de la volonté du colonisateur de construire un savoir exact susceptible désormais de disqualifier les préjugés dominants nuisibles à la valorisation et à l’assimilation des colonies africaines. Cette étude se conçoit comme une analyse du rôle et de la fonction de l’IFAN dans la construction, la transmission et la vulgarisation du savoir colonial ainsi que dans la mise en place des réseaux scientifiques réunissant les savants français et africains à une échelle quasiment continentale.
Une science anomique
3La construction par les puissances coloniales d’une science dévouée à la connaissance des territoires africains devance de loin la création de l’IFAN, car avant de devenir un fait socialement reconnu, l’africanisme fut l’œuvre de quelques éclairés soucieux de réunir des informations exactes pouvant contribuer à démystifier le continent noir. Toutefois, l’importance essentielle de l’IFAN tient au fait qu’il amorce une nouvelle étape dans la constitution du savoir africaniste doté désormais d’un cadre institutionnel bénéficiant d’un corps de spécialistes capables de lui garantir une continuité et une certaine crédibilité. Moment décisif dans l’histoire de l’africanisme, la création de l’IFAN cristallise les efforts des générations successives de savants se déployant à se munir d’une documentation sur les sociétés et les cultures africaines, généralement à l’ombre des savoirs reconnus.
4On songera, à ce propos, à la contribution de Trentinian, gouverneur du Soudan, qui, dès 1895, incite les administrateurs coloniaux à effectuer des recensements en vue de connaître les us et les coutumes indigènes dont la connaissance est, selon lui, indispensable pour maintenir la tutelle du droit civil colonial. Enquêtes et monographies se multiplient grâce au patronage des autorités administratives persuadées de l’importance d’une documentation sur les sociétés colonisées pour greffer la politique coloniale sur les conditions d’existence des peuples colonisés. Cette documentation désordonnée, entièrement dépourvue de cohérence interne, n’aurait pas pu faire figure d’œuvre scientifique sans l’apport de Maurice Delafosse que l’on considère, à juste titre, comme étant un chaînon crucial pour la compréhension de l’Afrique contemporaine. Il a en effet le mérite d’avoir réalisé la redoutable tâche de reprendre les enquêtes et les monographies fournis par les administrateurs coloniaux et de les retravailler à la lumière de sa vaste érudition d’orientaliste et d’arabisant pour doter l’africanisme occidental d’une première synthèse sur les sociétés et les peuples africains. Le Haut-Sénégal-Niger est à plusieurs titres une œuvre fondatrice4 : il renouvelle les connaissances sur les sociétés coloniales qui souffraient jusqu’alors de l’indigence théorique et y introduit des concepts fondés sur sa formation personnelle de linguiste et d’ethnographe. Faute d’usagers universitaires, les recherches africanistes se cantonnent dans les instances coloniales et les sociétés savantes instituées en métropole dans le but de familiariser l’opinion publique avec la plus grande France. L’École des Langues orientales et l’École coloniale, l’Académie des sciences d’outre-mer (1922), l’Institut d’ethnologie (1925), le Muséum national d’histoire naturelle (1889), le Musée de l’homme (1937), et la Société des Africanistes (1930) ont été longtemps les premiers destinataires des travaux africanistes.
5A plusieurs titres, la conception de l’IFAN n’avait d’autres buts que d’assurer une liaison scientifique et technique parmi les chercheurs africanistes, d’organiser les enquêtes, diriger les recherches et de contrôler les publications suivant un programme général.5 En d’autres termes, il avait pour fonction de remplacer le Comité d’Études Historiques et Scientifiques crée sur l’initiative du Gouverneur Clozel qui l’avait en outre doté, dès 1918, d’un organe de publication que l’IFAN devait reprendre. Certes, l’IFAN n’était point conçu pour ébranler l’ordre des rapports coloniaux mais pour affirmer la croyance dans un humanisme occidental vigilent à l’amélioration des territoires colonisés, comme le confirmait le propos d’Albert Charton, Inspecteur général de l’Enseignement de l’A.O.F. et vice-président du Comité lors de la séance inaugurale :
Il faut une science à l’Afrique comme il lui faut des ports et des routes ; il le faut pour la mise en valeur elle-même, pour le développement de la vie économique, pour la défense des cultures, [...] pour la multiplication de nos ressources et de nos richesses. [...] Il le faut pour l’Afrique pour qu’elle se révèle à elle-même, pour que les indigènes instruits acquièrent une meilleure connaissance de leur pays, qui en fera davantage encore nos collaborateurs et nos associés.6
6Pour les concepteurs de l’africanisme colonial, il n’est point question de délimiter un objet, ni de se soucier de l’efficacité des techniques et des méthodes d’investigation car, à leur sens, ce qui compte seul est le profit politique ou économique de l’exercice scientifique, réduit désormais à des enjeux sociaux ou moraux. L’avertissement de Durkheim quant aux périls d’une béance théorique n’inquiète guère les africanistes : le sociologue français avait bien montré comment la construction de la sociologie comme discipline scientifique fut en même temps un combat acharné contre la tyrannie du monde social. Pour lui,
La première démarche du sociologue doit être de définir les choses dont il traite, afin que l’on sache et qu’il sache de quoi il est question. [...] Pour qu’elle soit objective, il faut évidemment qu’elle [la théorie] exprime les phénomènes en fonction, non une idée de l’esprit mais des propriétés qui leur sont inhérentes.7
7Or, au lieu de chercher à expliquer les faits, il s’agit immédiatement d’en réaliser de nouveaux, plus conformes aux fins poursuivies par les chercheurs.8
8En dépit de ses limitations théoriques et idéologiques, la création de l’IFAN a contribué significativement au développement de l’africanisme parce qu’il dote l’africanisme d’un enracinement africain alors qu’il était jusque-là voué à la seule consommation métropolitaine. L’africanisme s’implante en définitive dans le terroir et accède à une dimension institutionnelle pour devenir un phénomène pleinement africain pouvant bénéficier du ralliement d’une intelligentsia africaine soucieuse de se découvrir elle-même. Par-là l’IFAN peut se concevoir comme une étape vers une nouvelle configuration du travail scientifique, car en dotant les Africains d’un cadre de réflexion et des outils scientifiques, il rend désormais concevable une rupture avec une certaine répartition de la recherche africaniste selon laquelle celle-ci serait la seule exclusivité de la métropole. Intéressant à ce propos est le constat de Théodore Monod quant à l’intensification du réseau africaniste, fait de maillons multiples :
Il est évident que les recherches amorcées sur le terrain, poursuivies au chef-lieu, au siège de l’Institut, ne peuvent être achevées que dans la Métropole : comme l’océanographie se fait à terre, l’étude de l’Afrique se fait en France.9
9Ainsi, dans l’esprit des concepteurs de la recherche africaniste, il est question tout au plus de resserrer le lien colonial dans le but de rapprocher la métropole et les territoires colonisés et non pas, comme on l’aurait pu imaginer, de libérer l’africanisme de l’hégémonie des modes de connaissance et des spécialistes occidentaux, détenteurs à jamais de l’initiative scientifique.
10Ce n’est pas pour autant qu’on peut minimiser l’importance de l’IFAN dans la reconnaissance, la transmission et la promotion à échelle du continent africain d’une certaine conception de l’africanisme comme une science dévouée à la connaissance des pratiques socioculturelles africaines. Cela justement grâce à une structure fédérale, jugée convenable pour le rassemblement comme pour le traitement des données recueillies dans le cadre des enquêtes pouvant désormais accéder à une certaine uniformité sur l’ensemble du territoire de l’Ouest africain. L’IFAN maintint son siège principal à Dakar et intervient au niveau local, grâce à une série de centres locaux dits « centrafricains » situés en Côte d’Ivoire, au Dahomey, en Guinée, en Haute Volta etc. Il eut également à veiller à la création et à l’organisation des musées scientifiques et ethnographiques, et notamment le musée des Esclaves et le musée de la Mer, situés tous les deux à Gorée. Par-là il concourut à la conversion de l’anthropologie en histoire : les Africains pouvaient désormais se redécouvrir au miroir des connaissances occidentales pour en faire un usage compatible avec leurs propres besoins politiques et culturels.
Une aporie
11Le rôle de l’IFAN dans la construction de l’africanisme est indéniablement un corollaire de son statut d’institution coloniale amenée à construire un savoir sur un peuple que l’on s’efforce par ailleurs de dominer. Dans ces circonstances, il ne pouvait qu’être le lieu d’un savoir spécifique, peu susceptible de mobiliser des savants et des artistes réputés, à la différence sans doute de l’Institut de France à Rome associé aux connaissances portant sur les prestigieuses civilisations de l’Antiquité et de la Renaissance. De même, le refus de Marcel Griaule à assurer la direction de l’IFAN exprime sa réticence à se laisser enfermer dans un savoir colonial dépourvu de tout pouvoir symbolique. Il incombera alors à Monod de présider sur le destin de l’IFAN, à le positionner et à définir son orientation scientifique. Méhariste de réputation mondiale, chercheur de l’absolu passionné des mystères maritimes et des déserts du Sahara, Monod était davantage concerné par les choses de l’esprit que par les conditions matérielles des sociétés humaines. Spécialiste des poissons et des crustacés, il se servit de sa formation au Muséum national d’Histoire naturelle comme référence de base pour orienter les recherches à l’IFAN et marqua irrémédiablement les recherches d’ordre social et culturel des catégories de pensée propres à l’observation et à l’analyse des faits de la nature. Cela explique justement sa prédilection pour la géographie qu’il place au centre des recherches africanistes dans la mesure où elle se situe, à son sens, à la croisée de l’homme et de la nature, de l’organique et du social. L’IFAN réunit au total six départements : sciences humaines, langues et civilisations, biologie animale, botanique et géologie, information scientifique, musées.
12Il est cependant exagéré de considérer Monod comme le théoricien par excellence de l’africanisme naissant. Sa petite brochure de conseils destinés aux africanistes n’a rien des Règles de la méthode sociologique de Durkheim. Regorgeant d’aphorismes lénifiants – « Apprenez à observer non seulement avec curiosité, mais avec sympathie » ; « Si les gens vous semblent ’étranges’, admettez ces différences »10 –, sa brochure apparaît davantage comme un traité édifiant livrant une sagesse immémoriale que comme un manuel de méthode scientifique. Au fait, Monod n’a point d’ambitions africanistes : il la conçoit comme un simple moyen de contribuer à une fraternité humaine et de créer les conditions d’un rapprochement franco-africain. Pour ce libre penseur pacifiste, le premier souci est de concourir à l’entendement mutuel des peuples et des cultures. Toutefois, il n’est pas question de sous-estimer son érudition : la brochure comprend une notice détaillée répertoriant par discipline les ouvrages, les périodiques et les cartes consacrés à l’Afrique. Par-là sans doute, son ouvrage est un outil de recherche précieux pouvant guider les amateurs de la recherches africanistes.
13En somme, l’idée de Monod est moins de jeter les bases d’une nouvelle science que d’inciter les chercheurs à contribuer à une meilleure entente entre la métropole et les colonies. C’est pourquoi sans doute l’humanisme africain d’Amadou Hampâté Bâ et de son maître Tierno Bokar le séduit instantanément.11 Car non seulement ces deux penseurs confirment l’idée d’un passé et d’une civilisation africaine que l’on tenait habituellement à gommer, mais ils témoignent aussi de l’unité de l’espèce humaine qui se recueille, au-delà des distinctions raciales ou culturelles, dans les mêmes valeurs universelles : l’amour, la charité, le respect de la vie, etc. Au total, ce qui fascine Monod est justement le mysticisme et le spiritualisme soudanais. Disciple de Teilhard de Chardin, il cherchait à concilier la dimension matérielle et la dimension spirituelle de l’existence humaine.
14Certes, avec Monod, l’africanisme français s’ouvrit davantage à l’importance de la spiritualité dans les civilisations africaines mais à la différence de Griaule, il se tint à une perspective dialogique consistant à penser surtout au relationnel ainsi que le fit voir son héritier le plus proche, Hampâté Bâ, notamment dans son essai, Jésus vu par un musulman où il est avant tout préoccupé par des questions de « dialogue religieux » et de « la convergence des monothéismes sémitiques ».12 Or, Dieu d’eau est d’abord une tentative d’objectiver une rationalité authentiquement africaine insaisissable, en principe, à l’observateur occidental, obligé de se fier à la médiation de l’indigène, à la fois pour y accéder et pour la rendre intelligible.13
15A plusieurs égards, la vision africaniste de Monod traverse l’œuvre de Vincent Monteil, grand islamologue et directeur de l’IFAN de 1959 à 1968, qui devait avancer l’idée d’un islam noir, distinct de l’islam oriental.14 Cette thèse est effectivement au fondement du roman, L’Aventure ambiguë15 qui met en scène les tournoiements d’une conscience africaine en parfaite harmonie avec les valeurs et les pratiques religieuses islamiques devant les affrontements des doctrines philosophiques occidentales introduites au lendemain de la colonisation. Cependant, contrairement à son prédécesseur qui tenait à un africanisme modéré, Monteil adopte une position de plus en plus radicale : non seulement il se convertit à l’islam pour se rapprocher des courants islamistes extrémistes de Kaddafi et de Khomeyni, il finit également par adhérer à des thèses racistes et antisémites.
16L’IFAN a souvent été perçu comme le repaire d’un radicalisme africaniste destiné essentiellement à démolir l’édifice des savoirs occidentaux. Le grand prêtre de l’Égyptologie africaine, Cheikh Anta Diop, a été longtemps contraint à se cantonner à l’IFAN pour ses thèses controversées visant à conférer une origine africaine et négroïde aux civilisations égyptiennes et éthiopiennes. Pourtant, si au départ il est tenu à l’écart des réseaux universitaires, et privé de l’encadrement nécessaire à la propagation de son savoir au nom de la neutralité des disciplines universitaires, il est placé par la suite au rang des symboles du savoir en Afrique. Couronnement d’une carrière de combattant solitaire, l’Université de Dakar l’adoptera en définitive et se rebaptisera l’Université Cheikh Anta Diop.
Dominés et/ou dominants
17Dans sa conférence historique à l’occasion du Premier Congrès international des écrivains et des artistes noirs, Aimé Césaire avait tenu à affirmer qu’« un régime politique et social qui supprime l’autodétermination d’un peuple, tue en même temps la puissance créatrice de ce peuple ».16 Or, l’observation du mode de fonctionnement des réseaux africanistes conduit à nuancer ces propos, car la relation coloniale introduit dans les territoires colonisés de nouveaux comportements culturels et scientifiques irréductibles à leur seule dimension oppressive. La place réservée aux éléments culturels africains dans l’enseignement colonial ainsi que la promotion de recherches et de réflexions de type africaniste parmi les écoliers africains, notamment dans le cadre de l’École William Ponty, donnent à voir non pas une intention de démanteler simplement les savoirs autochtones mais de les conserver et de les reconstruire conformément à une optique proprement africaine prélevée sur l’initiative des chercheurs occidentaux.17
18Ces motivations étaient également à l’œuvre à l’IFAN, conçu, comme on le sait, pour être un conservatoire destiné à ressembler et inventorier une documentation ethnographique. Entrepôt emmagasinant des informations destinées à des fonctionnaires coloniaux, il avait pour premier objet de créer une banque de données sur la diversité humaine et naturelle du pays.18 D’où la prépondérance d’une perspective purement documentaire et muséographique qui ne pouvait aucunement déboucher sur la prise en compte du fait colonial, alors qu’il constituait une dimension au fondement de la vie socioculturelle des pays africains. Pareillement, on constate que le fait de doter l’africanisme d’un équipement institutionnel n’induit pas nécessairement des mutations au niveau du comportement ou des méthodologies scientifiques car les recherches africanistes maintiennent des perspectives identiques. Cependant, en homme d’ouverture inflexible devant les idéologies de domination inhérentes au colonialisme comme au gouvernement de Vichy, Monod réussit à réunir à l’IFAN une jeunesse française dégoûtée de l’Occident conquérant. Passionnée de l’idée de sa libération intellectuelle au contact des civilisations exotiques, cette jeunesse considérera l’IFAN comme un exutoire où elle put se ressourcer à l’école des civilisations africaines et revivre à sa manière son goût pour les expériences déroutantes.19 Par ailleurs, en annexe africaine du Musée de l’Homme, l’Institut fournit un encadrement pour les africanistes obligés de s’établir ailleurs au lendemain de la révocation de Rivet suite à son opposition à Pétain : l’IFAN facilitait l’accès au terrain et garantissait une autonomie scientifique surtout avant le ralliement à la France Libre. Les disciples de Griaule s’associèrent aux travaux de l’IFAN, contribuant largement à ses publications et faisant de la parole une thématique centrale à l’africanisme français.20 Dominique Zahan se spécialisant sur les croyances des Bambara, créa une importante collection de bijoux royaux. Charles Béart mit en place une large collection de jouets modernes qui fit également objet d’une publication importante.21
19Néanmoins, on assiste progressivement à l’IFAN à une multiplication de perspectives et d’approches méthodologiques : Paul Mercier est chargé de la section de l’ethnographie, Maurice Houis anime la section de linguistique, George Balandier conduit l’africanisme vers de nouvelles problématiques, Jean Rouch découvre les ressources de la méthode cinématographique dans la représentation des sociétés africaines. Partis pour découvrir le bon sauvage, ils se retrouvent face à d’autres exigences. Au contact du terrain, ils s’éveillent aux impératifs d’une prise en compte de leurs outils scientifiques : Mercier se voue à une anthropologie critique ; Houis réalise une anthropologie linguistique de l’Afrique et met en perspective la situation des langues africaines en rapport conflictuel avec les langues des puissances coloniales ; Balandier découvre la nécessité d’une anthropologie actuelle portant sur les dynamismes de la domination coloniale largement occultée par le fonctionnalisme anglo-saxon.22 L’Afrique devient le lieu d’un revirement épistémologique pour le champ scientifique occidental. Balandier déclara :
L’Afrique a été ma véritable Sorbonne, [...] ce que j’avais pu élaborer en Afrique en tant que méthode, en tant que mode d’interprétation, je pouvais l’utiliser [...] pour entreprendre le décryptage de ce que devient ma propre société.23
20Jean Rouch se soumit, lui aussi, à une initiation africaine : la rencontre fortuite avec le violoniste Ousmane Godyé et la découverte des portraits des divinités songhay l’éveillèrent à sa vocation de cinéaste africain. Son film Moi, un noir représente un tournant dans sa perspective : ses innovations techniques et cinématographiques inspirèrent la Nouvelle vague française.
21Si l’IFAN contribua à un bouillonnement intellectuel devant révolutionner la pensée française, il laissa également une trace indélébile sur le paysage culturel et intellectuel africains. Grâce à sa structure fédérale, il réussit à pénétrer l’ensemble du territoire africain et offrit une tribune aux chercheurs africains soucieux de publier leurs recherches. Il éveilla Amadou Hampâté Bâ à l’importance de l’africanisme et lui permit de se rapprocher aux réseaux français qui ont joué un rôle prépondérant dans sa carrière : Marcel Cardaire, Jean Daget, Germaine Dierterlen, Lilyan Kesteloot. Alexandre Adandé découvrit ici les prestigieuses civilisations du Dahomey : chef du département d’ethnologie, il contribua à la création du musée de Porto-Novo qui porte aujourd’hui son nom. Boubou Hama, Bernard Dadié et Camara Laye sont parmi les écrivains africains qui s’y associèrent.24
22Tentative visant à mettre en place une culture coloniale, l’IFAN ne pouvait jamais rivaliser avec les perspectives sur l’Afrique élaborées dans le cadre de la revue Présence Africaine créée sur l’initiative des écrivains et des penseurs africains en collaboration avec les intellectuels français. Se situant dans le capital culturel international, Présence Africaine se retrouvait au croisement des courants littéraires et philosophiques de la diaspora africaine et des pays occidentaux. Elle disposait par ailleurs d’une plus grande ouverture sur la scène internationale et les mutations politiques déclenchées au lendemain de la Seconde guerre mondiale. Au contraire, l’IFAN était amené à fonctionner dans un contexte culturel caractérisé par son extrême dénuement à défaut de moyens nécessaires pour construire des outils et des concepts indispensables pour analyser et étudier les données réunies dans le cadre de leurs investigations. Périphérique, l’IFAN souffrait de la distance qui le séparait des lieux de production et de diffusion scientifique ainsi que des bibliothèques et des réseaux universitaires.
23Une étroite continuité relie cependant ces deux instances qui ont largement contribué à définir l’Afrique comme signe culturel. A plusieurs égards, l’IFAN a joué le rôle de laboratoire fournissant au mouvement culturel de Présence Africaine une documentation nécessaire à la construction d’une culture africaine utile pour forger l’avenir du continent noir. Effectivement, sans les apports de Présence Africaine, les éléments de la culture africaine réunis dans le cadre des recherches réalisées à l’IFAN25 seraient restés des pièces mortes agrémentant les salles poussiéreuses des musées ethnographiques. Or, se les appropriant à des fins politique pour en faire un usage efficace dans la lutte pour la libération nationale, Présence Africaine insuffle dans ces éléments une nouvelle vie : ils charrient désormais le signifiant d’une autre histoire qui, elle, reste encore à faire. Loin d’être le simple pourvoyeur d’une culture coloniale, l’IFAN constitue justement l’une des pièces manquantes de l’effervescence nationaliste et anti-colonialiste en Afrique noire. Chaînon indispensable pour déceler les continuités reliant l’historiographie littéraire africaine, il donne à voir toute la complexité des relations franco-africaines rappelant de nouveau son caractère paradoxal comme l’a si bien décrit J.P. Dozon.26
Notes de bas de page
1 Ferro, Marc, Histoire des colonisations, Paris, Seuil, 1994, 595 p.
2 Mudimbe, V.Y., The Invention of Africa, Bloomington, Indiana University Press, 1988, 241 p.
3 Deux contributions au renouvellement des connaissances des réseaux scientifiques coloniaux : Amselle, Jean-Loup et Sibeud, Emanuelle, Maurice Delafosse : Entre orientalisme et ethnographie, Paris, Maisonneuve et Larose, 1998, 319 p. et Mouralis, Bernard, et al, éd., Robert Delavignette : Savant et politique, Paris, Karthala, 2003, 347 p.
4 Delafosse, Maurice, Le Haut-Sénégal-Niger, en trois tomes, Paris, Maisonneuve Larose, 1912.
5 « Création de l’Institut français d’Afrique Noire », compte-rendu de la séance du 24 août 1936, Bulletin du Comité d’Études Historiques et Scientifiques, n° 29, 1936, p. 394.
6 Ibid., p. 384.
7 Durkheim, Émile, Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, 1993, p. 34-35.
8 On peut certes se demander s’il est loisible de considérer l’Afrique comme un objet de recherche au même titre que la sociologie.
9 L’Information d’Outre-mer, n° 1, janvier-février, 1939, p. 33-34.
10 Monod, Théodore, Conseils aux chercheurs. Une brochure à conserver, Dakar, I.F.A.N., 1947, p. 3-4.
11 La continuité entre la pensée philosophique de Monod et d’Amadou Hampâté Bâ conduira le savant français à recruter le chercheur africain comme un auxiliaire de recherche à l’I. FA. N., lui permettant ainsi d’échapper à la surveillance de l’administration, compte tenu de son rôle dans le conflit dit d’« onze graines ». Monod a également fait connaître Kaïdara, le conte initiatique peul recueilli par Hampâté Bâ, à l’occasion de la Conférence Internationale des Africanistes de l’Ouest. Cf. Théodore Monod, « Au pays de Kaydara : autour d’un conte symbolique soudanais », compte rendu de la 1ère Conférence Internationale des Africanistes de l’Ouest, Paris, A. Maisonneuve, 1950. Pour son intérêt pour la pensée de Tierno Bokar, voir : Théodore Monod, « Homme de Dieu : Tierno Bokar », Présence Africaine, n° 8-9 (« Le Monde noir »), 1950.
12 Bâ, Amadou Hampâté, Jésus vu par un musulman, Abidjan, Les Nouvelles éditions ivoiriennes, 1993, 63 p. [1ère édition : 1976]. Cf. préface.
13 Griaule, Marcel, Dieu d’eau, Paris, Fayard, 1975, 221 p. [1èreédition : 1948].
14 Monteil, Vincent, L’islam noir, Paris, Seuil, 1980, 466 p. [1ère édition : 1964].
15 Kane, Cheikh Hamidou, L’Aventure ambiguë, préf. de Vincent Monteil, Paris, Julliard, 1961, 207 p.
16 Césaire, Aimé, « Culture et colonisation », Présence Africaine, n° 8-9-10, 1956, p. 194.
17 Aggarwal, Kusum, Amadou Hampâté Bâ et l’africanisme, Paris, L’Harmattan, p. 107-145.
18 Révélateur entre autres dans le projet de Monod visant à dresser un grand atlas ouest-africain répertoriant des cartes ethno-démographiques réunissant des documents ethnographiques, archéologiques et artistiques. Cf. le compte-rendu de la Conférence des Africanistes, p. 551-554.
19 Cf. Balandier, George, Afrique ambiguë, Paris, Librairie Plon, 1957, 429 p. Cf. le chapitre 1 sur l’africanisme au lendemain de la Seconde Guerre mondiale et sur le rôle du terrain dans la prise de conscience de l’objet scientifique.
20 Calame-Griaule, Geneviève, Ethnologie et Langage : la parole chez les Dogon, Paris, Gallimard, 1965, 589 p. ; Zahan, Dominique, La dialectique du verbe chez les Bambara, Paris / La Haye, Mouton, 1963, 208 p. ; Dieterlen, Germaine, Essai sur la religion Bambara, Paris, Presses Universitaires de France, 1951, 240 p. ; Paulme, Denise, Organisation sociale des Dogon, Paris, F. Loviton, 1940, 603 p. ; Camara, Sory, Gens de la parole : essai sur la condition et le rôle des griots dans la société malinké, Paris/ La Haye, Mouton, 1976, 358 p.
21 Béart, Charles, Jeux et jouets de l’Ouest africain, 2 vol., Dakar, I.F.A.N., 1955 (Mémoires de l’I. FA. N., n° 42), 888 p.
22 Balandier ouvre de nouvelles perspectives dans l’analyse des religions africaines, cf. Sociologie des Brazzavilles noires, Paris, Armand Colin, 1955, 274 p.
23 Balandier, Georges, Civilisés, dit-on, Paris, Presses Universitaires de France, 2003, p. 105.
24 Hama, Boubou, L’Empire de Gao, Paris, A. Maisonneuve, 1954, 186 p. ; Dadié, Bernard, Légendes africaines, Paris, Seghers, 1956, 124 p. Quant à l’écrivain guinéen, cf. King, Adele, Rereading Camara Laye, Lincoln, University of Nebraska Press, 2002, 208 p.
25 Songeons à cet égard à Léopold Sédar Senghor dont les premiers travaux portèrent sur les langues africaines : « Les classes nominales en wolof et les substantifs à initiale nasale », Journal de la Société des Africanistes, 1944 ; « Harmonie vocalique en sérère (dialecte du Dyéguène) », Journal de la Société des Africanistes, 1945 ; « L’article conjonctif en wolof », Journal de la Société des Africanistes, 1945.
26 Jean-Pierre Dozon, Frères et sujets, Paris, Flammarion, 2003, 350 p.
Auteur
-
Kusum Aggarwal
Delhi University
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