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  • Chapitre 3. L’appartenance de la terre
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    Plan détaillé Texte intégral La notion de possession (foncière surtout) Le classement des richesses La possession de la terre dans le vaste ensemble culturel traditionnel La possession de la terre dans la tribu Les sujets de droit Notes de bas de page

    Le livre des terres

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 3. L’appartenance de la terre

    p. 161-222

    Texte intégral La notion de possession (foncière surtout) Le classement des richesses Peut-on comparer ces classifications avec celle des biens de l’Antiquité La possession de la terre dans le vaste ensemble culturel traditionnel La possession de la terre dans la tribu Qu’elles étaient les limites de la tribu ? Les sujets de droit Le Maître de la terre Le Chef La tribu . L’ensemble tribal face aux autres, de même aire culturelle ou d’une autre aire proche . L’ensemble tribal face à lui-même Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Nous avons tenté, dans les pages précédentes, de circonscrire l’organisation précoloniale socio-politique mélanésienne, si ces termes ne sont pas trop excessifs.

    2Ni royaume, ni féodalité, ni cité, ni Confédération de tribus, quoiqu’on pense parfois à « League of Iroquois » de H.L. Morgan quand on considère l’aire culturelle d’ensemble, située sur la Grande Terre, nous le répétons. Il aurait suffit, à notre sens, d’un Conseil permanent (ou de son symbole), de Grands Chefs, de sceaux communs à tous, d’une armée, temporaire ou non, animée par une stratégie commune, etc. Certains ont parlé de « polychefferie ». Qu’importe le nom, l’essentiel est de se rendre compte que le modèle d’organisation, d’ordre est génétique. Quand un ensemble se forme, celui qui a l’autorité est l’aîné, les autres s’ordonnent en puîné, cadets, etc. Dans la totalité considérée, le clan Daweli était l’aîné, les autres, ses cadets, ce qui ne veut pas dire, ainsi que nous l’avons fait remarquer, que l’autorité du premier était absolue. Le tout est formé d’aspects complémentaires1.

    3 Le groupement le moins complexe, domestique et politique, de ce tout, était le clan, jamais seul, au moment où l’on observait mais, ou fragmenté en d’autres clans, puînés, cadets, ou « tête », « face », « colonne », d’autres clans organisés, liés à lui, devenus parents, rangés en puînés, cadets. Désigner le premier, c’est désigner le tout, l’un implique l’autre2.

    4Il convient donc, en vue d’une étude de l’approximation ou de la propriété de la terre, si ces vocables sont exacts, nous le verrons, de suivre des « paliers », tout au moins dans la répartition de cette terre, en passant du tout aux parties, de la personnalité morale et juridique ou de la pré-personnalité la plus vaste, à l’individu, plus exactement au parent, ou réciproquement.

    5Préalablement, la connaissance de la place de la terre dans la hiérarchie des valeurs mélanésiennes traditionnelles apparaît nécessaire. Pour un paysan français de 1930, la terre était inaliénable ; psychologiquement, c était la valeur suprême. Pour le même, en 1980 de terre nourricière qu’elle était, elle tend à devenir terre à bâtir, qu’on tente de céder à prix d’or voire même au m2. L’habitat, la maison de famille, s’inscrivent presque au rang des marchandises.

    6Pour le paysan mélanésien de 1800, la terre « collait » à la peau et à l’être ; lorsque le torrent emportait des masses de terre, on les suivait, à la nage quand on le pouvait. L’endroit où elles se déposaient devenait « possession » personnelle. Pour celui de 1980 la terre reste en général inaliénable, mais ce n’est plus totalement la « Mater ». Elle est morceau de vie, espace de liberté, histoire face au monde industriel, à la colonisation, mais pour combien de temps, car on commence à en saisir la valeur économique.

    La notion de possession (foncière surtout)

    7Problème malaisé à étudier que cette notion de « propriété », dans cette aire particulière comme ailleurs : lieu de rencontre conflictuel des doctrinaires, théoriciens, et des empiristes, des réalistes, des colonialistes et des non-colonialistes, pour employer des étiquettes d’actualité, et par surcroît ardu encore, puisque nous tentons de le préciser, de le déterminer dans une société précoloniale de la première moitié du siècle passé, société sans écriture.

    8Vanité d’une telle recherche, dira-t-on, le passé est bien mort sans laisser de traces ; tout a changé. Aux amateurs de négation de l’histoire, même événementielle, de discontinuité, dans l’explication des faits, à ceux qui en Europe ou ailleurs, cherchent avec âpreté à justifier leurs titres de propriété, leurs droits, leurs pouvoirs, nous rappellerons ces attitudes complémentaires, sinon comparables, du paysan et du gros fermier occidental à celle du Mélanésien, chicanant, plaidant, avant de se battre parfois pour une perche carrée de friches. Le premier recherche des anciennes pièces notariées jusque sur le cadastre de 1820, et plus loin s’il le peut, refait la « genèse » de la partie contestée, la remplace dans les ensembles auxquels elle pouvait appartenir, cherche des témoins qui attestent l’usage qu’il a pu en faire de plus de trente ans, la présence de telle pierre, de tel arbre, etc. L’autochtone de 1986 suit les mêmes processus pour justifier son bon droit, en recherchant, non plus dans les écrits mais dans tout le passé oral. C’est, lui aussi, un lutteur, un stratège roué. Il fait « feu de tout bois », rassemble ou invoque les témoins passés, les preuves de la plus énorme, la plus inattendue à la plus insignifiante, dans tous les domaines, afin d’attester sa propriété. Il rappelle traces, gestes, événements connus, parents qui ont joué un rôle, généalogies, mariage, dont l’ensemble actualise, prouve la véracité de ses dires, donne ce que l’on pourrait appeler, selon lui, de l’objectivité à des assertions. Il sait que le fait actuel social, de la propriété foncière surtout, ou si l’on ne veut pas utiliser ce mot, la possession, en tant qu’organisation, fait, action, état, ne peut être détachée, pour être comprise, de sa densité historique (agents, parents, actions, événements, etc.) qui la précède et aide à la comprendre. Tout se passe comme si la société mélanésienne, malgré le sentiment global de rupture avec son passé qu’elle éprouve, s’appréhendait toujours, soit comme un « arbre » constitué par ses aînés et ses descendants vivants, de la souche, des branches anciennes et présentes, soit comme un corps vivant. L’actuel, c’est ce tout. Pas de droits de possession, donc d’actions techniques possibles, non contraintes, d’adhérence, d’assise, au niveau individuel ou collectif sans ce soubassement structurel, événementiel, social, qui donne vie à l’actuel, l’histoire, sans (chez l’homme) ce sentiment de « prolonger » des devanciers3.

    9Le problème est malaisé puisque l’on n’a pas de documents anciens écrits, pas ou peu de preuves matérielles, évidemment plus de témoins. À défaut, il convient, comme l’on dit, de se « rabattre » sur la langue – elle a varié –, les légendes, mythes qui ont pu être notés et présentent quelques degrés d’archaïsme, par exemple quelques-uns notés par le Père Lambert, bon nombre d’autres, enregistrés par M. Leenhardt et ses élèves4, les multiples discours de mariage, naissance, deuil, sont également d’un grand intérêt. L’histoire des conflits et parfois des migrations, l’art – dessins sur bambous de la fin du siècle dernier – révèlent les grandes préoccupations sociales, mais pas d’éléments directs sur la possession ou la propriété. Par contre, la structure de pensée liée au mouvement, solidaire de l’utilisation des espaces qui s’y manifeste, retient l’attention. La religion ancienne, le totémisme, qui disparaît même au niveau individuel, apporte aussi des éléments de réflexion sur le fondement mythique de la possession, du « droit de propriété » de la terre, entre autres, des sanctions de sa violation par un autre. Évidemment, restent les « rares » mémoires des anciens, qu’il ne faudrait pas trop « hypostasier », substantialiser. En fait, actuellement, dans la région considérée, c’est souvent moi-même, soit dit sans orgueil, qu’on consulte : relativité ! À ces « mémoires-écrins » que l’occidental ou l’intellectuel recréent, il faut ajouter les usages, ceux évidemment qui concernent la terre, les terres, l’environnement local : du sentier à l’arbre, aux friches. C’est bien là, la « pièce de résistance », le morceau de choix le « secteur privilégié » de celui qui veut étudier le foncier. Et cela, en dépit d’incroyables grands discours et formules d’ethnographie de salon, ou de juristes abstraits, voire même de tels géographes. Cela ne s’acquiert que par l’usage, le temps, la longue patience, j’entends la vie dedans la société – dedans cela veut dire longtemps, malheureusement pour l’observateur, et fréquentation intense. Ce sont les conflits, même actuels, qui renseignent le plus sûrement, auxquels il faut si possible rester étranger, à moins de rechercher les expériences. Mais il est malaisé de demeurer en rapports « pratiquement bons » avec tout le monde. L’observateur participant est un funambule : ami ? ennemi ? sorcier ? il va de l’identification à l’opposition. L’observateur désengagé risque d’être un touriste, souvent à prétentions scientifiques, ou à moins de ne pouvoir travailler que sur « chiffres », sur données quantitatives, ce qui est fort utile, quand et là où c’est possible.

    10Toutes les observations, même actuelles, peuvent servir prudemment, de contre-expérience : conflits de limites, de possession, avec des Européens ou des Autochtones, procès, revendication de terres, remarques de l’homme urbanisé dépossédé, du névrosé au Centre Psychiatrique, etc.

    11L’opposant à cette étude, le réaliste, le « futuriste », le syndicaliste, peut-être, à la limite, rétorqueront, localement ou ailleurs, qu’une telle étude est devenue anachronique : la société mélanésienne est défunte ou constitue un mythe qu’on recrée sans cesse, dépassée, engagée dans l’économique, le politique actuel. Inutile de ressasser de vieilles choses, de remuer des cendres éteintes. À quoi l’on peut répondre que notre propre civilisation présente, écrite, métropolitaine, elle-même vit d’un code napoléonien, d’un coutumier oral, d’usages vieux, souvent, d’un millénaire sinon plus. Il n’est que de suivre, dans les pays de petite culture ou éloignés des villes, les conflits de bornes, de limites, la configuration des champs, qui n’a guère bougé depuis des siècles, les « restes » de communaux, etc. La civilisation mélanésienne actuelle, orale avant tout, en Nouvelle-Calédonie, dans tous ses domaines (du matrimonial au foncier), ne le cède en rien à la nôtre : « néolithique » et moderne. Elle existe actuellement et c’est plus que normal, « impulsée » par des usages, des croyances ou des structures de pensée traditionnelles. Après un siècle et demi de heurts et de contacts avec les Européens, tout cela a certes « bougé », mais n’a pas totalement disparu, mort, « refoulé ». Simultanément, dans ses interrelations avec la société occidentale, elle tente d’appliquer des types de règles soutenues ou non par des valeurs venues de l’extérieur, incorporées à sa totalité actuelle. « Adhérence » au passé recréé ou non, « inflexion » vers l’avenir5.

    12L’on commet, fort souvent, des erreurs graves à tous les niveaux : de l’administratif au juridique, au politique, en interprétant les réactions, les évènements autochtones comme s’ils émanaient d’une société de type occidental. Ainsi que nous l’avons dit précédemment, il faut placer ces deux cultures – mélanésienne et occidentale – opposées et complémentaires, face à face, et changer de critères d’appréciation lorsqu’on analyse les problèmes de l’une d’entre elles. Elles sont, qu’on le veuille ou non, différentes, elles n’ont point la même histoire, sont à des moments différents de l’évolution. Cette conversion à l’autochtonie, bon nombre de nos compatriotes ne l’accomplissent pas, par omission, ignorance, illusion, trop grande rapidité à juger, exigence de l’action immédiate, éloignement, urbanisation, hétérogénéité radicale de vie, impossibilité de changer de système, suffisance, égocentrisme, et réciproquement, un autochtone rencontre les mêmes obstacles. Comment un ministre, par exemple, placé à 24 000 kilomètres du lieu, entouré de spécialistes, dont l’univers est fait de papiers, de règlements, de rapports occidentaux, peut-il émettre un avis pourvu ou empreint de quelque objectivité6 ? Sans sombrer dans l’empirisme quotidien, il faut répéter qu’une thérapeutique sociale au sens le plus large, une action quelconque, de quelque envergure, n’est possible que par une connaissance directe et renouvelée, que par des ouvertures incessantes sur le concret. L’on en est fort loin actuellement. Et la multiplication des relais dans la connaissance ne vaut rien.

    13Cette étude de la « propriété » traditionnelle est toujours d’une intense actualité, car, ainsi que nous venons de le dire, le présent autochtone n’est pensé qu’en fonction de la culture transmise et avec elle ; les biens nouveaux, intégrés dans la pensée et les comportements, ne le sont qu’au travers des concepts et du langage d’antan qui n’est certes pas fixé ou fixe, il va sans dire. En ce qui concerne la « propriété » foncière, les « espaces terriens » que nous voulons étudier, les « choses » du passé, les souvenirs, les « proximités », les frustrations multiples, le besoin de terre, de modernisation, ont intensément contribué à maintenir fort vivants des espaces et des droits (cf. p. 161-162) et, peut-être, la ou les structures de pensée dont ils émergent. C’est un des points cruciaux des revendications autochtones7.

    Le classement des richesses

    14L’on dira dans le même esprit, que le passé précolonial n’existant en tribu qu’à l’état de souvenir, souvent peu précis ou imaginé, ou de coutume individuelle, avec un degré de généralité ou de pratique, ou de fréquence, variable ou très limité, tous les documents utiles ou nécessaires à l’étude de la propriété, seront entachés de la même relativité, avec cette différence qu’il s’agit, comme nous venons de le dire, de la terre (cf. p. 27), c’est-à-dire d’espaces sur lesquels on se meut quotidiennement, qu’on pioche, défonce, laboure, limite etc., utilise et d’où l’on tire sa nourriture. La proximité visuelle et l’action renouvelées sont des « instruments », des agents de récréation du moi et du souvenir, du sentiment actuel de possession ou de « propriété ». Cela va de soi.

    15Des témoignages du passé, il n’en faut pas parler ; les plus anciens d’un clan, les Maîtres de la Terre sont à consulter mais une critique solide de ces témoignages est toujours à faire. La langue évidemment, c’est un sédiment, mais qui change autant dans sa phonologie que dans sa sémantique. Il ne reste que les légendes dans la mesure où elles ont été recueillies, le coutumier oral, les « us et coutumes », il va sans dire, les règles empiriques qui s’en dégagent ou ont été dégagées, ébauche de théorie, peut-être, les souvenirs de conflits et les conflits actuels, leur résolution qui peuvent servir de contre-expérience, les demandes de terre, etc.

    16Quel plan suivre dans cette étude de la propriété de la terre, si ce mot convient ? il est malaisé de trouver un ordre. Aucune classification autochtone, systématique, des richesses et des biens n’existe, ni de tentative de définition abstraite de la richesse et de ces biens (nous reviendrons sur ce point).

    17Peut-on partir, pour tenter un rangement, d’une situation existentielle donnée ? par exemple, un homme obligé de fuir, pas certain de revenir, fait des recommandations à sa femme, lui demande de veiller sur ce qu’il croit, à cet instant, être le plus précieux, pour qui ? Lui ? Sa société8 ?

    … Fais attention à nos enfants, apprends-leur notre situation, nos terres et notre famille, nos alliances et nos parents maternels... Fais attention à nos cases. Si quelque partie est pourrie vous la remplacerez ; fais attention de même pour les cultures…

    18Ou encore, plus tard, sauvé de la mort par un Chef, il pense à retourner chez lui et énonce ses préoccupations, ses attachements, ses valeurs, peut-être, immédiates, profondes ?

    Je vais me remuer pour retourner chez moi… je songe de nouveau à ma maison, à mes enfants, à mes gens. Ils pensent que je suis absent à jamais…9

    19Dans le premier cas, les enfants, auxquels il faut apprendre, dit le fuyard, la situation particulière de leurs père et mère, le clan, les alliances et les utérins, les règles normales ; les demeures à remplacer ou à sauvegarder, les cultures à entretenir, semblent, dans cette situation particulière sinon s’ordonner selon une hiérarchie mais constituer la liste de biens, richesses, auxquels l’homme tient ; nous y reviendrons.

    20Dans le deuxième cas, où se manifeste la hâte du retour à la maison, au pays, d’un homme sauvé : demeure, maison, maisonnée, c’est-à-dire contenant et contenu, enfants, femmes, etc. ; gens, entendons lignages cadets, pour lui aîné et chef, semblent être les valeurs que lui, Grand Chef, cherche à retrouver.

    21L’on pourrait partir également, toujours pour tenter un premier rangement des grandes circulations de richesses ou potlachs entre clans alliés, voire même antagonistes, de l’ordre dans leur accumulation, leur présentation, leur partage, lors des moments essentiels de la vie sociale : mariage (accueil ou « intégration » de l’épouse), initiation, deuils, fêtes multiples sans omettre les discours qui les explicitent. L’observation des cadeaux, non plus collectifs mais interindividuels entre parents dans les multiples « occasions » (visites, demande de conseils, remerciements, adieux) est également capitale pour discerner des types de hiérarchies de valeurs. Les dessins gravés sur bambou peuvent aussi refléter la hiérarchie des richesses. Leur circulation entre les hommes et les dieux est à considérer : on ne leur offre pas de cadeaux, de richesses, de valeurs secondaires. Il semble que les hiérarchies observées, que l’ordre aient une certaine permanence, constance ; en d’autres termes, dans les déploiements spatiaux de cadeaux, entassements ou étalements, les mêmes occupent les mêmes places ; des rapports donnés peuvent s’établir avec certains, non avec d’autres.

    22Ou bien encore, l’on pourrait dire que toutes ces richesses sont empreintes de valeurs sociales respectives, différentes, qui se manifestent, s’explicitent, se concrétisent spatialement par la main, par un ordre dans la présentation, l’étalement, l’entassement, la superposition. Ainsi, les noix de coco étaient placées à la base des tas, les taros, au-dessus, puis venaient les petites ignames, féminines, les grandes ignames masculines les plus valorisées, enfin les condiments. Et ce type de cadeaux, de dons et de contre-dons, n’intervient que dans les « rencontres », rassemblements sociaux (mariages, visite des Utérins, etc.)

    23L’on aurait, dès lors, dans la vie sociale, une pluralité de situations, une pluralité de groupes de richesses correspondant à ces situations essentielles ou ne circulant qu’à leur propos. Il n’en reste pas moins vrai que la rareté, l’événement extraordinaire, peuvent modifier des usages rituels, survaloriser une richesse qui n’avait, dans d’autres circonstances, qu’une place secondaire.

    24Voici des exemples tirés de textes publiés (Leenhardt, Documents néo-calédoniens), concernant la région de Houaîlou, et qui, en règle générale, reflètent la civilisation pré-coloniale :

    251) Annonce de la naissance d’un enfant aux Utérins (« L’infirme », ibid., p. 389-391 ; « Les Pawéoraé », ibid., p. 444-445) : le messager présente une cordelette de coquillage, un « bouquet » de « meomoru10 » ; ou encore, et c’était le plus courant, dans une autre légende, « les deux sœurs de Moaxa », ibid., p. 114, le messager porte au grand père maternel de l’enfant (un garçon) :

    une cordelette de coquillages
    une sagaie avec un doigtier
    une banderolle {d’étoffe de banian}
    une igname ; souvent le grand-père frotte les lèvres de l’enfant avec cette igname.

    26L’on y joignait souvent un morceau d’étoffe d’écorce qui « enveloppait » l’igname non pour la protéger mais pour surhausser sa valeur et donner plus de prix à ce qu’on annonçait.

    272) Au pilou de naissance, lors de la venue des Utérins sont énoncées, proclamées dans un discours, les richesses que la force de l’enfant lui permettra d’obtenir (ibid., p. 343), lorsqu’il sera un homme :

    Qu’il ait plénitude de force et de cœur pour cultiver les massifs d’ignames et de taros, accumuler les trésors (lewi) de balassor (étoffe d’écorce), d’écorce de banian, accumuler les cordelettes de coquillages, les nattes, etc.

    28Lors de la « réponse » aux cadeaux et aux discours prononcés, l’orateur utérin énonce ce qui a été reçu et dit :

    Je reçois votre parole, je vous remercie de vos trésors (lewi) – c’est-à-dire les cordelettes de coquillages, les étoffes, etc. – des vivres (eara), algues, anguilles, poissons.

    29Dans une autre légende, on note, dans l’ordre, les richesses entassées (« L’aïeul de Névou », Leenhardt, Documents, p. 43)11

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    30Voici d’autres richesses entassées et présentées aux Maternels, à un pilou de naissance « Les deux sœurs de Kasaméyeu », ibid., p. 415) :

    Au jour dit, on entasse vivres, cocos, fruits, choux palmistes, « soa » (igname sauvage), taros sauvages, ignames, et comme condiments, lézards, geckos 12, afin de les présenter aux Maternels.

    31Dans un pilou dont le but est la tatouage du Grand Chef, des cadeaux sont offerts aux parents invités (cf. « Le chef de Nébourou », ibid., p. 455). Il fait arracher taros, ignames, canne à sucre, ordonne d’aller à la pêche et à la chasse13.

    32À la circoncision, l’on offre des trésors (lewi) aux opérateurs « pour se laver les mains » (ibid., p. 350). Le mot « eara » nourriture, vivres, n’est pas mentionné.

    33Dans un discours après la mort de son neveu utérin, on « rend » aux Utérins, le « mie » (cordelette de coquillage qui vient de ses « biens » = Nékoêre, Leenhardt, Documents, p. 347) qui symbolise son souffle, et d’autres cadeaux. Dans sa réponse (ibid., p. 349), l’oncle utérin mentionne les cadeaux reçus : « mie » (cordelette de coquillages), « lewi » (manteau de pailles longues, nattes), « eara » (vivres, taros, ignames, algues, anguilles, poissons).

    34Voici un autre exemple : une jeune femme s’est enfuie, dans un clan allié ou non, attirée par le prestige du chef (« Les deux sœurs de Moaxa », ibid., p. 109). On l’accueille, on lui présente des vivres, des trésors, etc. « Voici des vivres (eara) dit l’un d’eux, chargé de les présenter – voici des trésors (lewi) d’étoffe de banian, de balassor, des manteaux à pailles longues, des nattes, des taros et des ignames, ce sont les objets offerts pour présenter et te donner cette maison afin que le totem qui est en toi le voie... Ces semences t’appartiennent, tu les feras croître aux massifs des champs de Koné... » (ibid., p. 109).

    35Voici d’autres richesses indiquées dans les mêmes textes encore (Légende « la mort d’un chef », ibid., p. 494). Dans le discours, on mentionne « les belles pièces de cordelettes-monnaies » qui, présentées, arrêteront la fureur des utérins.

    36Légende « le panier sacré »« Nékare arii », p. 373). Accueil d’un couple doué de pouvoirs magiques. On essaiera de le manger peut-être « tous, alors de préparer vivres et richesses, ignames, cannes à sucre, bananes, étoffe de balassor, monnaie, coquillages d’ornement, poils de roussette. Ils en font un monceau et le présentent... ».

    37Don à un homonyme qui vient faire une visite (ibid., p. 359) : des cannes à sucre.

    38Présents de salutation d’une fille (ibid., p. 353) : coquillages, pousses de canne à sucre.

    39Don d’adieu à un parent, après un pilou (ibid., p. 175, p. 194) : igname, poisson.

    40Don d’une femme à un jeune homme (marié ou non) qu’elle désire (ibid., p. 175) : gâteau magique ou ornement de bras.

    41Remerciements à un Grand Chef de l’hospitalité donnée : cordelette de coquillages – monnaie.

    42Sceau de séparation d’une mère, qui est dans l’au-delà avec son fils, né dans l’au-delà, qui vient vivre sur terre : cordelette de coquillages (ou panier trésor), bracelet, cordon de poil de roussette.

    43Offrande au totem ou sacrifice : ignames cuites dans une marmite, attachées à une petite perche, avec cordelette.

    44Il va sans dire que, dans ces légendes, tous les cas où les richesses circulent ne sont pas nécessairement indiqués.

    45Dans la région de La Foa (langue Tiri), avant la colonisation, voici des richesses qui étaient présentées lors de mariages, naissances, deuils, secondes funérailles, initiations, réconciliations, etc. (nous laissons de côté les partages de vivres pour les repas). La disposition était à peu près la suivante14. On étalait les richesses (il faut donc les voir horizontalement) :

    Nom :boê bwirini
    Bwin, bwirini

    46Entassement fait par Joseph Overeux (de la Table Unio) le 25 août 1965. Il suffit de retirer les richesses européennes pour se rendre compte que l’ordre traditionnel était toujours observé.

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    n° 10 – Schéma d’un tas de vivres

    47En 1972, à Poindah, ont été ajoutés sur le côté des paquets (une vingtaine) ornés de faveurs, en provenance directe du magasin européen.

    48Ordre des ignames dans l’etagement, d’après E. Martin (Grand Couli, 1965) :

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    49L’ordre d’étalement était le suivant, et le demeure :

    • les étoffes d’écorces (et maintenant le tissu européen) qu’on étalait et superposait (la notion d’étalement est capitale) ;
    • dessus, au bout ou à côté, entassés, les cannes à sucre, les cocos, les taros, attachés en paquets ;
    • les ignames ordinaires enveloppés dans un « tressage » de fibres de cocotier ;
    • les ignames de Chef, avec leur étui, placées dans de petits « bâtis » ;
    • les poissons séchés, fumés, étaient placés sur le dessus ou à côté ;
    • les jupes, ornements, etc. étaient disposés sur les bandes d’écorce ;
    • les cordelettes de coquillages, précieusement étalées, étaient allongées sur les étoffes15.

    50L’ordre des valeurs était le suivant :

    • richesses féminines : canne à sucre, taros, ignames ordinaires, pots, jupes de fibre, cordons de poil de roussettes, nattes, etc. ;
    • richesses masculines : ignames de Chef, outils, armes, balassor, cordelette – monnaie, etc. les plus estimées.

    51Dans la réalité quotidienne, entre individus, on pratiquait une multiplicité de dons sur lesquels nous ne pouvons insister. Chacun avait un nom particulier. Voici quelques exemples :

    • dons de fin de marche, de parents, ou de paternels venus dans un village honorer, visiter leurs utérins ou d’autres, ignames, taros, canne à sucre, bananes, poissons, crabes, etc. ;
    • dons d’adieu au départ, autrefois : mêmes richesses, ou étoffes d’écorce, nattes, cordelettes ;
    • au point de vue religieux, don aux ancêtres après une pêche : poissons fichés sur une perche devant la Grande Case, par exemple ;
    • parmi les nombreux dons au guérisseur : branches de niaouli, ignames, étoffes, cordelettes ;
    • don au voyant : igname de chef, « monnaie », ornements, etc.

    52Les rites de résurrection pratiqués par une épouse, une mère, une aïeule, placée dans une situation dramatique, pouvaient peut-être servir de test quant à l’éminente valeur de la nourriture : on frottait, disent les mythes, les lèvres de l’être qu’on voulait faire revivre, avec un morceau d’igname : il remuait les membres, respirait, cherchait à se mettre debout. On lui faisait ensuite éprouver sa force : « te sens-tu fort ? »

    53L’on ne voyait certes pas, dans ces grandes fêtes ou pilou, des gestes symboliques ou non, traduisant, exprimant la circulation de « biens fonciers ». Les transferts s’effectuaient au niveau quasi individuel, familial, stricto sensu (don à un neveu, héritage, dont à un adopté, etc.)

    54Si l’on essaie d’embrasser la totalité sociale et les valeurs, il faudrait placer au début, les valeurs religieuses et sacrées, l’être totémique, ses espaces, rites, danses, médecines, « sacra », « maladies », thérapeutiques, prêtres « Maîtres du totem », l’élément mâle (chefs en particulier) et femelle, la Terre Mère et la nourriture, les Ancêtres, les dieux, les « Maîtres » des divers dieux, les rites, médecines, espaces, formes esthétiques qui les actualisent et les hommes qui en sont les porteurs ou les « assistants », les « révélateurs » : voyants, guérisseurs, magiciens, sculpteurs, etc.

    55En fonction de cette double orientation de la pensée, d’une cosmogonie surgie peut-être de « pulsions », de « besoins de durée », de sécurité, d’un dynamisme, d’une recherche de puissance incessante, etc., l’on remarquera que la Terre et sa possession, qui font l’objet de ce travail, la nourriture, sont, à notre avis, au premier plan des valeurs religieuses, et, avec elles, ce qu’on a appelé « trésors » : cordelettes, « objets d’art », etc., qui permettent la continuité de la vie sociale, les liens en vue de l’obtention de la circulation des femmes, la création et le maintien des alliances matrimoniales et politiques, et les échanges ou les dons que nous pourrions qualifier d’économiques, dans notre vision occidentale du monde16.

    Peut-on comparer ces classifications avec celle des biens de l’Antiquité

    56Le terme de classification est peut-être excessif, car on ne se trouve pas en présence de quelque chose de réfléchi. On est en deçà des grandes divisions des biens de l’antiquité romaine, telles que les analysent MM. Ourliac et Malafosse, dans leur riche travail, Droit romain et ancien droit 17. La Rome des « gentes », des tribus, antérieure par conséquent, à la fondation de la Cité, eut peut-être des formes de rangements mythiques et religieux des biens, analogues à celles que nous indiquons.

    57Nous pensons à quelques divisions tirées des cultures que l’ouvrage étudie ou évoque, ainsi celle des :

    • biens vivants et biens non vivants
    • res corporables et res incorporables
    • immeubles et meubles
    • aliénables et non aliénables
    • res in commercio et res extra commercio
    • res mancipi et nec mancipi18

    58Si l’on tient compte de l’organisation matrimoniale dualiste mélanésienne, de son double système de valeurs, par conséquent, de sa cosmogonie, les notions de biens vivants et biens non vivants19, de « res corporables », ne sont peut-être pas utilisables dans cette culture, pour un approfondissement de la notion de propriété. L’on est dans un univers où tout ce qui a quelque prix, quelque estimation sociale ou personnelle, était considéré comme vivant. Nous ne parlerons pas de mythe de l’identité, qui reste une limite, mais disons que sur le plan de la pensée, le domaine des « choses » est faible. De l’igname à la chouette, à la pierre magique, la lune, l’urine, la salive, tout était empreint de « vivant », ou animé comme l’homme, doué d’attributs humains ou « surhumains ». Dans le même esprit, bon nombre de ces « animées » seraient des « res corporales », au sens d’enveloppes concrètes, mais leur essence est « l’animus », l’âme, principe de vie, en quelque sorte le « hau » polynésien, auquel se référait Mauss20. C’est la totalité : enveloppe-essence-âme qui circule par les potlachs et qu’on peut posséder. Tout peut être donné, échangé : « mana », légendes, chants, mythes, dieux, nourritures, etc. et pas seulement ce qui est « res corporales ».

    59Les autres distinctions, saisies par rapport à la culture mélanésienne considérée, ne définissent pas une hiérarchie de biens, mais ceux, seulement, qui peuvent ou ne peuvent pas être engagés dans les commerces matrimoniaux ou les autres multiples échanges : « troc », échanges silencieux, échanges au cours des danses et indifférenicés d’elles, échanges d’objets de haut prix contre de la cordelette de coquillages-monnaie.

    60Semblaient, avant la colonisation, ne pas « circuler » par achat, vente, don et contre-dons :

    • la femme après mariage ;
    • la plupart des outils ;
    • les demeures ;
    • le totem ;
    • les dieux – mais cependant, ainsi que nous l’avons dit précédemment, des dieux maléfiques étrangers se sont introduits dans la région considérée et dans d’autres, par « achat », le terme paraît exact ;
    • les médecines, secrètes, sacrées du totem ou des dieux, paraissent passer très lentement d’une aire à une autre ;
    • les magies maléfiques (pierres, écorces) s’échangeaient également très peu, malaisément, il va sans dire ;
    • les ornements de haut prix avaient une aire fort limitée d’échanges, entre Grands-Chefs parents (exemple : haches de jade, canots, sculptures, bracelets rares21) ;
    • les danses, rites de pluie, de soleil, etc. restaient propriétés claniques, ne s’échangeaient pas ou peu.

    61En bref, si l’on observe la totalité des biens : « religieux » magiques (bénéfiques et maléfiques), cultures, habitats, outils, créations multiples, du mythe aux danses, l’on peut remarquer :

    62a) qu’il n’y a pas classification de ces biens en fonction des clans et de leur ordre (par exemple : une partie du ciel, telles plantes, etc. appartiendraient à un clan, comme dans les classifications australiennes étudiées par Durkheim dans l’Année sociologique 1901- 190222, et cela malgré une spécialisation héréditaire, croyons-nous, des rôles, selon les lignages :

    • le lignage aîné détenait le pouvoir politique ;
    • le puîné servait de suppléant ;
    • le suivant, dans la région considérée, fabriquait les bateaux ;
    • l’autre assurait les fonctions religieuses (cf. Poaero) et thérapeutiques dans une certaine mesure ;
    • l’autre, la guerre ;
    • l’autre, les cultures ;
    • l’autres, la sculpture ;
    • l’autre, le verbe ;
    • l’autre, les danses ;
    • l’autre, la pêche etc.

    63En ce sens, il n’est pas douteux que ces petits lignages détenaient des biens inhérents à leur fonction (outils, marmites sacrées, esthétique, etc.) et permettant de l’assurer, de l’accomplir socialement.

    64b) des biens circulaient à l’intérieur de l’ensemble tribal parent, ne l’oublions pas, et d’autres, non, en particulier la terre, qui ne se vendait pas, mais ces dons de terre, même limités, s’effectuaient.

    65c) si on considére la globalité ou la totalité sociale tribale par conséquent, nous pensons que la dualité nourriture-trésors était essentielle. Par conséquent :

    • la terre, qui fait l’objet de notre travail, les cultures, sont au premier chef ;
    • les trésors, les richesses, plus exactement, qui vont de la cordelette, de « l’or » néolithique, que le totem et les dieux soutiennent, aux écorces magiques médicinales en passant, en « zig-zag » si l’on veut, par la demeure, les jupes de femme, etc. La demeure n’était pas habituellement incluse dans les discours de potlach, sauf lorsqu’il s’agissait d’accueillir, d’intégrer une femme, parce qu’elle ne circulait pas dans les échanges ;
    • la dualité, le thème social mâle/femelle, puissance-vie pour employer une terminologie connue, avec les « vertus », les « virtutes », dirait-on, les propriétés, les efficacités respectives, à chaque aspect de cette paire, régissent largement la classification des biens : de la terre, de la magie, de la sorcellerie, etc.

    66C’est une manière d’archétype :

    • l’igname est mâle, avec des spécifications, couleur, forme, ancienneté, qualités gustatives aussi, semble-t-il, qui donnent naissance à la notion d’igname femelle, épouse, donc complémentaire de la première ;
    • le taro, les erythrines, la canne à sucre, les plantes aqueuses, etc. sont féminins.

    67Dans les dons et contre-dons, ce qui est « mâle » se place au-dessus ou avant ce qui est « féminin ».

    68En bref, quitte à se répéter, pour ce peuple de paysans non éleveurs, relativement sédentaires et stables, en dépit de cultures dites itinérantes, terre et habitat, sans nul doute, étaient au sommet des valeurs – la première éminemment religieuse – et largement immobile : le futur foncier et le bâti. Cela nous apparaît important à retenir car il n’est pas prouvé qu’en 1990, une telle classification soit encore valable ou soutenue par les mêmes croyances23.

    La possession de la terre dans le vaste ensemble culturel traditionnel

    69Th. Braïno, dans la traduction que j’ai donnée ci-avant la dénommait, comme on l’a vu, « région » (la région Tiri, la région Anesu, la région Atjie24). Je l’ai appelée moi-même aire culturelle. Au risque de se redire, à l’époque précoloniale, sur les vieilles cartes et les textes, dans la mesure où l’on présentait une unité linguistique ou politique, on a fait usage du vocable « tribu », d’autres ont parlé de petits royaumes, de féodalités. Les autochtones âgés de La Foa, de quelque clan que ce fût, utilisaient jadis des vocables Houaïlou : « Neva », pays, qui s’appliquait autant à un petit village qu’à la terre et aux villages plus nombreux de leur ensemble tribal, qu’à la totalité culturelle et linguistique, géographique, au bloc parental et, en principe, politique, que nous signalons. Le vocable « Maciri », qu’on voit resurgir un peu partout dans les œuvres, après les travaux de Leenhardt, ne me paraît pas avoir été appliqué à la totalité ? Faire le partage des points de vue en 1980 relève peut-être de la joute intellectuelle. Tous ces mots ont changé de sens.

    70D’autre part, il n’y avait pas, dans la région considérée, à l’instar des îles – voire même peut-être chez les Poyes ou à Canala, de Grand Chef unique d’un ensemble, à l’allégeance duquel d’autres auraient été soumis. Le problème est plus complexe. L’ensemble des Grands Chefs, terme largement inadéquat, dans la région considérée, en nombre peu élevé, était lié par les inter mariages, donc des parentés, et avec eux, la totalité des clans. C’est en terme de parentés, et non uniquement protocolaires (par exemple : « chers cousins... »), qu’il faut les percevoir, saisir leurs rapports. L’autorité – ce terme n’est peut-être pas exact – le poids social le plus lourd, et qui ne l’emportait pas toujours dans les décisions les plus graves, n’appartenaient pas nécessairement à celui qui était dénommé « père »« oncle », mais à l’aîné du clan le plus ancien. Les Daweli, en l’occurrence, paraissaient être au sommet de la hiérarchie des estimations. C’étaient des seigneurs parents qui se rencontraient entre eux, et avec eux les ensembles domestiques ou clans dont ils étaient les têtes. Nous ne savons pas dans quelle mesure la démographie, la puissance guerrière, la richesse en terre étaient consécutives de l’autorité, du poids du clan le plus estimé et de son aîné. Sans nul doute, l’adage « l’on ne respecte que les forts », et « on n’aide que les riches » était valable. Qualifier de « polychefferie » fédération de chefs, appeler cette organisation totale « domestico-politique » (comme cela a été fait) sont des épithètes et des approches qui aident à comprendre que l’autorité de l’un n’était point absolue, et que, quand elle l’était, des conflits surgissaient. Si l’un était le souverain le plus respecté, l’alliance, le concert et l’adhésion des autres étaient nécessaires. Rappelons que sur la Grande Terre, aucun organisme permanent, case, armée, même symbolique, langage, lieux, etc. n’existait. L’unité ou une unité, une cohésion plus vastes que celles des clans, par conséquent, se formait, temporairement, à l’intérieur d’une unité de langage. Aucune concentration de population, aucun « bourg », « oppidum », aucun marché régulier, intertribal, centre d’attraction ne semblait surgir.

    71Ce sont les grands évènements : mariages, deuils, pilous, guerres, élévation à la chefferie, etc. – on n’a pas encore d’informations sur ce point, pour la période pré-coloniale, qui déplaçaient, rassemblaient gens et richesses, idées, etc., mais l’unité « foncière » demeurait le clan, les clans cadets hiérarchisés, « appuyés » à l’aîné, intégrés dans une hiérarchie de modèle génétique qu’on appellerait « tribu » maintenant.

    72Ainsi qu’on l’a dit, au niveau du langage, lorqu’un Grand Chef parlait de son « peuple », de ses « gens » (ba) plus exactement, il ne semble pas qu’il embrassât alors la totalité de l’aire culturelle.

    73Dans les récits de guerre, particulièrement celle de 1878, on voit les alliés des Français marcher contre les rebelles de la zone considérée, celle de La Foa. Ils ne les désignent pas par un nom s’appliquant à une totalité, les Tiri, par exemple, mais par celui de leurs clans : « Les Boxei, de la région de Farino, les Thia, à Thia, etc. » Il n’est pas certain d’ailleurs que, dans les guerres du passé, une unité militaire existât : chaque « tribu » de l’ensemble « marchait », se battait avec et selon sa stratégie, sous la direction de son chef de guerre. Le terroir total, celui du pays, de la région, était connu de tous les membres d’un clan quelconque de cette région, qui l’avaient parcouru lors de fêtes ou de visites, par groupes. Ses limites et leurs dangers, étaient évidemment connus. À l’intérieur de cette aire, l’individu se sentait sinon « chez lui », mais « chez des parents », donc en sécurité. C’est un des aspects de la possession. A un niveau quelconque du « sommet » ou de la « base » pour employer une terminologie actuelle, le sentiment d’une partie commune, d’une « terra paternalis », d’une communauté, d’une possession collective n’était point acquis, ou « conquis », me semble-t-il. Dans les moments ultimes de danger extérieur, peut-être était-elle vécue comme « nous » et « à nous », ce qui est, sans nul doute, une des formes et un des cheminements vers une ultérieure notion de possession.

    La possession de la terre dans la tribu

    74On ne peut rejeter l’usage du terme « tribu » puisqu’il a acquis droit de cité dans tous les textes administratifs. Nous suggérons, alors la définition suivante : ensemble de clans parents hiérarchisés, de l’aîné au cadet, situé sur un terroir connu, délimité « empiriquement », dirigé par un aîné du clan aîné (Grand Chef) un « conseil » des hommes25, et ses cadets dans la hiérarchie, dénommés « petits chefs ». Des traits sont communs à l’ensemble :

    • il y a une diversité de totems claniques, mais l’un d’eux, dans la région considérée, le lézard, s’impose à tous, dans les rites agraires, la magie, etc. ;
    • un trésor (entendons, des sceaux : ceux de l’aîné) engageant par sa circulation, la totalité ;
    • un « chef de guerre », cadet du clan aîné, commande lors des guerres, tous les clans ;
    • les conseils, lors des affaires extrêmement importantes (guerre, succession du chef, mariage d’un aîné, etc.) réunissant tous les hommes de l’aire tribale dans la Grande Case ;
    • la division des tâches existait, dans le clan principal et s’imposait à la totalité ;
    • il y avait évidemment des espaces communs à tous, sentiers, terres, bois, creecks, qu’on pourrait appeler « communaux », qui étaient la possession de l’ensemble.

    75Aucun nom n’existait, comme maintenant, pour désigner la totalité, par exemple « tribu de X… », Grande tribu X… », Grande chefferie X… » nous l’avons déjà indiqué26. L’on utilisait :

    • le vocable « neva » dont nous avons fait usage, pays, village, désigné soit par le centre, soit par un aspect caractéristique, un événement, etc.27, ou encore le terme « elhé » ; exemple : « elhé Fovêche », village où se trouvait Fovêche... » ;
    • le nom du tertre (Grande Case) : « Boemoa kawa » : Tertre, Grande allée, Kawa ;
    • le nom du Maître du lieu : « village du Maître de Fovêche » ;
    • la situation de l’interlocuteur dans la totalité : « ... je suis un « cadet » du Maître de tel endroit... » ; cela pouvait indiquer un homme d’un lignage cadet ou un homme d’un clan cadet par rapport à l’aîné.

    76Si, à la limite, le dialogue devenait fort précis, l’homme déclinait son clan, ses alliances, ses parentés, etc. Mais, pas de vocable pour désigner l’organisation totale, ce qui, sans nul doute, ne se justifiait pas dans cette construction hiérarchique. Un cadet implique des aînés et réciproquement. Désigner le clan aîné suppose qu’il en est d’autres.

    Qu’elles étaient les limites de la tribu ?

    77L’on était dans un environnement largement « vierge », au sein de groupes humains sans machines, disposant d’outils simples, rudimentaires, cueilleurs, chasseurs d’oiseaux, pêcheurs, paysans et guerriers avides de terre neuve pour leurs petits champs d’ignames, enfoncés dans le monde végétal pour vivre, se connaître, se soigner, se défendre contre les maladies et les hommes, leurs pareils. Les limites, c’étaient le commencement de la marche prudente puis dangereuse, le grignotage de la terre, malaisé, l’œil observant si l’autre « observait ». Elles ont dû se faire à coups de sagaie, souvent, quand on pense aux conflits terriens multiples. Ici, un rocher, là, une rivière, ailleurs une zone de bois, pour les tribus de montagne. Les crêtes étaient appréciées, dans la mesure où l’on pouvait apercevoir et surveiller les plantations. Foulées, bois cassés, traces, feuilles écrasées etc. constituaient des avertissements, des zones d’arrêt ; parfois des « no man’s land » temporaires existaient. Des nœuds, des arbres tailladés, des bâtons mis en travers d’un passage, servaient de « bornes » ou de « limes » pour faire usage du vocable latin. Malgré cela, malgré des sentiers qui se perdaient pour se retrouver, les surprises étaient toujours à craindre.

    78L’on nous a montré des sculptures, qu’on appelle encore « tabou » (figurations de têtes d’ancêtres), qui étaient plantées en terre pour marquer la possession, l’appartenance, la limite d’une plantation d’un clan parfois. Par contre, de petits paniers magiques, qu’on pendait ou cachait, destinés à surveiller l’intrus, des pierres qu’on dissimulait sous des racines d’un banian, dans la forêt, étaient placés pour arrêter l’autre, l’avertir ou le « rendre malade », de même que des feuilles retournées : monde du « braconnier », du « commando » moderne ! Rien de géométrique, des avancées, des « reculées » prudentes, au gré de la pénétration, des nœuds, aussi28. Tout cela montre, je crois, que rien n’était encore sclérosé, figé, délimité nettement par une ligne et une autorité supérieure. Les limites étaient plutôt des aires, des zones où l’on avait l’habitude d’aller, de chasser, de pêcher, de marcher, de cueillir des plantes, etc. Cela ne veut pas dire, certes, qu’elles étaient en perpétuel mouvement, tel n’est point notre propos. La vie sociale eût été impossible. Dans les légendes, par exemple celles rapportées par Leenhardt (le Maître de Koné), qui ne sont plus contées, l’on voit comment la religion totémique, en tant que mode de connaissance mythique du monde, première forme d’explication globale ou totale, causale, génétique, constituait un moyen, un mode de « création » du terroir et de protection sacrée de l’aire tribale, une géographie « mythique ». En ce sens, le terroir, et la terre plus précisément, comme réalité sociale, féminine, étaient engagés dans un mythe de création, constituaient des espaces et des moments de ce mythe. Le centre du terroir clanique, ainsi qu’on l’a déjà dit, était l’autel totémique. Les formes vivantes (plantes nutritives, hommes) sortaient du totem. C’est lui, donc, qui animait tout ce terroir « tribal » et comme surpuissance, le protégeait. Le cheminement du totem, son ubiquité dans les plantations, le terroir, créaient des « points mythiques », une « pré-trigonométrie religieuse », des événements sacrés spatio-temporels intégrés dans la vie sociale, la mémoire individuelle et tribale, qui se transmettaient avec les mythes mêmes. Les premières vues globales d’un terroir, donc, les pré-cadastres, sont d’origine religieuse. En récitant, en racontant le mythe, on se déplaçait par l’imagination, on parcourait le pays, on l’embrassait dans sa totalité et on l’analysait. Le fondement du respect des limites de l’autre, c’était la crainte de son totem mais aussi de ses dieux. Le justicier était omniprésent et intensément répressif (maladies, etc.).

    79C’est une notion moderne, que celle d’étendue utilisée pour fixer les idées. La tribu que nous considérons, celle dite « d’Ataï », dans le passé, entendons le clan principal Dawéli, semblait avoir été privilégiée ou très forte, ou lors du choix de ses emplacements : adossements à la montagne par ses alliés, étalement le long des rivières (La Foa, Fonwhary) ou sur les terres proches de celles-ci, ou dans les petites vallées qui débouchent sur ces rivières, ouverture sur la mer par ses clans alliés (Thia, Méteyé, etc.), protection par le récif, sur toute la bordure maritime Tiri, de Bouloupari à Teremba. Les attaques surprises ne pouvaient guère surgir que par la Chaîne (zone de Sarraméa actuelle, ou entre celle-ci et Coindé).

    80Sur une carte au 1/50 000 ou au 1/10 000 ou sur le document n° 9, p. 145, on voit, à partir de la souche du clan aîné (Nimoînravo – propriété actuelle de M.M., sur la route de Fonwhary à Sarraméa), les branches du clan aîné se diriger vers les pentes de Sarraméa actuelles, vers Dogny, Pierrat par la montagne, de là, vers la zone des Quatre Routes actuelles, puis, toujours de la souche, le gros de la tribu se trouvait étalé jusqu’à l’embranchement actuel des routes de Fonwhary à Sarraméa. On retrouvait des membres du lignage au niveau de l’église de La Foa, puis vers la Forêt Noire (cf. doc. n° 3, p. 77). Nous allons revenir sur ce sujet plus loin.

    81Ces sortes d’îlots sociaux, apparents ou réels, nous choquent à cause de ce qui nous semble discontinuité spatiale, et supposée sociale, entre l’aire principale et eux. Nous nous sommes demandé, et personne, évidemment, n’a pu nous le confirmer, si des têtes de lignage, pour des raisons qu’on ignore : recherche de terre ou autres motivations, s’étaient, avec les membres de leurs familles ou d’autes, installés là, intégrés ou non, dans la hiérarchie et le terroir des clans parents : Choloméa (Outom), Fofiumoin (région de Fonimoulou), en particulier, ou si ceux-ci, après tout, n’étaient pas venus « se jouxter » à eux.

    82Pour employer un mot inadéquat, fort approximatif, très relatif, le clan Dawéli, entendons « tribu » avec les autres clans intégrés toujours la fameuse « tribu d’Hattaï » du passé, formait un polygone de 5 à 6 km sur son plus grand côté. Une ligne future la délimitant passerait au-dessus du lieu dit « Les bœufs sauvages » actuels de Farino, au Mè Boiremoin, redescendrait vers l’embouchure de la Foa et de la Couli, pour suivre la Foa jusqu’aux Quatre Routes, s’infléchirait par Donvé vers Pierrat, passerait par le Mé Pin, près de Nili, jusqu’à la Foa (cf. doc. n° 9, p. 145).

    83La notion de surface est toujours approximative et ne doit point inciter à tirer des conclusions trop hâtives. Visuellement, une soixantaine de km2, peut-être, pour une population de 4 à 500 habitants, au maximum, cela ferait 7 à 8 au km2, mais la région était, à mon avis, riche en terres et peuplée. Les autochtones eux-mêmes le disent. Certes, il convient d’être prudent.

    84C’est un leurre de parler de distance pour une population qui se déplaçait par des sentiers et à pied, et fort entraînée à la marche : civilisation d’athlètes. Nous voulons donner des ordres de grandeur : longueur « approximative » de la souche à la pointe extrême, Moinlinbéré, une quinzaine de km, une petite demi-journée de marche par la montagne ;

    • jusqu’à Pierrat, par la montagne, idem ;
    • jusqu’à Pierrat, par La Foa actuelle, 25 km environ, trois-quart de journée ;
    • de la souche à Tia, quelques heures également ;
    • de la souche à Teremba (lieu de pêche), près de 20 km, par les raccourcis.

    85Essayer de localiser les aires de ressources de la tribu traditionnelle peut apparaître un inutile et faux scientisme. Pourquoi ressasser encore et toujours un passé mort, dangereux à évoquer et non constructif ?

    86Nous sommes au regret de n’être point de cet avis. Au cours de nos séjours, c’est-à-dire de 1930 à 1980, nous avons remarqué que pour les gens de la région considérée, du plus vieux au plus jeune de vingt ans, les « sources » traditionnelles, des lieux de nourriture : pêche (anguilles, crabes), chasse (notous, pigeons), « bois », « écorces », de protection : herbes, médecine, etc., n’étaient point oubliés, il s’en faut. L’on y retourne souvent, bien que l’environnement total social ait changé, en cachette, la nuit – et parfois l’on est pris par les gendarmes – l’on y retourne parce que dans la réserve tribale actuelle, en fonction des besoins d’enfance et de jeunesse, « tout » ne s’y retrouve pas ; elle est peut-être une réserve d’hommes, non de nourriture naturelle. Ceux qui l’ont délimitée ont omis cet essentiel problème. On y retourne parce que l’on est chez « nous » (cf. p. 185), même si cela appartient aux « Européens », l’on y retourne parce que l’on croit peut-être que ce qui est perdu est meilleur que ce que l’on a. Indiscutablement, quitte à nous redire, l’homme autochtone moderne est toujours dans deux civilisations, deux techniques, deux nourritures, etc., « nous sommes des nègres blancs » !

    87Mis à part ces cas, comme tant d’autres, cela pose un problème plus général qui peut-être intéresse l’Occidental. En une génération, même moins, l’on est passé, en Europe, de la nourriture dite naturelle, à la nourriture... Comment la qualifier ? disons du colonialisme industriel, entendons par là, des formes industrialisées, oppressantes, qui nous « cernent » : du poulet qui n’est que du coton, à la carotte sous plastique, à la pomme-éponge, etc. Si les jeunes, ou des jeunes finissent par préférer la poire « à l’insecticide », à la vraie poire qu’ils considèrent sans goût, il n’en reste pas moins vrai que les urbanisés recherchent le « bon petit lait », le « Beaujolais », que les imaginations rendent « naturel », etc.

    88En d’autres termes, peut-être, « chassez le naturel, il revient au galop » ! Sans aller jusqu’à cette thèse conservatrice, peut-être, la plasticité de l’homme dit « moderne », occidental, n’est pas tellement prononcée ou ne doit se faire que fort lentement. Qu’y-a-t-il dès lors d’extraordinaire à ce que des autochtones mélanésiens, qui, comme nos paysans ou nous-mêmes, ont connu, il y a un demi-siècle, « pratiqué » leur nourriture naturelle, et même chez des familles sorties depuis longtemps de tribu, ne « valorisent » encore, ou ne survalorisent l’igname, les taras des lieux humides d’antan, les roussettes, des endroits que leurs pères occupaient, et cela de préférence à la pomme de terre des Blancs, le feu de gaïac plutôt que le gaz, la marmite à la casserole, la natte au drap, le chaume à la tôle.

    89Une différence avec nous-mêmes Occidentaux c’est que toutes les sources végétales animales sont encore souvent à portée de la main, même hors tribu, et que les autochtones n’entendent pas les payer, alors que nous ne les trouvons, en Europe que difficilement et à prix d’or. Certes, cela les frustre ou les révolte terriblement : donner de l’argent pour ce qui fut à soi29. Par conséquent, quand nous parlons de biens traditionnels, n’entendons pas morts, mais comprenons encore actuels, biens venant des parents et encore désirés malgré le changement.

    90Voici, pour la région considérée, les lieux essentiels, et dans la zone la plus peuplée. Les lignages Paouro de la région de Pierrat, les autres, Tiboani, etc., de Moinlinbere, avaient, il va sans dire, leurs cultures, leurs aires de pêche, de chasse à proximité. Les premiers manquaient de sel et de poissons de mer, les Thia, Mèthèyè, leurs parents, pêchaient, et, dans les zones basses, n’avaient pas d’ignames d’excellente qualité. Des pêches communes avaient lieu et des échanges, qu’on appellerait silencieux, ou autres, se déroulaient dans la région actuelle des Quatre Routes (cf. doc. n° 3, p. 77), je crois tas d’ignames contre poissons, crustacés etc. On cultivait les ignames et taras dans la vallée d’Attaï (Rivière lui donne ce nom30) en montant vers Farino et plus bas que l’embranchement actuel. La vallée de la

    91Fokola, la plaine de Pocin étaient riches en tarodières, dit-on31. L’on pêchait au filet dans la région de Teremba (hors de la tribu de Couli, actuellement), mais l’on ignore à la suite de quels accords et quand, puisque c’était le domaine des tribus parentes Mè Théyé. Cette zone est toujours fréquentée par de petits groupes de pêcheurs ; à l’îlot, à l’embouchure de La Foa, toujours habité par un Boinhaleu qui y fait la pêche32. La pêche aux crabes se pratiquait – et s’effectue encore – dans la région de Teremba. En 1935, les femmes de Couli s’y rendaient à pied, dans une zone côtière appartenant à M.G. – maintenant, en taxi ; l’on prenait crevettes, anguilles, dans les rivières de La Foa, Fonwhary. Des échanges s’effectuaient autrefois avec la tribu parente de la Table Unio, par la Chaîne, dans la région du col d’Amieu ; maintenant, il faut payer. Les coquillages utilisés pour les monnaies venaient, ainsi qu’on l’a dit, de Houaïllou, Bayes, Ponérihouen, Touho, par Kouaoua peut-être. L’on ne fabriquait pas localement de monnaies. Nous ne savons pas les relais précis33. On « chassait » les roussettes le long de la route actuelle de Fonwhary, dans les gaïacs ; il y a une vingtaine d’années, cette chasse s’effectuait encore avec des bâtons et des torches, la nuit. Les notous se chassaient dans la Chaîne, région nord-ouest, à laquelle avait accès la tribu. La chasse aux pigeons est maintenant réglementée ; comme la précédente, elle s’effectuait tout alentour, vallée de la Fonwhary, forêts du col, etc., à l’« arc » et au lacet. Quant au cerf, nous n’en parlons pas puisqu’il est importé.

    92Les fûts34 étaient descendus de la Chaîne, du col d’Amieu ou de la région de Tendéa, hors tribu par conséquent. Dans l’un et l’autre cas, il fallait compter huit jours de terrible traction. Il ne semble pas qu’on posait des rouleaux de bois sous le fût. S. Fochi, près de 80 ans, nous a dit que les gens du bord de mer, donc les clans Thia, Téyé, prenaient leurs troncs dans la Chaîne, aidés en cela par les gens du clan Diawéli et les tribus situées alors à Grand Couli actuel (Pimée, Fochi, en particulier). Pratiquement, l’on ne se sert plus de « fût », de colonne de case depuis bientôt quarante ans. L’on achète le bois à la scierie du col. Le bois de « chauffage » : gaïacs, niaoulis et d’autres variétés, pouvaient être pris dans la zone tribale, et le sont encore. Les herbes (dis) pour les couvertures, qui demeurent malaisées à trouver, sont encore recherchées, comme par le passé dans la zone actuelle du pensionnat de Fonwhary, en particulier, qui n’appartient plus aux autochtones, et paraît valorisée.

    93La terre à poterie était tirée non loin du lieu dit : Terre Rouge, embranchement actuel des routes de Sarraméa à Fonwhary, qui devait marquer une des limites, à notre sens, des tribus Diawéli et Chéléhy (Sarraméa). La poterie a cessé d’être faite vers 1900, à peu près une trentaine d’années après le début de la colonisation.

    94M.G. G… de La Foa, m’a donné des fragments de « hache plate » taillée, trouvés à Fonwhary, non loin du pont. La matière est peu résistante. Mais d’après les dires, c’est dans le lieu qu’on dénomme : les Gaïacs, au-dessus de Grand Couli, au virage, que se prenait la pierre, tant pour les haches que pour les frondes35. Elle y est beaucoup plus dure et résistante.

    95L’on avait, l’on a toujours la hantise de la Chaîne et de la région du col de Boghen, quand on parle de pharmacopée hautement valorisée, ou de plantes utilisées en thérapeutique d’exorcisme, même actuellement ; c’est là où les voyants, guérisseurs, se rendent en taxi, sans se soucier des frais, chercher les dix ou douze plantes révélées qui, pressées dans un flacon, sauveront le malade. Ces aires de cueillette étaient situées jadis chez les tribus parentes (cf. doc. n° 3, p. 77). Il se pourrait que, derrière cette vieille et tenace pratique, se trouvent des expériences et des observations millénaires. Les fonds de brousse silencieux, sombres, donnent une sensation puissante de vie et d’intouché, de neuf, de vierge peut-être. L’on se sent soi-même pris par cette sorte de vertige des aires enfouies de la Chaîne centrale. L’on est écrasé par sa propre petitesse et par ce que le moderne appelle l’environnement : mais ce n’est pas un environnement de douceur et de tendresse. C’est du « musclé physique », qui veut des hommes forts. Il se peut que les « néolithiques » aient fait ces expériences et cru que le rajeunissement, le salut des êtres se trouvaient dans ces sortes de réserves de puissances chtonienne et végétale. Il est possible aussi que les espèces rares – nous ne sommes pas qualifié pour le dire – bénéfiques et maléfiques, poussent de préférence dans ces lieux plus riches, peut-être, parce que largement protégés, éloignés, etc. Le domestiqué, dit-on, est moins fort, moins efficace que le sauvage36. Il est également possible que la notion sociale de « loin » soit ambivalente.

    96Le sel provenait de la côte, sous forme d’eau de mer transportée dans des bambous creux ; on utilisait également des cendres37 . Ces coutumes ont disparu.

    97Les crânes étaient déposés dans les montagnes proches et dans des grottes. On en retrouve encore parfois38.

    98À partir de l’ensemble principal de la tribu, qui se trouvait, comme on l’a dit, entre Sarraméa et la route actuelle de Fonwhary, on peut indiquer : le col d’Amieu (avec les tribus de Caillou, Emma, etc.) ; la Chaîne et peut-être le plateau de Dogny, entre Sarraméa et Dogny. Les nattes venaient de la région parente de Kouaoua, par les dons matrimoniaux ; les cordelettes, de Ponérihouen, Bayes, par Néwa ; les belles haches de jade, à notre sens, n’étaient pas faites sur place : du nord, peut-être ? de la région de Poya ?

    99On prétend que le Doki, d’origine néo-hébridaise, est venu de Canala par la Négropo et Sarraméa. Mais sur tout le pourtour de l’aire, par relais, par le truchement des tribus de lisières, des échanges pouvaient se dérouler (cf. Les migrations, p. 108 et suiv.).

    Les sujets de droit

    Le Maître de la terre39

    100La tribu circonscrite, en l’occurrence celle du pays Dawéli, il convient de la placer face aux autres et à elle-même, du point de vue de la possession de la terre.

    101Face aux autres « tribus » voisines, alliées ou ennemies, dans les moments conflictuels et selon leur gravité, elle était représentée par son Grand Chef, les cadets et l’assemblée des hommes, ce qu’on a appelé ou appelle, ici, les notables, là les vieux ; en fait, tous les hommes mariés y participaient, et peut-être des femmes. Elle faisait à notre avis, à la limite, figure de personne morale, même sans organes permanents, qu’exprimait, concrétisait, pourrait-on dire, son « souverain40 ».

    102Face à elle-même, c’est-à-dire à ses clans, même petits, aux lignages et à ses multiples et diverses individualités, à l’intérieur d’elle-même, comment s’est opéré l’appropriation, la possession de la terre : comment s’est effectué un aménagement « vivable » des espaces, comment se présentait la « tribu » personne morale, pouvoir unique, pluralité ou absence de pouvoirs, etc.?

    103Il importe de se souvenir :

    • qu’elle était, en tant qu’organisation, un aboutissement, non un point de départ ;
    • que l’introduction de la dimension historique est nécessaire si l’on veut comprendre droits et devoirs des clans et des lignages qui la composent ; en d’autres termes, il faut, en particulier et il fallait savoir la chronologie de l’implantation ;
    • enfin, un modèle logique d’ordonnancement, de repérage, sur lequel nous insisterons, doit régir la pensée : l’arbre, l’igname. Une tribu doit s’appréhender génétiquement ; c’est un ensemble d’« arbres sociaux » de poids social différent, qui se projettent, s’implantent, se déploient sur le sol, par conséquent créent des espaces et des temps. Ils ont chacun une origine, des branches, des bourgeons, un terroir-souche analogue à une « matrice », d’où sont sortis génétiquement les autres, d’où ils « déboîtent » et grâce à quoi ils s’articulent.

    104Il suit de cette vision qu’il convient d’abord de considérer celui ou ceux qui sont les plus anciennement installés : le Maître de la terre. Dans une tribu donnée, celle que nous considérons, est-il ce qu’on pourrait appeler le propriétaire de la terre ? Ou encore, si les descendants aînés du groupe le plus anciennement installé détenaient et détiennent la Grande Chefferie, le Grand Chef est-il le propriétaire ou le vrai possesseur de la terre tribale, les autres, ses parents des divers clans, que des usufruitiers, ne disposant que du droit de jouissance ?

    105L’adage « pas de terre sans Maître » est-il valable ici ; y eut-il des terres vacantes au début de la colonisation ? Nous rappelons cette épithète, parce que son interprétation occidentale, différente de la mélanésienne, contribua, il y a un siècle et demi bientôt (dans quelle mesure ?) à l’implantation, à la justification de droits.

    106« Vacant » n’égalepas « inculte », « vide », « vierge, « non habité », apparemment ou réellement, d’une manière permanente pour un Mélanésien. Une terre peut être vide d’hommes, alors que les dieux s’y trouvent. Elle n’est pas vacante. À quoi l’on peut ajouter que traces du pied, d’enlèvement de bois mort, de cueillette, trous, cassures, écorçage, recherche d’insectes, de plantes sont des marques d’occupation auxquelles souvent nous ne pensons pas. La brousse a beau être ambivalente, crainte, à peine frôlée, elle n’est point vacante.

    107Il fallait pouvoir ou vouloir le savoir, à l’époque de l’implantation française, et cela eût-il servi à quelque chose ? Les autochtones étaient d’une infinie prudence lorsqu’ils « s’implantaient », et même en position de force. Ils laissaient, comme on l’a dit maintes fois, les vieux habitants, et rappelaient, après le carnage, ceux qui avaient fui. L’on dit même qu’ils sollicitaient d’eux un sacrifice aux ancêtres du lieu.

    108Le premier « implanté » dans une tribu ou un clan donné, l’individu, le groupe (clan, lignage) le plus anciennement installé, ou ses descendants, étaient et sont dénommés « kavu ». La littérature ethnologique, en général, le dénomme « Maître de la Terre ». Est-il le propriétaire des terres sur lesquelles se sont installé la tribu ou le clan ? Ou seulement un prêtre ? Quel était son rôle, sa place, dans la société ancienne et maintenant ?

    109Voici des exemples anciens dans lesquels le vocable était employé ; ils sont tirés des Documents de M. Leenhardt.

    Ma ere ye wi kavu ere : Au orokau moee !
    Et dire à homme maître dire : hélas, chef hélas !
    Hélas, Chef hélas, dit-il au Maître du lieu (Documents, p. 22)

    Ro Amoa, na bori torhu e na kavu ma ere ye
    Dans Amoa, lui alors voir lui lui maître et dire à lui
    A Amoa, le Maître de l’endroit le voit et dit... (Documents, p. 23)

    Ro Pusage, na bori torhu e na orokau kavu
    Dans Pousangué, lui alors voir lui lui chef maître
    A Poussangue, le chef, Maître du lieu, l’aperçoit...

    Na bori torhu e na kavu werhe a,
    Lui alors voir lui lui maître baie ci
    Le Maître de la baie de Pousangue, l’apercevant... (Documents, p. 30)

    Na bori poayeri rha kamo kavu kemoru re
    Elle alors trouver un homme gardien feu là.
    La jeune fille alla, et trouva près du feu l’homme à qui il appartenait. (Documents, p. 239)

    Na bori savere wa ru na beani kavu, ma ere
    Lui alors retourner touchant eux deux lui vieux maître et dire
    À ce moment, le vieux maître de l’endroit se retourne et les aperçoit… (Documents, p. 84).

    110Dans « Les deux sœurs de Moaxa » (Documents, p. 109), l’épouse du chef est venue pour être la Maîtresse (Kavu), elle fera ce que dira la bouche du chef... L’on disait encore :

    • le Maître du totem : kavu rhai
    • le Maître d’un dieu : kavu bao, etc.

    111Dans son Vocabulaire, Leenhardt donne à ce mot le sens de Maître d’une maison, propriétaire, gérant, gardien, détenteur d’une vertu, d’un outil précieux, d’un pouvoir, etc.41.

    112Il s’applique aussi, maintenant au capitaine d’une équipe de football, au contremaître d’une équipe de travailleurs sur un chantier. Des autochtones actuels traduisent souvent ce vocable par « patron » : le « patron » du toki (dieu maléfique), etc.

    113Dans la légende « la Vierge de Nékliai (Documents, p. 167), l’on trouve l’expression : « Rhavu no », de « rhavu » : commencer, et « no » : action, parole, commencer une action contre quelqu’un42. L’on peut citer encore le terme « tevu », de « te » : être en position de (commencer) et « vu », comme dans « kavu », marquant l’idée de commencement (cf. Leenhardt, Vocabulaire).

    114Que mettre sous ce vocable kavu ? Il n’est jamais suivi, note d’auteur, d’un pronom possessif ou personnel, mais d’un nom, par exemple : kavu werhe : le maître de la baie. Ce mot kavu est formé de « ka » : celui qui, et de « vu » commencer. Le « kavu » d’un lieu désormais nommé, repéré, est donc celui qui a « défloré », pourrait-on dire, l’« inviolé », commencé ou commence une action, des mouvements, par exemple : fouler, marcher, cueillir, défoncer, planter, mais surtout, établir son assise (« to »). Partout où il a marché, posé pieds, mains, yeux peut-être, c’est lui et à lui : prise de possession intensément participative. Il crée et scelle le début d’une implantation d’un groupe. Il est le formateur, la tête, la souche d’un groupement humain, d’un terroir, c’est-à-dire d’espaces jadis pas ou peu touchés, maintenant « créés43 ». Il suit de là que ceux qui sont venus ou viendront après lui, l’investissent, l’ont investi d’un certain nombre de « savoirs », de pouvoirs et de droits :

    • connaissance, maîtrise des espaces où il est « aparagé » pourrait-on dire ;
    • pouvoir de commander aux dieux qui y résident, à commencer par ses ancêtres à lui, ou aux puissances dont on doue toute aire inviolée. Il est un « déflorateur », un « dompteur magicien » plus qu’un « découvreur » ;
    • pouvoir et droit de disposer de ces lieux, que lui ou ses ancêtres ont créés, qui sont siens, qu’il a parcourus, foulés, « vus », donc pouvoir de donner, ou de ne pas donner, à la limite ;
    • ce pouvoir, ces droits, croyances, cessent dès que toutes traces visibles, senties, imaginées, ne sont plus perceptibles ou souvenues.

    115À tort ou à raison, l’on pense ici aux premiers astronautes qui ont foulé la lune. En leur absence, les appareils laissés par eux le drapeau planté, peuvent-ils servir de marques, de preuves de possession ? Possible ? Dans le cas mélanésien, sans aucun doute.

    116Nous tenterons, par la suite, de nous demander à qui assimiler ce « Kavu » dans notre civilisation : occupant, possédant, propriétaire terrien, prêtre, seigneur, Maître, patron, gérant...? (cf. p. 207).

    117Peut-on savoir comment s’est faite l’implantation des autres groupes ? Tâche malaisée. L’on a des informations de l’époque moderne, récente, quand des « réfugiés » vinrent d’ici ou là, chez leurs parents ou dans d’autres tribus. On ne sait rien du maintien ou de la rupture des liens du premier occupant avec le groupe d’où il venait. Car lorsqu’on parle de Maître de la terre, il faut le considérer comme un aîné ou un cadet d’un groupe, d’un lignage, etc. à la limite d’un petit clan qui a quitté sa « souche ». Par exemple, dans les Légendes, on voit un incestueux s’enfuir avec sa sœur sur une île inhabitée, de petits groupes de frères cadets, à la suite de conflits avec les aînés, fuir, demander l’hospitalité chez un groupe de parents lointains, ou s’installer en des lieux inhabités.

    118C’est aussi après une guerre que certains fuyards, effrayés, ne veulent pas revenir à la tribu natale. Ils tentent de s’installer là où personne ne semble être ou les menacer. La mort d’un Grand Chef poussait parfois son lignage, voire même son clan à fuir et créer un autre village. Nous ne savons pas si le surcroît de population en un lieu, voire même la famine après des guerres ou de mauvaises récoltes, le désir de terres meilleures incitait quelques audacieux à « planter leur tente » en un lieu inoccupé, proche ou lointain. Ainsi a surgi, dans ce devenir, la notion de Maître de la Terre, de premier occupant44 .

    119L’on ignore également la psychologie et le comportement du petit groupe installé le premier en un lieu, à l’égard des nouveaux venus, selon qu’ils étaient parents ou étrangers, et réciproquement : méfiance, hostilité, possibilité ou non de résistance, désir d’accueil afin d’être plus fort, conflits, tous ces aspects ont dû surgir ici ou là ; l’idéalisme n’est que dans les livres. Quoiqu’il en soit, l’intégration impliquait des cadeaux réciproques (cordelettes, en principe45), même humbles, seul langage solide pour ces paysans-guerriers, et un sacrifice aux dieux du Maître du lieu46. Terre à plantations, tarodières, lieux d’installation étaient à mon sens, strictement montrés, à Couli, et limités, et le mode de cession verbalement formulé (cf. ci-après p. 203). Les conflits, même récents, de limites, le suggèrent.

    120On ne peut épiloguer indéfiniment sur ce passé pratiquement méconnu dans ses détails. Si l’on observe la tribu développée, installée, comme celle que nous considérons, l’on constate, en fonction des dires – ce sont les seuls documents – que le Maître de la Terre, descendant de l’ancêtre, était :

    • valorisé, sacré, respecté tout au moins, comme l’était le Maître du totem d’un clan47 ;
    • consulté, sollicité, lors de l’implantation d’un nouveau venu, parent ou fuyard adopté (ê savia). Il semble qu’on n’outrepassait pas ses volontés. Il donnait, prêtait, refusait ;
    • arbitre – avec le chef – dans les conflits de terre ; il jouait, comme on l’a dit, le rôle de « livre », de cadastre. L’Occident en conserve des souvenirs, dans les pays de petite culture (cf. les vieux paysans).

    121Il était sans nul doute craint, sinon redouté, pour sa puissance sur les « esprits » ou le totem le plus ancien qui animait la terre, puisque d’une part, il effectuait un sacrifice (végétal) avec une marmite lors de l’intégration d’un nouvel arrivant, et afin que celui-ci soit accueilli par le totem, mais aussi, dit-on, le vainqueur, ou le conquérant, sollicitait son retour, s’il avait fui, et sa bénédiction. Beaucoup d’informations manquent. Des conflits survenaient parfois, et même encore actuellement, entre le Grand Chef et le Maître de la terre. Nous pensons que le premier transigeait48.

    122La terre pouvait être cédée de diverses façons :

    • le don49 sans retour total, d’un espace ou d’espaces dont les limites étaient indiquées : rocher, arbre, creek, scellé par un don et contre-don de cordelettes de coquillage-monnaie ou des cadeaux au donateur et à ses parents. La cérémonie religieuse aux totems et aux ancêtres se déroulait, effectuée par le Maître de la Terre. Nous ignorons si le nouveau venu, le nouvel habitant leur était présenté et si elle consistait, il y a fort longtemps, en une simple offrande ;
    • le don, avec retour de la terre, des espaces donnés, sans fixation d’époque, de date. Il équivaut à notre prêt. Mais ce don pouvait durer indéfiniment, une existence d’homme et plusieurs même. L’enregistrement est sûrement oral, car tout se voit et se sait dans la tribu comme dans nos campagnes. Au cours de conflits ou de différends de la vie quotidienne, cela s’apprend et se renouvelle. Et puis, l’autochtone est féru des choses de la terre. Le père ou la mère, ou les deux, apprenaient à leurs enfants, leurs droits, leurs devoirs. Cela était essentiel ;
    • la garde, confiée à un parent, de préférence, de plantations anciennes, quand on s’en allait ou qu’on s’en va temporairement chez des parents. Mais cela ne s’applique pas à un nouvel arrivant, à un étranger. Il ne faut pas oublier, évidemment, les autres modes de translation :
      . le « prétestament », ou don à un parent avant la mort, ou « partage anticipé »,
      . l’abandon, il « laisse »... (nous reviendrons sur ce point).

    123Un certain nombre de problèmes se posent, quant au Maître de la Terre : en ce qui concerne le lointain passé, l’on ne sait rien, ni des rapports coutumiers (juridiques) du Maître de la Terre ou de ses descendants, avec le ou les donataires, ni des obligations des uns et des autres50.

    124Le don total était fait soit en faveur d’étrangers fuyant leurs clans, d’enfants capturés à la guerre, d’ennemis à qui l’on avait laissé la vie sauve, etc., soit à des parents d’une autre tribu qui la quittaient et s’installaient dans le nouveau village, de leurs Utérins souvent, pour de multiples raisons (conflits, attrait des Utérins, amitié profonde et entente avec eux, etc.). Les premiers devenaient « ê savia », maintenus, gardés par sympathie. Intégrés dans la tribu, placés à la base de la hiérarchie, « cadets » du Grand Chef, ils en deviendraient membres et, en certains lieux, Grands Chefs. Le mariage les rendait parents. Comme tout membre de la société, ils avaient droit à la terre, à un espace pour faire une maison etc. Aucune obligation, aucune redevance ne nous paraissait en découler. Ils n’étaient ni en position de métayers, ni de locataires, ni d’usufruitiers, mais s’ils arrivaient à constituer un clan ou un lignage intégré au dernier lignage cadet, leur position, quant à la terre, était celle de tous (cf. ci-après p. 224), même si, au cours de disputes, on le leur reprochait. Le second cas s’appliquait surtout à un parent d’une autre tribu qui, pour de multiples raisons, quittait temporairement ou durablement son village tribal, ou à un parent de la tribu à qui l’on « prêtait » soit de la terre de son propre lignage, soit de la terre non encore cultivée.

    125L’on disait alors : « to xara », de « to » : être assis sur, dans, et de « xara » : avec, tenir, participer. C’était la possession non permanente, le don qui devait revenir. Aucune allégeance particulière. À la mort du donataire, le problème de la reprise, surtout, se posait au donateur ou à ses descendants. L’on voyait, l’on voit maintenant – le cas est rare mais existe – surgir des contestations, des revendications d’utérins du décédé, bien en selle ou le croyant auprès de l’Administration française, réclamant la terre en compensation de frais d’enterrement, etc.

    126Un troisième mot est utilisé : « weara » : regarder, veiller. Il s’appliquait à celui ou celle qui gardait une terre, des plantations, en l’absence de son propriétaire habituel, par exemple lorsqu’il allait faire les plantations d’ignames chez les Utérins et y demeurait jusqu’à la récolte. Le mot et l’institution se sont intensément développés maintenant, à la suite du départ et du travail à la ville. Diverses conditions sont nées : récolte laissée à « celui qui garde », ou demi-récolte ou partie moindre. On trouve des « gardiens autochtones » chez les Européens et le métayage.

    127Enfin, à qui assimiler ou comparer le Maître de la Terre, dans nos cultures ? Il est difficile d’enfermer sa figure et son rôle dans nos concepts.

    128Propriétaire ? Nous « butons » sur plusieurs points. La définition même du vocable – « le Kavu » de la terre « use », récolte les fruits mais ne vend pas. La limite serait peut-être fragile au début, tout au moins, entre le don total et la vente. Il peut disposer, donner ou ne pas donner ; s’il est contraint, des conséquences magiques dangereuses surviendront. On pourrait dire que la cordelette remise, éventuellement, représente le prix d’achat ou un de ses aspects. À quoi l’on peut répondre que ce n’est qu’un sceau. Il y a bien, en Occident des ventes – « illégales »– à la limite, et presque sans argent – sauf les frais – dans lesquelles par le truchement d’un tiers sûr, on fait passer une propriété à un fils non reconnu qu’on veut avantager. C’est évidemment une vente, non un don.

    129Ensuite, on conçoit bien que le Maître de la Terre soit propriétaire de ce qu’il cultive, des lieux où il cueille, ramasse, mais tout ce qu’il embrasse du regard, tout ce qu’il foule est à lui, (ou lui). L’« usus » est discutable.

    130Enfin, l’on peut dire que le droit de propriété n’est pas un attribut de la personne, comme dans nos civilisations, mais du groupe, même petit, qu’il symbolise, et que toute trace disparue de l’exercice de ce droit, tant sur le sol que dans les mémoires, le lieu redevient comme intouché et peut passer à d’autres. Notre droit de propriété, pourrait-on dire encore, scellé par des titres, franchirait ainsi le temps et les incertitudes. L’on peut répondre que le Maître de la Terre ressemble bien, au début, hypothétiquement ou non, à un propriétaire, par la libre disposition du sol, et aussi parce que dans nos sociétés, la réfection des cadastres, l’absence, la mort des vrais propriétaires et de leurs héritiers ignorants, font passer des morceaux de terre à d’autres, des voisins... « possession vaut titre » ! En d’autres termes, ils s’approprient. Quoiqu’il en soit, le vocable de possession est préférable, peut-être à propriété. C’est un possédant au sens étymologique.

    131Prêtre ? Dans la mesure où il fait un sacrifice de présentation à la terre, à ses ancêtres peut-être, à son totem d’accueil du nouveau venu. Mais hormis cela, il n’est point prêtre du totem du clan – fonction qui revient à un cadet – ou d’autres dieux.

    132Seigneur et Maître d’un domaine ? Vocables du siècle passé, en Occident, tels ces châtelains d’antan, hautains, fiers, mais aussi généreux, « mariés » avec leur terre mais capables d’en donner ou d’installer chez eux, « leur vie durant », des manouvriers, des « gens à toutes mains », travaillant pour eux et le Maître. Il y a de cela, dans le comportement actuel, encore, du Maître de la Terre. « Il est chez lui », les autres ne sont que des « intrus » ou des « acceptés ». L’autorité, le droit de dire, et pas toujours de faire, de commander, il le revendique. Le vocable de Maître nous paraît pouvoir être retenu.

    133« Cadastre », « Mémoire vivante » ? Phénomène normal, un homme « apparagé » en un lieu, sait tout ce qui s’y passe.

    134Trait curieux, nous entendons fréquemment utiliser le vocable « patron » en français, pour désigner pas simplement le directeur ou le maître, le propriétaire d’une entreprise, d’une exploitation agricole, mais aussi le capitaine d’un bateau (c’est normal), d’une équipe de football, le contremaître sur un chantier, le Maître dans une maison, et aussi le « Maître de la Terre51 ».

    135Derrière ces vocables, on retrouverait les idées de « pater », de « tête », celui qui commande, dirige, fait exécuter en un lieu qu’il possède, protège peut-être, dans une certaine mesure, sert d’appui, celui à qui l’on doit s’adresser pour avoir, s’installer, faire ou ne pas faire. L’individu se place comme dans une structure hiérarchique.

    136En bref, derrière l’expression de « Maître de la Terre », se trouvent les expériences de premier « débrousseur », qui par ses efforts, sa présence, a imprimé sa marque et sa personne sur les lieux. Ils sont à lui. Malgré l’avarice parfois reprochée, la terre pour le Maître comme pour les autres52 – jadis, plus maintenant – n’est point encore une marchandise. Elle n’est pas rare, et les espaces non plus. L’on aime avoir, l’on a besoin de vastes espaces, mais on ne capitalise pas la terre. Scène sur laquelle les générations se meuvent, « mater » chacun a le droit d’y circonscrire de petits espaces pour vivre. « On ne l’emporte point dans sa tombe », pour faire allusion à une critique adressée maintes fois à l’avarice sordide du paysan français, d’où le non-blocage, plus exactement l’ouverture à l’égard des autres. Dans cette perspective, le Maître de la Terre apparaît comme l’ordonnateur, le distributeur, le comptable foncier, le géomètre social, le gestionnaire d’un « fonds » qu’il a rendu humain, qu’il peut donner, sur lequel et dans lequel, il pouvait allier la conservation de l’existence de son lignage à l’accueil d’autres. À la limite, par l’acte unique, primordial, pourrait-on dire, de conquête sur la brousse, sur le « sauvage », de création, il apparaît comme une surpuissance dont la bénédiction, peut-être, assure fécondité et chance dans le terroir.

    137La maître de la terre (Kavu) actuellement est tout à la fois, en principe (cf. ci-après p. 208) paysan, gros propriétaire, capitaliste en puissance, prêtre, cadastre, notaire, conservateur, obstacle au développement – opposé ou allié du Grand Chef.

    138La Mélanésie n’est pas l’Afrique Noire53. 60 000 Mélanésiens environ dans l’île et les îles. De petites masses, vivant en tribu mais participant aussi à la vie économique, à la vie culturelle, actuellement, se présentant comme un aspect complémentaire de la civilisation européenne, et qui la renouvellera – peut-être.

    139Dans la région de La Foa, le pouvoir du Kavu est fort affaibli. Plus de rites. Il s’oppose, adresse des plaintes à la gendarmerie. Il a de la peine à résister aux stratégies internes d’invasion. Les cultures utiles introduites sous la pression, avant guerre, du Service des Affaires Indigènes, l’ont, par contre-coup, fort gêné dans l’exercice de ses droits. Dans certaines tribus du nord, voire de la côte Est, où il semble encore officier lors de la culture des ignames, son pouvoir est encore net et je ne suis pas certain que le Grand Chef ose le contredire.

    140Prêtre ? Aucun sacrifice quel qu’il soit n’est accompli, à La Foa, quand par exemple un missionnaire protestant autochtone, un instituteur, un époux même, s’« installent » en tribu. Les protestants, le Grand Chef, les beaux-parents s’occupent à l’intérieur de leur clan ou de leur lignage, de l’attribution de terres ; aucune cérémonie religieuse.

    141Cadastre ? Evidemment, dans la mesure où il est demeuré paysan, le descendant, les descendants des Kavu connaissent leur terre et leurs droits. Mais je regrette de dire que moi, Européen, je joue souvent ce rôle à La Foa et à Couli. Personne ne le contestera. Les vieux hommes de la terre, rares, suppléent largement le Kavu d’antan. Dans la région considérée, le descendant des Kavu, du lignage des Grands Chefs traditionnels également, homme de près de 60 ans, ne manque pas d’affirmer, de rappeler ces droits à la justice française,

    • face à la tentative de grignotage de Grands Chefs administratifs, non traditionnels, même s’ils le proclament et que l’Administration les croit ;
    • face aussi aux prétentions de lignages cadets dont les ascendants étaient des « repliés » qui, maintenant, avec la différence des statuts, tentent de s’ennoblir ;
    • face aussi aux jeunes qui cherchent quatre pouces carrés d’espace pour bâtir une maison moderne.

    142Donateur de terre ? Il n’en est plus guère question dans la région considérée. Les espaces sont insuffisants dans cette réserve de fond de vallée et de montagne trop exiguë et insuffisamment exploité. En outre, chacun sait maintenant, engagé qu’il est dans un circuit économique européen, chacun a appris à ses dépens que la terre a une valeur monétaire très grande, qu’elle est une zone de liberté, de refuge, un moyen irremplaçable d’existence, lorsque, jeune ou vieux, on revient de la ville. Enfin les clans sont jaloux, hautement jaloux de ce qu’ils possèdent. Dès lors, le clan des « Kavu », dans la tribu considérée, celui des anciens Grands Chefs, à la démographie infime, et avec ses membres travaillant hors tribu, n’entend faire aucun don ni aucune concession à l’aventure ni à d’autres qu’aux siens propres54. L’on n’oubliera pas que les clans mélanésiens sont démographiquement fort peu populeux de grandes familles, à peine une branche d’un clan du Sénégal ou du Cameroun. Il suit que pour nous Occidentaux, étrangers au village, le Kavu fait, parfois, dans la culture mélanésienne transformée, un peu figure de « bourgeois terrien » dont les espaces ne sont pas tous cultivés.

    143Il serait curieux d’observer l’évolution du phénomène ailleurs, dans une région plus éloignée de la capitale, par exemple, où le clan des « kavu », sinon le lignage, serait démographiquement important.

    Le Chef

    144C’est la seconde puissance, le deuxième personnage qu’on peut considérer, quand on pense aux problèmes terriens. Continuateur du Maître de la Terre quand celui-ci n’a pas de successeurs, confondu avec lui quand ses ancêtres furent les premiers occupants et créateurs d’une terre, les fondateurs d’un village, d’un clan, d’une tribu, est-il à son tour le propriétaire effectif des aires tribales qu’il répartirait éventuellement périodiquement, les redistribuerait entre clans, lignages, etc. Est-ce un gros propriétaire terrien dont le pouvoir viendrait de sa fortune étalée au soleil ? Ou simplement un « primus inter pares », un usufruitier comme tous, dont l’autorité découlerait de sa place d’aîné, de l’hérédité et la genèse sociale, et du consentement de tous ? Est-il le principe créateur mâle de son univers tribal qui lui assurerait un pouvoir « mystique » sur le terroir et les hommes ? Quel est son rôle face aux clans de sa tribu ? Sinon, que possède t-il ?

    145Complémentaire du « créateur » – le premier implanté – il peut, comme on vient de le dire, symboliser l’autochtonie. Des expressions « moyenâgeuses » occidentales : c’est la terre du Seigneur, du Maître, etc., traduisent assez bien le phénomène, l’autorité, les droits du Grand Chef, les rapports des uns et des autres avec lui. Une différence peut-être, cependant, avec le passé : il ne peut « abuser », aliéner hommes et choses. Son poids vient de sa position dans la genèse, l’hérédité sociale, et de ses ancêtres, mais aussi de la « base », dirait-on actuellement. La soumission, l’identification au Chef ne sont point totalement ou toujours entières ou absolues.

    146Il n’est pas le, ou un propriétaire au sens où nous l’entendons. Les propriétaires, tout au moins les possesseurs de la terre tribale, ce sont les « particuliers », les « personae privatae », manières de personnes morales, ce sont les clans.

    147Il n’existait point non plus de répartition ou de redistribution périodique des espaces sous la direction du Grand Chef, dans l’aire dont nous parlons, ni vraisemblablement dans toute l’île.

    148Le Grand Chef était un paysan, comme ses pairs, cultivant dans les terres de son propre clan, mais comme la division des tâches existait, ses plantations et celles des aînés, considérés comme détenteurs du pouvoir, étaient effectuées surtout par les cadets de son clan, voire même les cadets d’autres clans. L’on ne peur pas dire non plus qu’il était un riche ou le plus riche « cultivateur » : quelques cinq plantations d’ignames, peut-être, m’a t-on dit comme beaucoup d’autres, auxquelles s’ajoutaient les dons de ses frères de clan, qui lui permettaient de faire face à ses « problèmes » obligatoires, aux « prestations » : nourriture, accueil, cadeaux et « potlachs » multiples. La différence d’étendue, de nombre de plantations, de production, d’après les dires, était à peine perceptible ; avec le recul du temps, on ne pourrait le qualifier de « gros exploitant ».

    149Il jouait, aidé de ses « cadets », le rôle d’arbitre dans les conflits de limites, le « viol » de plantations, les éventuels et rares vols, qui provoquaient souvent de très violentes réactions.

    150Les « fuyards » qui cherchaient asile dans la tribu, inévitablement, étaient connus ou amenés à la « chefferie » : les solutions n’étaient pas nombreuses : « four canaque » (anthropophagie), adoption, don de plantations par celui qui adoptait, avec parfois les mêmes risques. Nous ne savons pas si un acte ou une forme d’allégeance au Grand Chef faisait partie des rites d’acceptation et d’intégration de l’étranger, si un acte solennel, comme le don ou la remise d’une motte de terre ou d’un produit du sol, existait. Nous ne le croyons pas.

    151Le Grand Chef, l’Aîné était le Maître des cultures, dans la mesure où lui, ses cadets proches, le prêtre du totem proclamaient, « lançaient » les tâches et rites agraires, « mettaient en culture », près de la Grande Case, un minuscule champ, une « forme » sur laquelle se déployaient ces rites multiples que la tribu imitait, répétait. Il fixait le moment du repas des prémices, recevait des dons, etc. Il n’apparaissait pas, dans la société autochtone mélanésienne, comme un principe mâle supérieur aux autres, le Grand Fertilisateur, responsable de l’ordre et de la fécondité du Cosmos. Chacun, quelle que soit sa place dans la hiérarchie et les clans, assumait cette responsabilité. Il était, en l’occurrence, un modèle dont on répétait les actes.

    152Des biens, dits « de Chefferie » : Grande Case, demeure de Grand Chef, allées, étaient-ils affectés à sa fonction et transmissibles ?

    153Dans les îles, le Grand Chef possédait et possède ce qu’en termes modernes on pourrait appeler un édifice et une maison de fonction, des espaces permanents, personnels, propres, un « domaine », une demeure de Chefferie », qui passaient et passent à son successeur. Nous n’avons pas connaissance d’un trésor, d’une « cassette » spéciale, de sceaux particuliers ou propres à la Chefferie.

    154Sur la Grande Terre, les données du problème étaient et sont tout autres. Il importe de le souligner, car, à l’époque actuelle, des conflits surviennent lors des successions, des héritages. Des Grands Chefs ont fait ériger, depuis une vingtaine d’années, près ou plus loin d’une Grande Case, d’allées anciennes, des demeures modernes, qu’ils habitent ou non, mais personnelles, strictement personnelles, édifiées avec leurs fonds. Certains de leurs successeurs élus, leurs frères même, les revendiquent, les disputent aux enfants du décédé, au nom d’une coutume : celle de la terre et des biens de chefferie. Leur possession les avantagerait leur vie durant, mais il n’est point certain qu’ils souhaiteraient à leur tour la voir se perpétuer. Des procès s’élèvent, que notre Justice complique, règle en fonction de nos critères et fort souvent de « guingois ». Dès lors, nous avons deux ennemis, au lieu d’un : le vrai possesseur qui faisait confiance à notre droit, l’opportuniste demandeur, qui nous reproche de ne point le soutenir55.

    155Prenons encore quelques exemples, pour l’illustrer :

    • à qui appartenaient la ou les Grandes Cases de caractère traditionnel, et, lorsqu’elles ont été reconstruites, quel est leur propriétaire ?
    • les Grandes Allées de tribu, avec leurs araucarias tout autour, délaissées ou recréées et entretenues, comme celle de Petit Couli, à qui sont-elles ?

    156Considérons le clan Dawéli traditionnel (souche Dawéli, Nimoalavo) :

    • la grande allée de l’ancien site Dawéli à Nimoalavo : (à droite de la route de Fonwhary) l’ancienne Grande Case et celles qui voisinaient ont disparu avec le temps, voire même ont été détruites. Sa destination traditionnelle faisait d’elle un lieu public, sacré, où se rassemblaient, voire même couchaient les hommes du clan du Chef, et, dans les autres, proches, les hommes des clans frères ou des invités. Le Grand Chef y recevait ses hôtes. Devant, se trouvait une aire plane, qui jouait le rôle d’autel, de parvis, de place de l’église, de lieu de danse, de réception des invités des clans alliés, etc. et d’offrandes des dons et contre-dons ;
    • le nom de l’allée en Houaïllou, était : « Boeweye ». On l’utilise à Couli. Dans les Légendes, on lit : « … Boeweye ka to Moaxa56… », littéralement « chemin espace de vivres de celui qui y a son assise », donc du Grand Chef, en l’occurrence ;
    • appartenance : la Grande Case se dénommait « Moaro » en Houaïlou, « Fomoinmoin », en Tiri (Couli), ce qui pourrait supposer que cet espace de terre était « res publicae » par conséquent propriété du clan, comme totalité et personne morale. Dans les légendes on trouve des phrases relatives à la terre, donc à ce qu’on appelle la Grande allée :

    … ma teirua ma poa ro be boeweye ka to Moaxa
    et monter et arriver dans extrémité allée de celui qui demeure à Moaxa ... ils remontent et arrivent à l’orée de l’allée de celui qui a son assise à Moaxa... (Documents, p. 76)
    ... ma poa rua ro mè boeweye i morua i osari
    et arriver en haut dans extrémité allée de grand-père de l’enfant ... il se présenta à l’orée de l’allée du grand-père de l’enfant... (Documents, p. 115)

    ... vikoyo xara e ma paosari ro boeweye ne wemoa…
    jouer ensemble lui eux enfants dans allée de demeure
    ... il joue avec les autres enfants sur l’allée devant la maison... (Documents, p. 119)

    157Le vocable boeweye désigne un espace nettoyé, propre, autour et devant la maison, sur lequel on présente les vivres, ignames, taros, etc. cadeaux multiples. C’est aussi ce qu’on appelle la « Grande allée » bordée d’araucarias et de cocotiers, en pente légère, au sommet de laquelle se trouve la Grande Case, rectangle d’herbe, plus qu’allée, bien entretenue, d’une cinquantaine de mètres, au plus, de long, pour une vingtaine de large.

    158À qui appartient cet espace social, sacré, public, que les femmes ne devaient pas traverser, qui n’était véritablement foulé que lors des moments essentiels de la vie sociale : à la tribu ? considérée presque ou vécue comme ébauche de personne morale, au clan aîné ? au Grand Chef lui-même ? par conséquent à un individu, l’aîné du lignage aîné.

    159Voici un autre exemple : la Grande allée actuelle de Mènie (Grand Couli), avec ses araucarias, d’une quarantaine de mètres de long sur une vingtaine, peut-être, de large, est désormais abandonnée et ne joue aucun rôle social : c’est un champ en friche. Cet espace est propriété du lignage aîné Pimée – quelques personnes – Maître de la terre en ce lieu, qui y possédait traditionnellement la chefferie ; par conséquent, en cas de vente des arbres, ce qui pourrait se produire si l’on cédait aux suggestions des marchands de bois, la décision serait prise, semble-t-il, non par l’Aîné seul de ce lignage, qui, selon la tradition eut été le Grand Chef, non par ce qui reste localement du clan Pimée, mais par le lignage aîné seul, dont les ascendants ont créé l’allée.

    160Encore un exemple, et d’autres problèmes, modernes : la Grande allée de Couli, et sa Grande Case actuelles, photographiées sous tous les angles, connues de l’Amérique à l’Allemagne, admirées, sont récentes. La première fut faite au début du siècle dernier, lorsque, de Grand Couli (cf. docs n° 2, p. 58 et n° 9, p. 145) lieu de repli, devenu exigu, des gens de La Foa, le descendant des Grands Chefs Diawéli, Chebouïnon, descendit dans la vallée au lieu dit actuellement Petit Couli ; quelques parents le suivirent : Hanou, Boreu, etc. S. Fochi (plus de 70 ans en 1972) m’affirme que son père « dénommé Vilain », y avait des tarodières par conséquent il en était ou en devint le « Kavu ». Parents de Grand Couli, de même clan et d’autres, aidèrent au débroussage, à la plantation d’araucarias, qui restent leur propriété, contribuèrent à l’édification de la Grande Case, refaite par la suite vers 1930, de demeures attenantes à l’allée. À qui sont cet espace de l’allée et ce bel édifice ?

    161À Pothée, ni l’allée ni le « boémoa », le tertre de la Grande Case n’ont l’ampleur, la beauté de ceux de Couli (Canala est récent). Il y a quelques années, le regretté Grand Chef Bouquet me montrait la Grande Case ancienne, une maison de type européen en torchis, refaite, et, au fond, la sienne, en ciment, faite vers 1950, dans laquelle il recevait mais n’habitait pas, trop froide et incommode qu’elle était.

    162Le terrain et cet ensemble étaient propriété de son lignage, de sa branche, en particulier, m’a-t-il dit. On peut aisément l’admettre. L’ensemble ne jouait aucun rôle social. Les réunions des hommes, quand il les convoquait, s’effectuaient sous la véranda de sa maison. Il n’avait pas de terres particulières de chefferie. En 1973, nous ignorions quel était le nouveau Grand Chef et où se faisaient les réunions.

    163Les phrases précitées57 indiquent l’intensité et l’étroitesse du lien qui unit le Maître à l’espace considéré. L’absence de pronom possessif marque-t-elle le caractère indissociable de l’homme et de la « chose » ? C’est possible. Cette remarque est, en général, valable pour beaucoup d’autres « choses sociales » qui font corps avec le possesseur (nourriture, vêtements, totem, etc.).

    164Peut-on en conclure qu’elle était sa propriété personnelle et qu’il pouvait, dans le passé, en disposer seul, en cas de désuétude, par exemple, ou que ses descendants, après abandon du lieu consécutivement à sa mort, pouvaient, s’ils revenaient, s’y installer seuls ? D’autre part, la Grande Case qui se trouvait à la partie supérieure de cette grande allée s’appelait « Moaro » et désignait en même temps le clan, donc la totalité des hommes. Ses fonctions sont connues : habitat des hommes, lieu de réunion, etc. L’usage du lieu, de ses abords, de l’aire plane lors des fêtes, etc. lui conférait-il un droit de possession, d’autant que les araucarias qui étaient alentour restaient ou demeuraient possession de ceux qui les avaient apportés et plantés ?

    165En conclusion, nous pensons que :

    • la terre de la Grande allée – sans les arbres – n’était et n’est pas propriété du seul aîné du lignage aîné mais de tous ceux de son lignage – ce qui signifie qu’actuellement, un chef traditionnel, même avec l’incompréhension de l’Administration qui abonde dans son sens, ne peut se proclamer propriétaire du lieu, et plus encore, s’il est de statut civil58 ;
    • il y a changement de fonction de la Grande allée et de la Grande Case ; là où elle existe reconstruite, elle est un vestige de civilisation, entretenue souvent par les ouvriers municipaux. Elle est insérée, comme la tribu, dans une commune, par conséquent, elle devient « res publica ». Ou encore, c’est une propriété d’une personne morale : la tribu, au même titre que l’école, par exemple, accessible à tous ; un seul homme ne peut en disposer.

    La tribu

    166Après le Kavu, le premier occupant d’une terre et son clan59, après le Grand Chef, Maître d’un « tout » organisé, investi de son rôle, s’il meurt sans enfants, il est possible de considérer ce tout, ou tribu, comme possesseur ou propriétaire de la terre.

    167Le premier, celui qui a créé la terre d’un ensemble tribal actuel donné, qui la « tenait », on vient de le dire, faisait figure de « Dominus », de « Pater », peut-être, de Capitaine, de Maître d’espaces qu’il avait « déflorés » et intégrés à lui par sa présence, sa main, son cheminement, sa vue. Presque propriétaire, de notre point de vue, puisqu’il a pu ou peut céder, contre un « sceau », aliéner souvent, en fait, possesseur en principe inexpugnable, donateur – on n’accapare pas – prêtre jadis, garantie pour ceux qui viendront, dépositaire des droits de ceux qui s’installent après lui, souche sociale du lieu, etc., il est la « première page » et l’ancêtre d’un cadastre oral virtuel.

    168L’on ne sait rien, ou peu, en ce qui concerne le passé, sur ses rapports avec la société tribale qui s’est installée et développée après lui, grâce à lui, et contre lui, peut-être, par les conquérants, etc. L’observation de l’actuel montre60 qu’il s’élevait :

    • des conflits entre le Grand Chef et lui, lorsque le premier tentait de « s’approprier » ou suggérait de prendre la terre là où le second ne souscrivait pas ;
    • des conflits aussi, avec des clans de même tribu, dont des membres tendent à s’installer en un lieu sans son autorisation, sans don ou prêt de sa part. Actuellement, il a recours à la Justice française ; jadis, il est possible, sinon sût, que les casse-têtes devaient s’agiter. Mais nous ne savons pas si l’on osait braver jusqu’au bout le Maître de la terre. L’histoire autochtone est lourde de ces conflits de terriens, sourds ou violents, renouvelés.

    169Le second, le Grand Chef, l’aîné des aînés, est la tête d’un clan, d’une tribu, d’un tout organisé qui fait corps avec lui. Nous l’avons caractérisé précédemment : complexe de clans hiérarchisés, rangés selon un modèle et un ordre génétique, figurés mythiquement comme l’on sait par un ensemble d’arbres généalogiques, d’ignames. Le sol, plus exactement le terroir se « structure », se développe, se lit comme cette hiérarchie même. Le terroir tribal est une manière de hiérarchie d’espaces et de temps claniques, d’arbres, qui se fragmentent chacun à partir de la souche, en lignages, en branches, en « individus » parents, telle la « genèse sociale ».

    170Il convient rapidement, quand on parle de possession, d’écarter un certain nombre de termes et de notions relatifs à la tribu61, qu’on retrouvait dans le Droit, au cours du siècle dernier, et même encore il y a trente ans, notions qui inspiraient les jugements. Le Droit occidental, « cadre » et « corset » appliqué aux autochtones est ou figé, ou en retard sur la sociologie et le réel.

    171On parlait d’agrégat, d’agrégation, de collectivité, de tribu évidemment. La signification de ces vocables du XIXe siècle, solidaires d’une philosophie de l’époque, peut être recherchée en un double sens : individualiste ou sociologique, et éveiller une double orientation de la possession foncière, si le terme propriété est en principe à rejeter (cf. ci-après p. 332).

    172Dans le premier cas, l’agrégat est un groupement plus ou moins stable, d’individus que l’allégeance à un plus fort, à un plus rusé, peut rendre cohérent62. La terre où il s’implante, ou peut s’implanter, est une sorte de scène. Chacun, selon son bon gré, se « place » là où l’autre n’est point. Le Chef limite, arbitre, etc.

    173Dans un second sens, proche, plus sociologique, l’agrégat « s’éprouve » affectivement – instinctivement, on eut dit à l’époque – comme « tout », grâce à son chef. Début d’organisation, il devient agrégation : « L’agrégation légale {la tribu} a des attributs de propriété. Grands Chefs, chefs de village, conseillers empêchent que nul ne soit atteint dans sa personne ou ses biens. »

    174Posséder, dans un cas comme dans l’autre, c’est utiliser, avoir son « assise », « tenir » un lieu par l’outil, la présence, etc. ; plus d’utilisation visible, plus de possession. Celle-ci est individuelle, contrôlée, limitée par le pouvoir du tout.

    175Le vocable « collectivité » apparaît dans le Dareste vers 1925 toujours pour désigner la tribu : groupement de « familles » et d’individus réunis en vue d’intérêts communs. Le terme clan, sauf dans les travaux ethnographiques, se rencontre peu. On l’oppose à « personne morale » : la « tribu n’est pas une personne morale » (Dareste, 1925, p. 5). « La collectivité vivante, d’une vie qui se communique à chacun de ses membres, dont l’origine se perd dans la nuit des siècles ou s’explique par les traditions historiques, qui ne demande rien à l’État, n’en reçoit rien, est une conception qui déroute complètement nos habitudes d’esprit... Et pourtant nous la rencontrons à chaque pas dans les colonies... » (Dareste, 1925, p. 4).

    176Il est malaisé de dire si cette citation de 1925 procède déjà d’une vision sociologique qui implique celle d’agrégation. La collectivité indigène ferait-elle alors figure de groupement, dans lequel un individu, fondu dans le tout, n’aurait plus d’existence sociale, ou serait-elle une « fiction » utile à la résolution de certains conflits, etc.? Si collectivité égale ou implique fiction, on pourrait suggérer, ainsi que cela a été écrit, que le Chef élu, détenant pouvoir et possession, nous ne savons comment, serait une manière de propriétaire distribuant ou redistribuant une terre, sur laquelle chacun – emprunteur – n’aurait qu’un droit d’usage. On retrouve le « commodat ». Sans aller jusque là, on pourrait dire qu’à partir d’une installation, d’une implantation individuelle, le Chef arrangerait, accommoderait, répartirait. Le droit de possession ne serait pas un droit privatif de tout autre, mais une possibilité d’exercice de puissance, de pouvoir, d’usage, réglementé. En un second sens, la collectivité, communauté, réalité sociale totale, disposerait de la terre, propriété collective, propriété d’un bloc. Le chef, premier pas vers l’individuation et la personnalité juridique, la symboliserait. Ce sens d’inspiration sociologique, dépasse, à notre avis, celui de Dareste.

    177Toute cette terminologie qu’on pourrait étendre, procède d’une époque, de postulats individualistes de la propriété, de vues darwinistes ou évolutionnistes, d’une méconnaissance de la sociologie et de la réalité sociale des formes de culture, de la genèse sociologique de la notion de personnalité morale.

    178Cette thèse n’a pas pris forme du fait que la tribu et le clan étaient non des associations mais des sociétés, des civilisations authentiques, ayant leurs valeurs, leurs idéaux, leurs règles propres, quels que soient leur volume, leur dimension. Leur complexité, leur organisation, leur ordre ne sont, n’étaient souvent, ni communs, ni moins encore supposés.

    179Nous revenons, en fonction de postulats sociologiques, à la tribu mélanésienne au sens précité – et en rappelant que ce vocable « tribu », ou son correspondant, n’existaient pas dans la civilisation considérée, qu’il tend par son usage à substantialiser, « hypostasier » peut-être, une réalité sociale.

    . L’ensemble tribal face aux autres, de même aire culturelle ou d’une autre aire proche

    180Il peut y avoir conflit entre clans, entre ensemble tribaux, parents, de même aire culturelle, à la suite d’empiètements excessifs, d’incidents, etc., ou entre des tribus non éloignées.

    181Des émotions, des réactions collectives, la guerre parfois, manifestaient l’existence d’une communauté, d’une société même, donc d’une personne morale concrète, d’un « pré-état », que le Grand Chef, ou l’Aîné du clan aîné, le « chef de guerre », les guerriers, les orateurs, les cadets, etc.... symbolisaient. Mais ce serait une erreur de croire que ces sentiments puissants, collectifs, excluaient dans la « terra paterna » l’existence de sortes de « personnes privées » petites ou grandes, constituées par les clans, et l’existence de possessions claniques. Pareillement, on commettrait une erreur d’inférer de ces faits que le Grand Chef, ou « Chef de guerre », etc. sont Maîtres de la Terre, lorsqu’on les voit « représentants », symbole de leur tribu, tenter de régler ces conflits, ou même quand, actuellement, utilisant notre langue, le premier cité parle de ses « sujets » : « ... mes sujets … ma terre... ».

    . L’ensemble tribal face à lui-même

    182Ce n’est pas une unité « juridique », ni une synthèse ainsi que nous l’avons dit, mais une hiérarchie, une « pluralité » de « grandes familles », donc de « domaines familiaux privés », d’espaces, par conséquent, qu’on doit percevoir et lire en les replaçant dans le temps. Au début, un vieux noble, si je puis dire, l’ancien, le clan du Maître de la Terre, même classé à une place quelconque de la hiérarchie. Puis des clans nobles, plus récents, dont les valeurs de prestige ou de grandeur, d’estime sociale sont différentes de celles du précédent et vont « décroissant », clans rangés, ainsi que nous l’avons dit, et fragmentés chacun en lignages et ceux-ci en paires « père-fils », ou, ce qui revient au même, en groupements domestiques analogues aux nôtres, avec cette différence que la femme n’est que juxtaposée, prêtée, déposée auprès du lignage. La famille conjugale, la nôtre, juridiquement, dans ce types de culture, n’existe pas63.

    183Une foule de problèmes se pose, pour l’Occidental non scientifique, non urbanisé aussi, mais dont la terre, chez lui, en 1989, est objet de spéculations après avoir été, il y a un siècle et même plus tard, « participative de la famille », de soi, presque une « personne ». Comment avoir pu donner de la terre à de nouveaux arrivants, voire même à des parents ? Comment ces domaines claniques, de la « tribu » considérée ou d’autres, sur lesquels vivaient peut-être quatre à cinq cents personnes ou plus, s’articulaient-ils entre eux ? Les clans étaient-ils des manières de coopérateurs ? Formaient-ils une sorte de syndicat de gros propriétaires dont le Chef était le président ? Etaient-ce des locataires du « premier installé », etc.? Et, dans chaque domaine familial ou clan, comment s’opéraient les répartitions en branches, lignages, individus, etc.?

    Notes de bas de page

    1 Cf. p. 120-121.

    2 Cf. p. 80 et suiv.

    3 Cf. préface et p. 135 et suiv.

    4 Des mythes racontés récemment par U.D. et par Nehro.

    5 Cf. l’introduction.

    6 Et quand il s’agit de justice !

    7 Cf. l’introduction.

    8 Leenhardt M., Documents néo-calédoniens, p. 13.

    9 Ibid., p. 32.

    10 « Bouquet » qui signifie, au fond : « vie » (moru) nouvelle.

    11 Ils servent à relever le goût.

    12 Ils ne sont pas totems dans cette région.

    13 Le chef ordonne aussi de faire préparer les ornements du pilou : étoffes de banian et de figuier, frondes, plumets, aigrettes en plumes de coq (Leenhardt, Documents néo-calédoniens, p. 455-456).

    14 Sensiblement la même que dans la région de Gondé précitée.

    15 Les spectateurs remarquent maintenant les billets, le tabac – figue (les paquets de cigarettes, à l’occasion), les allumettes, etc.

    16 Fin juillet 1974. À La Foa, avec Y. Pimée (62 ans). Je lui ai demandé comment son père rangeait les richesses. Il a suivi l’ordre ci-dessous :
     – les plantations (Néporôn : sillons d’ignames)
     – awa (bandes d’étoffe d’écorce)
     – koebe (racines de banian)
     – nattes, jupes, mie (cordelettes)
    et comment lui-même les rangeait : deux types de biens lui apparaissent essentiels :
     – les plantations, la terre
     – la cordelette, bracelets, haches de pierre verte.

    17 Droit romain et ancien droit – Les Biens, Collection Thémis, Paris, PUF, 1961.

    18 Ourliac et Malafosse, ouvr. cité, chapitre 1er, p. 23.

    19 Les réalités maléfiques « brûlées » ne sont plus vivantes. Elles sont « tuées », dit-on encore.

    20 Cf. l’article sur le Don, Année Sociologique, 1924.

    21 Cependant, on a signalé un phénomène comparable au Kula-Kula.

    22 Cf. Année sociologique, Paris, PUF, 1969, p. 405 et suiv.

    23 J’ai demandé, en juillet 1974 à un jeune mélanésien, sa classification des richesses ; la voici : métier, argent, auto, maison, plantations. Cependant la terre est toujours en exergue : terre-histoire, mater, etc.

    24 Cf. p. 68.

    25 Plus exactement, des cadets.

    26 Cf. p. 124-125.

    27 Cf. p. 68.

    28 Il faut parler de nœuds, de marques, de valeur religieuse ou magique, non de bornes (cf. le terme Houaïllou « Maso »).
    Des termes : de « napari » sont encore utilisées dans la région de La Foa : il m’est « donné » de faire quelque chose, d’avancer. « Go pé » : je peux « Na oro, ma ari » : c’est interdit, sacré etc. Le droit n’est pas encore la possibilité de suivre quelque chose de « droit », de « dextre », au figuré. C’est un état de quiétude et de déploiement possible d’action. L’interdit, c’est la « butée » psychique et dangereuse pour la santé, l’équilibre, etc.

    29 Août 74 : Entendu cette phrase à La Foa, dans un accès de violence : « L’eau du village, je n’ai pas à la payer, c’est l’eau de chez moi. Les Européens, eux, doivent la payer, et peut-être à moi » {sic}.

    30 Rivière, ouvr. cité, p. 192.

    31 On trouve des traces d’anciennes cultures à proximité de tous les anciens sites ; parfois y pousse encore, fier, le « rhéouré » mâle, le diro, dont parle M. Leenhardt, mais pas nécessairement.

    32 Août 1974. J. Pimée me dit qu’on pêchait à Tereremba, au lieu dit actuellement « la caserne », ancien lieu du poste militaire d’antan. Nous avons signalé les anguilles de forêt (« noès ») très prisées. Evidemment, on ne peut parler de pêche. Elles effraient l’Européen, qui les prend pour des serpents. De nombreuses légendes existent à leur endroit. Elles se déplacent avec un coquillage sur la tête pour se protéger, etc.

    33 Les femmes se souvient-on revêtaient des jupes en fibres de feuilles de bananier, sur lesquelles les coquillages se déposaient à la nouvelle lune. Les raisons de ce mois de « pêche » n’étaient donc pas exclusivement mythiques.

    34 Tous les « arbres » ou « bois », pour employer ce langage local, se trouvaient à proximité. Leur richesse est grande. Nous en mentionnons quelques-uns, ainsi :
     – les cocotiers, Nu : utilisés verts, secs ou germés (noix, pousses) pour la nourriture, « bounya » et autres, la boisson, la couvertures des cases, ou les parois, l’allumage du feu, la fabrication de fibres pour le bagayou ordinaire, l’attache des paquets (pôga) de nourriture, etc. La noix sèche et percée, à ma connaissance, était fixée à la base des haches de jade ; à l’intérieur, on plaçait de petits cailloux. Leur bruit, dans les danses, aidait au maintien du rythme. Il entrait dans la composition des bouquets de guerre. Dans la mythologie ou les légendes, le cocotier est une femme et joue de nombreux rôles ;
     – le sapin, Karé (araucaria), était surtout planté autour des allées, son bois est utilisé actuellement, nous ignorons s’il l’était dans le passé ; un rameau, attaché à de l’herbe (du gazon), à des pousses de cocotiers, à la liane « diro », constituait un bouquet de paix, était enfoui, pensons-nous, non loin des vraies ignames, pour aider à leur épanouissement total ;
     – le gaïac (aria), servait pour les sagaïes, chevrons, poteaux, gaulettes, tamiocs, etc.
     – le kaori, bien connu, dont la peau bouillie avait un effet abortif ;
     – le banian, qui servait à faire les « étoffes », « balassors », les couvertures, fibres pour jupes de femme, etc. ;
     – le niaoulis (are) aux multiples usages ; peaux pour cloisons, couvertures de four, feuilles pour les bouquets symboliques, usage médicinal aussi ;
     – le figuier, pour puiser l’eau, faire des battoirs, des enveloppes de « canots » ;
     – le bancoulier, pour la teinture etc. ;
     – le bourao, le tamanou, le gommier ;
    Beaucoup d’autres, dont nous ne connaissons pas les noms français :
     – « bois de soleil » ;
     – diémo, pour faire des chevrons ;
     – mè yerè, pour faire des « charpentes » ;
     – tù, pour faire des « planches » ;
     – mido, gros bois comme le banian, pour faire du feu, des chevrons ;
     – les bambous du pays, aux multiples usages : art, bâtons de rythme, étuis à herbes médicinales.

    35 Et aussi, nous l’avons noté, je crois, à la limite des propriétés G. et F…, à Fonwhary.
    J. Pimée m’a dit, en août 1974, qu’on cherchait jadis à utiliser les « vèrè (“pèrè” en Houaïlou) noro », les « pierres tonnerre tombées par la foudre » (sic) ; on les considérait comme sacrées.

    36 Dans le chapitre sur « les sauvages », Montaigne, Essais, Livre I, on lit en citation : « la terre vient mieux de son mouvement, et l’arbousier s’élève plus gaillard aux antres sauvages, et l’oiseau chante plus doux en son ramage simple ». (Properce).
    J’ai employé l’expression « nourriture de famine », déjà utilisée, mais il faudrait préciser ; je dirais même qu’une enquête étendue serait nécessaire, ne serait-ce que pour voir, si cela est encore possible, quels étaient les mécanismes et les comportements de défense face à l’environnement, lorsque la nourriture traditionnelle végétale manquait. Il faut bien se dire préalablement que les notions de nourriture, de faim, les rythmes des repas, tout s’est transformé, sociologiquement parlant. Dans les souvenirs des plus âgés en 1974, l’absence de nourriture paraît liée aux phénomènes de sécheresse, aux cyclones plus qu’aux guerres.
    L’on tentait de manger du non-cultivé (des plantes, feuilles de la brousse), de la terre « blanche » ? et peut-être ce qui n’était pas habituellement utilisé (cf. ci-après). Voici des notes éparses que d’autres pourront compléter.
    L’année sèche était pressentie indiscutablement, aux nuages, à l’absence de pluie, à la qualité, à la nature de la floraison, à la présence ou à l’éloignement des poissons habituels, qui recherchaient dit-on, les profondeurs, etc. Un repère dans les plantations semblait jouer un rôle : une variété de champignons poussait en même temps ou à la même époque, que les ignames, d’où, peut-être, des danses à caractère religieux ou magique. E. Pimée (60 ans) s’en souvient et appelle « Boêdo » la danse rituelle qui faisait sortir les champignons (cf. le sens différent en Houaïlou).
    On parle encore de la nourriture de sécheresse, Ninré, du Fo Ninré, à Grand Couli, non loin duquel se trouvait un four dont les traces sont visibles, qui servait à la cuisson des tares Wawé « longs et gros comme des poteaux » (sic) ; leur préparation est oubliée ; on les conservait, puis on les faisait réchauffer par morceaux.
    On mangeait des racines amères, des feuilles dont le nom n’est pas ou plus conservé, mais qu’on connaît ; on dit « des feuilles ». Le langage contient l’expression comparable au Houaïlou : aveméré, manger des racines amères.
    J. Paouro me parle de la conservation des semences en année de sécheresse. On faisait des petits bateaux en erythrine, on y mettait les semences (ignames, etc.) que l’on portait de Poquereux jusqu’à la Waménie (il y a bien par les sentiers au moins 20 km).

    37 Joël Pimée (64 ans) me dit qu’on raclait le sable, dans la région de Ouano (15 km de La Foa). L’amer et le salé ne sont pas toujours distingués.

    38 Ces anciens lieux sacrés sont dans les propriétés voisines de l’actuelle tribu, grottes et sommets escarpés.

    39 On ne dit pas « chef de la terre » en Nouvelle-Calédonie.

    40 Si je me base sur ce que j’ai pu voir à Kouaoua, il y a quarante ans, et quoique des transformations importantes aient pu intervenir, tous les évènements aboutissaient, ouvertement ou discrètement, ou commençaient par le Grand Chef : visite de parents éloignés, fuite de femme, adultères, vols, coups hors tribu, venue d’un étranger, exécutions, etc.

    41 Leenhardt, Vocabulaire et grammaire de la langue Houailou, « kavu », p. 140.

    42 « … na rhavu no yenya na wi xe Wari. »« L’homme de Wari a commencé une action contre moi. »

    43 Je ne sais s’il convient d’utiliser sauvage, par contraste ou opposition à domestique. On dit localement, en français : les plantes de la Chaîne, de la brousse, et celles qu’on cultive. La notion de brousse (cf. en Houaïlou : Nedewi kaxo) n’éveille pas exclusivement ou nécessairement l’image du lieu des esprits, mais de ce qui pousse tout seul, « fier », sans que l’homme n’y ait mis la main, éloigné du village, sombre, peu pénétré, ou difficile à pénétrer. On dit en plaisantant, en français : le fond de la Chaîne, c’est la brousse ; les filles de la brousse, celles qui montent à cheval, marchent nu-pieds, vivent sans confort, sans moyens modernes.
    La brousse cesse de l’être lorsque l’homme « l’éclaircit », coupe, casse, met le feu, plante ; la plante perd ses caractères de plante de brousse lorsque l’homme la plante, la sélectionne, « adoucit » ainsi son amertume, discipline sa poussée etc. La plante de brousse serait plus fibreuse que la plante cultivée, etc.

    44 Cf. Les migrations..., p. 108 et suiv.

    45 Et avant la création de ces cordelettes, il faut envisager d’autres « symboles » : pierres, écorces, cheveux, sang etc.

    46 La terre n’est pas une déesse ou un dieu, chez les Mélanésiens, comme par exemple en maintes régions d’Afrique. Elle est cependant sacrée, de nature « féminine ». Il est malaisé de dire si le sacrifice primitif s’adressait à la terre elle-même, sentie, éprouvée comme vivante, ou aux ancêtres du Maître du lieu.

    47 Il est malaisé de dire si le Maître de la terre était plus sacré que le Maître du totem ou réciproquement. Nous pensons qu’au moment où nous les avons l’un et l’autre observés – il y a quarante ans – le second était beaucoup plus craint, redouté même que le premier, à cause peut-être de la puissance qu’il détenait et pouvait précipiter sur les autres.
    Parfois, les deux personnages se recouvrent : le Maître du totem d’un lieu peut être le descendant de l’occupant.

    48 Cf. p. 208-209.

    49 Cf. plus loin, p. 318.

    50 Ce qui avait été fait et dit publiquement se transmettait.

    51 En 1974, M.K. (60 ans) me dit : « Nous les patrons (Kaon, Kavu en Houaïlou) de la Terre en Calédonie.

    52 La « spiritualité » est un des éléments qui pèsent dans l’impossibilité de vente de la terre, chez les Néo-Calédoniens, (cf. ci-après, p. 299-300).

    53 La spiritualité de la Terre est le fondement d’un second principe : le principe de dépendance ou de relativité. Nul n’est jamais le Maître absolu d’une pièce de terre. Il doit respect à la terre elle-même, à ses « servants », ses premiers exploitants. Il ne peut consentir aucun droit sans avoir l’assentiment de ces divers agents. En d’autres termes, le droit de propriété n’existe pas en matière immobilière chez les Mossi. Le droit mossi ancien se caractérise donc par l’absence de l’abusus qui est l’élément principal du droit de propriété imaginé par les Européens, etc. (cf. Pageard, Le droit privé des Mossi. Recherches Voltaiques, 1969).

    54 En 1974, les Pimée dont je parle, ont donné près d’un hectare pour faire une maison de réunion pour les gens du clan (« moinlin », conseil) à Grand Couli, pour la communauté, mais rien à un individu, disons un « expulsé », qui tentait de revenir et de « s’attribuer » un petit espace.

    55 Le lecteur de Nouvelle-Calédonie trouvera sans peine le cas dont il s’agit.

    56 Leenhardt, Documents, « Les deux sœurs de Moaxa », p. 76.

    57 Cf. ci-avant, p. 213-214.

    58 En août 1973, un ami autochtone m’a fait la remarque suivante. Une personnalité politique d’un grand parti, de passage en Calédonie et à Petit Couli, voulut visiter la Grande Case. Un voisin, qui le vit le lui interdit, paraît-il, en lui disant qu’il s’agissait d’une propriété privée. Nous pensons qu’il faille entendre privé, par opposition à ce qui est accessible à tous. Le nombre de panneaux : propriété privée, surtout le long des routes, s’accroît chez les Mélanésiens. La raison en est simple : trop d’Européens pénètrent, à l’époque des mandarines, des oranges, et se servent, d’où la réaction. D’un point de vue plus juridique, notre point de vue est celui exprimé ci-dessus :
     – Ou la grande allée – c’est-à-dire la terre – pratiquement désaffectée, sorte de place de village pour les autochtones, est privée, c’est-à-dire propriété du lignage du clan aîné, quand la chefferie est héréditaire dans le lieu, ce qui n’est pas le cas en l’occurrence. Certes, l’on peut dire que l’ascendant du chef administratif, chef choisi, l’a édifiée, lui-même mais avec l’aide de tous ; dans ce cas, les « citoyens tribaux » peuvent balancer entre : propriété tribale, et propriété du clan aîné, en l’occurrence, mais pas propriété personnelle.
     – Ou en tenant compte de la situation juridique actuelle, à savoir la tribu section de commune, personnalité morale, la grande Allée, comme une forêt, une piscine, est propriété privée de la personne morale.
    Le premier point de vue, autochtone, prévaut, à mon sens.

    59 Ou son descendant – l’aîné – il va sans dire.

    60 Cf. Bref historique du peuplement de Grand Couli, p. 403 et suiv.

    61 Cf. p. 125.

    62 Ce vocable et cette vue, plus exactement, viennent en ligne droite du Dareste. Le clan pourrait être en l’occurrence assimilé à un troupeau, une bibliothèque, un navire, qui seraient des agrégats d’unités (universitas facti) ; cf. Ourliac et Malafosse, Histoire du Droit privé, Paris, PUF, t. II, p. 63.

    63 Nous parlons du passé.

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    1 Cf. p. 120-121.

    2 Cf. p. 80 et suiv.

    3 Cf. préface et p. 135 et suiv.

    4 Des mythes racontés récemment par U.D. et par Nehro.

    5 Cf. l’introduction.

    6 Et quand il s’agit de justice !

    7 Cf. l’introduction.

    8 Leenhardt M., Documents néo-calédoniens, p. 13.

    9 Ibid., p. 32.

    10 « Bouquet » qui signifie, au fond : « vie » (moru) nouvelle.

    11 Ils servent à relever le goût.

    12 Ils ne sont pas totems dans cette région.

    13 Le chef ordonne aussi de faire préparer les ornements du pilou : étoffes de banian et de figuier, frondes, plumets, aigrettes en plumes de coq (Leenhardt, Documents néo-calédoniens, p. 455-456).

    14 Sensiblement la même que dans la région de Gondé précitée.

    15 Les spectateurs remarquent maintenant les billets, le tabac – figue (les paquets de cigarettes, à l’occasion), les allumettes, etc.

    16 Fin juillet 1974. À La Foa, avec Y. Pimée (62 ans). Je lui ai demandé comment son père rangeait les richesses. Il a suivi l’ordre ci-dessous :
     – les plantations (Néporôn : sillons d’ignames)
     – awa (bandes d’étoffe d’écorce)
     – koebe (racines de banian)
     – nattes, jupes, mie (cordelettes)
    et comment lui-même les rangeait : deux types de biens lui apparaissent essentiels :
     – les plantations, la terre
     – la cordelette, bracelets, haches de pierre verte.

    17 Droit romain et ancien droit – Les Biens, Collection Thémis, Paris, PUF, 1961.

    18 Ourliac et Malafosse, ouvr. cité, chapitre 1er, p. 23.

    19 Les réalités maléfiques « brûlées » ne sont plus vivantes. Elles sont « tuées », dit-on encore.

    20 Cf. l’article sur le Don, Année Sociologique, 1924.

    21 Cependant, on a signalé un phénomène comparable au Kula-Kula.

    22 Cf. Année sociologique, Paris, PUF, 1969, p. 405 et suiv.

    23 J’ai demandé, en juillet 1974 à un jeune mélanésien, sa classification des richesses ; la voici : métier, argent, auto, maison, plantations. Cependant la terre est toujours en exergue : terre-histoire, mater, etc.

    24 Cf. p. 68.

    25 Plus exactement, des cadets.

    26 Cf. p. 124-125.

    27 Cf. p. 68.

    28 Il faut parler de nœuds, de marques, de valeur religieuse ou magique, non de bornes (cf. le terme Houaïllou « Maso »).
    Des termes : de « napari » sont encore utilisées dans la région de La Foa : il m’est « donné » de faire quelque chose, d’avancer. « Go pé » : je peux « Na oro, ma ari » : c’est interdit, sacré etc. Le droit n’est pas encore la possibilité de suivre quelque chose de « droit », de « dextre », au figuré. C’est un état de quiétude et de déploiement possible d’action. L’interdit, c’est la « butée » psychique et dangereuse pour la santé, l’équilibre, etc.

    29 Août 74 : Entendu cette phrase à La Foa, dans un accès de violence : « L’eau du village, je n’ai pas à la payer, c’est l’eau de chez moi. Les Européens, eux, doivent la payer, et peut-être à moi » {sic}.

    30 Rivière, ouvr. cité, p. 192.

    31 On trouve des traces d’anciennes cultures à proximité de tous les anciens sites ; parfois y pousse encore, fier, le « rhéouré » mâle, le diro, dont parle M. Leenhardt, mais pas nécessairement.

    32 Août 1974. J. Pimée me dit qu’on pêchait à Tereremba, au lieu dit actuellement « la caserne », ancien lieu du poste militaire d’antan. Nous avons signalé les anguilles de forêt (« noès ») très prisées. Evidemment, on ne peut parler de pêche. Elles effraient l’Européen, qui les prend pour des serpents. De nombreuses légendes existent à leur endroit. Elles se déplacent avec un coquillage sur la tête pour se protéger, etc.

    33 Les femmes se souvient-on revêtaient des jupes en fibres de feuilles de bananier, sur lesquelles les coquillages se déposaient à la nouvelle lune. Les raisons de ce mois de « pêche » n’étaient donc pas exclusivement mythiques.

    34 Tous les « arbres » ou « bois », pour employer ce langage local, se trouvaient à proximité. Leur richesse est grande. Nous en mentionnons quelques-uns, ainsi :
     – les cocotiers, Nu : utilisés verts, secs ou germés (noix, pousses) pour la nourriture, « bounya » et autres, la boisson, la couvertures des cases, ou les parois, l’allumage du feu, la fabrication de fibres pour le bagayou ordinaire, l’attache des paquets (pôga) de nourriture, etc. La noix sèche et percée, à ma connaissance, était fixée à la base des haches de jade ; à l’intérieur, on plaçait de petits cailloux. Leur bruit, dans les danses, aidait au maintien du rythme. Il entrait dans la composition des bouquets de guerre. Dans la mythologie ou les légendes, le cocotier est une femme et joue de nombreux rôles ;
     – le sapin, Karé (araucaria), était surtout planté autour des allées, son bois est utilisé actuellement, nous ignorons s’il l’était dans le passé ; un rameau, attaché à de l’herbe (du gazon), à des pousses de cocotiers, à la liane « diro », constituait un bouquet de paix, était enfoui, pensons-nous, non loin des vraies ignames, pour aider à leur épanouissement total ;
     – le gaïac (aria), servait pour les sagaïes, chevrons, poteaux, gaulettes, tamiocs, etc.
     – le kaori, bien connu, dont la peau bouillie avait un effet abortif ;
     – le banian, qui servait à faire les « étoffes », « balassors », les couvertures, fibres pour jupes de femme, etc. ;
     – le niaoulis (are) aux multiples usages ; peaux pour cloisons, couvertures de four, feuilles pour les bouquets symboliques, usage médicinal aussi ;
     – le figuier, pour puiser l’eau, faire des battoirs, des enveloppes de « canots » ;
     – le bancoulier, pour la teinture etc. ;
     – le bourao, le tamanou, le gommier ;
    Beaucoup d’autres, dont nous ne connaissons pas les noms français :
     – « bois de soleil » ;
     – diémo, pour faire des chevrons ;
     – mè yerè, pour faire des « charpentes » ;
     – tù, pour faire des « planches » ;
     – mido, gros bois comme le banian, pour faire du feu, des chevrons ;
     – les bambous du pays, aux multiples usages : art, bâtons de rythme, étuis à herbes médicinales.

    35 Et aussi, nous l’avons noté, je crois, à la limite des propriétés G. et F…, à Fonwhary.
    J. Pimée m’a dit, en août 1974, qu’on cherchait jadis à utiliser les « vèrè (“pèrè” en Houaïlou) noro », les « pierres tonnerre tombées par la foudre » (sic) ; on les considérait comme sacrées.

    36 Dans le chapitre sur « les sauvages », Montaigne, Essais, Livre I, on lit en citation : « la terre vient mieux de son mouvement, et l’arbousier s’élève plus gaillard aux antres sauvages, et l’oiseau chante plus doux en son ramage simple ». (Properce).
    J’ai employé l’expression « nourriture de famine », déjà utilisée, mais il faudrait préciser ; je dirais même qu’une enquête étendue serait nécessaire, ne serait-ce que pour voir, si cela est encore possible, quels étaient les mécanismes et les comportements de défense face à l’environnement, lorsque la nourriture traditionnelle végétale manquait. Il faut bien se dire préalablement que les notions de nourriture, de faim, les rythmes des repas, tout s’est transformé, sociologiquement parlant. Dans les souvenirs des plus âgés en 1974, l’absence de nourriture paraît liée aux phénomènes de sécheresse, aux cyclones plus qu’aux guerres.
    L’on tentait de manger du non-cultivé (des plantes, feuilles de la brousse), de la terre « blanche » ? et peut-être ce qui n’était pas habituellement utilisé (cf. ci-après). Voici des notes éparses que d’autres pourront compléter.
    L’année sèche était pressentie indiscutablement, aux nuages, à l’absence de pluie, à la qualité, à la nature de la floraison, à la présence ou à l’éloignement des poissons habituels, qui recherchaient dit-on, les profondeurs, etc. Un repère dans les plantations semblait jouer un rôle : une variété de champignons poussait en même temps ou à la même époque, que les ignames, d’où, peut-être, des danses à caractère religieux ou magique. E. Pimée (60 ans) s’en souvient et appelle « Boêdo » la danse rituelle qui faisait sortir les champignons (cf. le sens différent en Houaïlou).
    On parle encore de la nourriture de sécheresse, Ninré, du Fo Ninré, à Grand Couli, non loin duquel se trouvait un four dont les traces sont visibles, qui servait à la cuisson des tares Wawé « longs et gros comme des poteaux » (sic) ; leur préparation est oubliée ; on les conservait, puis on les faisait réchauffer par morceaux.
    On mangeait des racines amères, des feuilles dont le nom n’est pas ou plus conservé, mais qu’on connaît ; on dit « des feuilles ». Le langage contient l’expression comparable au Houaïlou : aveméré, manger des racines amères.
    J. Paouro me parle de la conservation des semences en année de sécheresse. On faisait des petits bateaux en erythrine, on y mettait les semences (ignames, etc.) que l’on portait de Poquereux jusqu’à la Waménie (il y a bien par les sentiers au moins 20 km).

    37 Joël Pimée (64 ans) me dit qu’on raclait le sable, dans la région de Ouano (15 km de La Foa). L’amer et le salé ne sont pas toujours distingués.

    38 Ces anciens lieux sacrés sont dans les propriétés voisines de l’actuelle tribu, grottes et sommets escarpés.

    39 On ne dit pas « chef de la terre » en Nouvelle-Calédonie.

    40 Si je me base sur ce que j’ai pu voir à Kouaoua, il y a quarante ans, et quoique des transformations importantes aient pu intervenir, tous les évènements aboutissaient, ouvertement ou discrètement, ou commençaient par le Grand Chef : visite de parents éloignés, fuite de femme, adultères, vols, coups hors tribu, venue d’un étranger, exécutions, etc.

    41 Leenhardt, Vocabulaire et grammaire de la langue Houailou, « kavu », p. 140.

    42 « … na rhavu no yenya na wi xe Wari. »« L’homme de Wari a commencé une action contre moi. »

    43 Je ne sais s’il convient d’utiliser sauvage, par contraste ou opposition à domestique. On dit localement, en français : les plantes de la Chaîne, de la brousse, et celles qu’on cultive. La notion de brousse (cf. en Houaïlou : Nedewi kaxo) n’éveille pas exclusivement ou nécessairement l’image du lieu des esprits, mais de ce qui pousse tout seul, « fier », sans que l’homme n’y ait mis la main, éloigné du village, sombre, peu pénétré, ou difficile à pénétrer. On dit en plaisantant, en français : le fond de la Chaîne, c’est la brousse ; les filles de la brousse, celles qui montent à cheval, marchent nu-pieds, vivent sans confort, sans moyens modernes.
    La brousse cesse de l’être lorsque l’homme « l’éclaircit », coupe, casse, met le feu, plante ; la plante perd ses caractères de plante de brousse lorsque l’homme la plante, la sélectionne, « adoucit » ainsi son amertume, discipline sa poussée etc. La plante de brousse serait plus fibreuse que la plante cultivée, etc.

    44 Cf. Les migrations..., p. 108 et suiv.

    45 Et avant la création de ces cordelettes, il faut envisager d’autres « symboles » : pierres, écorces, cheveux, sang etc.

    46 La terre n’est pas une déesse ou un dieu, chez les Mélanésiens, comme par exemple en maintes régions d’Afrique. Elle est cependant sacrée, de nature « féminine ». Il est malaisé de dire si le sacrifice primitif s’adressait à la terre elle-même, sentie, éprouvée comme vivante, ou aux ancêtres du Maître du lieu.

    47 Il est malaisé de dire si le Maître de la terre était plus sacré que le Maître du totem ou réciproquement. Nous pensons qu’au moment où nous les avons l’un et l’autre observés – il y a quarante ans – le second était beaucoup plus craint, redouté même que le premier, à cause peut-être de la puissance qu’il détenait et pouvait précipiter sur les autres.
    Parfois, les deux personnages se recouvrent : le Maître du totem d’un lieu peut être le descendant de l’occupant.

    48 Cf. p. 208-209.

    49 Cf. plus loin, p. 318.

    50 Ce qui avait été fait et dit publiquement se transmettait.

    51 En 1974, M.K. (60 ans) me dit : « Nous les patrons (Kaon, Kavu en Houaïlou) de la Terre en Calédonie.

    52 La « spiritualité » est un des éléments qui pèsent dans l’impossibilité de vente de la terre, chez les Néo-Calédoniens, (cf. ci-après, p. 299-300).

    53 La spiritualité de la Terre est le fondement d’un second principe : le principe de dépendance ou de relativité. Nul n’est jamais le Maître absolu d’une pièce de terre. Il doit respect à la terre elle-même, à ses « servants », ses premiers exploitants. Il ne peut consentir aucun droit sans avoir l’assentiment de ces divers agents. En d’autres termes, le droit de propriété n’existe pas en matière immobilière chez les Mossi. Le droit mossi ancien se caractérise donc par l’absence de l’abusus qui est l’élément principal du droit de propriété imaginé par les Européens, etc. (cf. Pageard, Le droit privé des Mossi. Recherches Voltaiques, 1969).

    54 En 1974, les Pimée dont je parle, ont donné près d’un hectare pour faire une maison de réunion pour les gens du clan (« moinlin », conseil) à Grand Couli, pour la communauté, mais rien à un individu, disons un « expulsé », qui tentait de revenir et de « s’attribuer » un petit espace.

    55 Le lecteur de Nouvelle-Calédonie trouvera sans peine le cas dont il s’agit.

    56 Leenhardt, Documents, « Les deux sœurs de Moaxa », p. 76.

    57 Cf. ci-avant, p. 213-214.

    58 En août 1973, un ami autochtone m’a fait la remarque suivante. Une personnalité politique d’un grand parti, de passage en Calédonie et à Petit Couli, voulut visiter la Grande Case. Un voisin, qui le vit le lui interdit, paraît-il, en lui disant qu’il s’agissait d’une propriété privée. Nous pensons qu’il faille entendre privé, par opposition à ce qui est accessible à tous. Le nombre de panneaux : propriété privée, surtout le long des routes, s’accroît chez les Mélanésiens. La raison en est simple : trop d’Européens pénètrent, à l’époque des mandarines, des oranges, et se servent, d’où la réaction. D’un point de vue plus juridique, notre point de vue est celui exprimé ci-dessus :
     – Ou la grande allée – c’est-à-dire la terre – pratiquement désaffectée, sorte de place de village pour les autochtones, est privée, c’est-à-dire propriété du lignage du clan aîné, quand la chefferie est héréditaire dans le lieu, ce qui n’est pas le cas en l’occurrence. Certes, l’on peut dire que l’ascendant du chef administratif, chef choisi, l’a édifiée, lui-même mais avec l’aide de tous ; dans ce cas, les « citoyens tribaux » peuvent balancer entre : propriété tribale, et propriété du clan aîné, en l’occurrence, mais pas propriété personnelle.
     – Ou en tenant compte de la situation juridique actuelle, à savoir la tribu section de commune, personnalité morale, la grande Allée, comme une forêt, une piscine, est propriété privée de la personne morale.
    Le premier point de vue, autochtone, prévaut, à mon sens.

    59 Ou son descendant – l’aîné – il va sans dire.

    60 Cf. Bref historique du peuplement de Grand Couli, p. 403 et suiv.

    61 Cf. p. 125.

    62 Ce vocable et cette vue, plus exactement, viennent en ligne droite du Dareste. Le clan pourrait être en l’occurrence assimilé à un troupeau, une bibliothèque, un navire, qui seraient des agrégats d’unités (universitas facti) ; cf. Ourliac et Malafosse, Histoire du Droit privé, Paris, PUF, t. II, p. 63.

    63 Nous parlons du passé.

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    • Carron Payne, Beverley. (2005) Books, Articles, Chapters. The Journal of Pacific History, 40. DOI: 10.1080/00223340500312393

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