Hériter et transmettre : parcours à travers deux romans d’Albert Wendt Les Feuilles du Banian, Le Baiser de la mangue
Texte intégral
1Transmettre est sans doute à l’horizon de toute filiation comme un enjeu pour les familles, les communautés, les sociétés et les cultures. Mais que transmettre ? La transmission suppose l’héritage et l’héritage, en particulier sur son versant immatériel, est assujetti à la tradition à laquelle doit aussi s’articuler de façon singulière un individu qui se veut libre. L’homme s’invente, entre une stricte reproduction qui n’arrive jamais et une rupture totale tout aussi impossible. Mais les traditions s’inventent aussi, se découvrent, se réinterprètent et se réorganisent. Or la réussite des inventions de traditions, dont Hobsbawm et Ranger font largement état dans le livre fondateur qu’ils dirigent et auquel ils contribuent1, n’est nullement garantie, pas plus que celles des individus. Quand M. Sahlins parle d’une invention européenne de la tradition antique à la Renaissance2, il ne se tourne pas (mais ce n’est pas alors son propos) vers les conditions qui en assurèrent le succès. Quelque chose assurément pèse sur l’invention, contraint les modifications ou les évolutions. C’est entre la rupture et le renouement inventif que se développe notre court propos.
2S’agissant de l’héritage et de la transmission, l’auteur samoan Albert Wendt, dans l’ascendance de qui se rencontrent avec la Polynésie l’Angleterre et l’Allemagne, comme la Polynésie rencontre l’Europe, absorbe le christianisme, veut sauvegarder sa culture et sa langue, éprouve avant l’heure une forme de globalisation à laquelle la prédestinaient sans doute les grands voyages des maîtres d’astres et de navigation, présente un intérêt tout particulier, outre celui qui tient pour nous au détour, c’est-à-dire au regard délibérément éloigné.
3Les Feuilles du Banian et Le Baiser de la mangue paraissent respectivement en 1979 et en 20033. Ils mettent en jeu une crise de la transmission qui affecte évidemment les familles dans une société samoane qui a déjà depuis longtemps subi le choc du contact avec les Européens, se trouve en phase d’émancipation politique de la tutelle néo-zélandaise, et où les chefs de famille, les matai, disent souvent protéger un fa’a-Samoa (mode de vie authentiquement samoan) qui cache avec peine un remaniement de la tradition sous l’effet des valeurs de l’argent et d’un christianisme complaisant. Elle se noue essentiellement dans l’échec d’un rapport père-fils (FB) et dans celui, parallèle à bien des égards, de la relation entre une mère et sa fille (BM).
4Comment les romans représentent-ils, donc analysent-ils, cette faillite ? Quelles voies de réparation explorent-ils ? À quelles contraintes les tentatives de renouement doivent-elles se soumettre pour espérer aboutir ?
L’héritage refusé
5Les Feuilles du Banian retracent la déchéance de Mauga, héritier de l’aiga (famille étendue) Tauilopepe dont le nom le désigne dans le roman. Tauilopepe s’adapte aux temps nouveaux. Son ascension sociale est aussi remarquable que la dégradation qui le conduit à la mort (sous l’effet de l’alcoolisme, de l’obésité) et qui entraîne avec elle le délitement des rapports familiaux. Il utilise avec habileté sa position de diacre, prononce des sermons ad hoc dont le prototype est « Dieu, l’argent et la réussite » (FB, 127 et sq.) où il justifie toute son entreprise, emploie sa puissance sexuelle à assouvir les besoins de Moa, la femme de Malo, modèle de la réussite avec qui il entrera en concurrence puis en conflit. Il obtient de Moa remise de dettes et avances pour investissement. Elle s’attache à lui, il l’abandonne quand elle cesse d’être utile. Il délaisse sa femme Lupe, la maltraite comme il maltraite ses enfants. Assez vite, son fils Pepe ne le reconnaît plus et finalement, après avoir falsifié son testament, lui succèdera Galupo, l’enfant qui résulta peut-être de la fréquentation de Moa.
6Tauilopepe refuse à sa manière l’héritage. On voulait faire de lui un pasteur, il s’intéresse à la mécanique. Surtout, il exprime parfaitement ce que ne peut pas être une transmission. Certes il veut gagner (de l’argent, des biens, des honneurs) pour faire hériter les siens. Mais, si transmettre entre dans une économie du don, c’est de façon bien particulière, puisqu’il s’agit alors spécifiquement de faire passer ce qui n’est pas de soi en vue d’un retour largement différé et dont on risque fort de n’être pas témoin ! Or son père, Laau, avait embrassé le christianisme mais n’avait pas effacé tout lien avec les traditions ancestrales. Lui reprend dans ses sermons l’opposition catégorique entre ténèbres païennes et lumières chrétiennes. Bref, pour lui, « le passé n’avait pas vraiment de sens. » (FB, 99)
7Il n’est donc pas surprenant que Pepe, à mesure qu’il se détourne de son père, se tourne vers Toasa, vieil homme qui avait connu Laau et avait découvert avec lui dans la montagne des vestiges sacrés et tenus secrets de l’ancien peuple polynésien (FB, 106-107). Pepe quitte le village de Sapepe, s’instruit à une sagesse de la rue au cœur de la Vaipe, quartier populaire d’Apia où vécut Wendt lui-même, organise avec ses amis le saccage du magasin de son père dans cette ville, fait scandale lors des funérailles de Toasa à Sapepe en détruisant une Bible avant de s’en aller. Il voudrait être à la place de son père, qu’il tient pour imposteur, aux côtés de Toasa dont il se sent le fils :
« — L’homme qui se prétend mon père est assis comme un chien à la place qui m’appartient, et vous avez tous peur de lui. Vous les gens de Sapepe, je vous laisse tous entre ses mains parce qu’il est un chien et vous vous méritez mutuellement. » (FB, 295)
8L’acte de transmettre a bien été assumé par Toasa à qui l’auteur, outre qu’il lui confie le rôle d’initiateur traditionnel, fait ressaisir dans cette remarquable expression une essence de la transmission :
« — Que faut-il ne jamais oublier ? [lui] demanda Toasa.
— Que les Morts de Sapepe sont avec nous et que nous, les Vivants, sommes avec les Morts et les Enfants à naître, pour toujours, inséparables. » (FB, 112)
9Mais la transmission ne donne ici lieu à aucune insertion sociale durable pour Pepe, ni à Apia ni évidemment dans sa famille. Il meurt seul à l’hôpital d’Apia, n’étaient les visites de son ami Simi, pasteur qui fait contraste dans la triste galerie des religieux du roman, en écrivant son roman autobiographique à l’ombre du grand Stevenson.
10Le Baiser de la mangue s’ouvre sur la sensation voluptueuse d’une mangue sur la joue d’une enfant qui se mêle à l’odeur chaude de son père dans laquelle elle se love. Pele est une bien-aimée des mots, c’est le sens de son nom : Peleiupu (BM, 158). Pele est aussi le nom d’une divinité des volcans et du feu. Le personnage est caractérisé par son énergie, une remarquable intelligence associée même à un don de divination que Filivai, une tradipraticienne, lui demande de dissimuler et définit comme une aptitude à voir « le monde des atua, des aitu4 et des autres présences. » (BM, 137) Sa mère veut en faire un parfait modèle de l’éducation des missions anglaises, à laquelle elle fut elle-même soumise, avant de la destiner à épouser un pasteur, comme elle le fit. Par là, elle fait obstacle à la transmission d’un héritage plus ancien. Or, à mesure que Pele se développe, par la fréquentation notamment de Barker, un Anglais qui lui apprend ainsi qu’à son père le pasteur Mautu sa langue et lui fait rencontrer à Apia, où elle se rend malgré l’interdiction de sa mère, Stenson (alias Stevenson), la relation avec Lalaga, sa mère, se tend5. La mort de Stenson est suivie par celle de Barker qui se pend au mat d’un alia (BM, 257) qu’il a construit sur le modèle des grandes pirogues des conquêtes océanes (catamaran). Pele tombe profondément malade. La médecine ne peut rien, Filivai est dépassée, il n’y a aucun autre moyen que de l’envoyer chez sa tante Lefatu, tradipraticienne du plus grand talent, malgré l’opiniâtre résistance de Lalaga. Pendant qu’elle est instruite dans une école missionnaire d’Apia selon l’exigence de sa mère, son père lui révèle en secret la face cachée de son aiga dont l’ascendance remonte aux taulaaitu, mediums dotés de connaissances ancestrales, et en un sens aux dieux, et dont l’héritage a été légué à Lefatu, sa sœur, tandis que lui devait se consacrer, comme pasteur, à l’autre face, la face chrétienne (BM, 338-339). Son mariage avec un pasteur est donc arrangé selon l’exact modèle de ses parents. Mais une attirance réciproque pour Tavita, fils de Barker, s’impose ; les deux enfants s’enfuient. C’est la rupture totale mais c’est aussi le début de la brillante réussite commerciale et financière du couple. Quand ils reviendront au village de Satoa (BM, 441), Lalaga exigera que sa fille n’ait plus aucune relation avec son père. Mais quand Pele est enceinte, Mautu décide de ne plus respecter l’interdit : c’est père et fille contre mère. À l’occasion d’une terrible épidémie qui décime le village et plus généralement Samoa, Pele et Tavita montrent leur courage et leurs capacités. La reconstruction après le désastre, le départ des Allemands, remplacés par les Britanniques après la première guerre mondiale, stimulent la croissance de leur vaste entreprise commerciale. Ils réussissent jusqu’à ce que finalement la supériorité de Pele se retourne contre elle. Tavita se sent écrasé ; il la trompe. Le couple se rompt dans une scène de violence.
11Le frère de Pele, Arona, admire Barker. Il trouve dans sa mort volontaire une enviable preuve de liberté (BM, 269). Il décide de partir à la découverte du monde et Pele le défend face à sa mère. Arona disparaît. Les tentatives pour retrouver sa trace auprès de marins à Apia ne donnent rien. De gros paquets noirs arriveront de temps en temps, « des cadeaux exotiques et de l’argent » mais jamais de lettres (BM, 486-487). On apprendra beaucoup plus tard qu’Arona les envoyait, sans savoir s’ils arriveraient jamais, quand sa culpabilité devenait insupportable (BM, 715). Pele et Tavita retrouvent Arona en Nouvelle-Zélande. Il leur raconte sa vie d’aventures et de trafics, loin des valeurs de ses parents, mue par la seule énergie que produit le désir associé à la liberté (comme c’est aussi le cas de Pele, dans une moindre mesure mais sur la même voie). Un ancien complice fait assassiner Arona. Pele le venge en faisant assassiner son assassin (BM, 768) et sauve sa femme et sa fille. Le roman se clôt sur une métaphore de la tentation et de la transgression. Retour en arrière : Arona grimpe au manguier interdit pour saisir le fruit d’or qu’il exhibe aux yeux des autres : « Quelle audace ! Quelle admirable folie ! »
12Au cœur de l’expérimentation à laquelle se livre Wendt dans ses romans, il y a une rupture du lien de filiation, la tension vers une éthique qui accorderait à l’affirmation d’une liberté de sujet la tradition et la connaissance d’un monde plus vaste que le village ou que l’île. Pepe récuse son père, Pele sa mère avec qui cependant une union se reforme à la fin. Une tentative de reliaison se produit du fils au grand-père de substitution (Pepe/Toasa), de la fille aux ancêtres du père par l’intermédiaire de la tante (Pele/Lefatu et Mautu). La liberté s’affirme dans la révolte mais, comme le dit tant de fois Albert Camus en qui Albert Wendt reconnaît souvent un modèle, même solitaire, la révolte affirme des valeurs et une solidarité. C’est pourquoi la rupture est tendue vers la réinvention de liens où une tradition repensée et ouverte trouve sa place.
Le renouement
13L’auteur place sur le trajet des personnages d’innombrables références au passé et aux traditions polynésiens. Toasa évoque par exemple la chasse traditionnelle des pigeons qui, à cause du défrichage de la brousse, doivent fuir plus haut dans la montagne, là par exemple où il découvrit avec Laau les conques (« symboles des dieux », « voix de certains dieux ») et le sanctuaire (FB, 106-107). Lors de son procès à Apia, après le saccage du magasin de son père et l’incendie d’une salle paroissiale, Pepe revendique avec ironie une ascendance divine (« fils de Sapepe et des dieux de Sapepe » FB, 285), celle de Pepesa à qui il est assimilé et de la généalogie de qui Toasa lui a fait le récit. Lors des funérailles de Toasa, Pepe chante la lamentation funèbre selon le rite ancestral que les gens de Sapepe tiennent pour païen (FB, 294). Pepe pleure la mort de Fanua, une femme qui appartenait au petit groupe de la Vaipe : « Tout comme Toasa formait le cœur de Sapepe, Fanua est devenue en très peu de temps le cœur de la Vaipe, la femme qui nous a donné naissance au commencement de tout. » (FB, 322-323) Fanua signifie la terre en samoan. La simple Fanua prend rang et sens de divinité primordiale. En mythologie polynésienne la terre est féminine, le ciel et la mer masculins. Mais la femme a le privilège de l’enveloppement premier. Comme le dit un fameux mythe tahitien, tout a un coquillage dans la création, le coquillage de l’homme c’est la femme, mais le coquillage de la femme c’est la femme ! Enfin le plus saisissant est sans doute la référence à la lave où se mêlent géomorphologie et mythologie. Parmi les marginaux de la Vaipe émerge le nain Tagata qui guide Pepe sur le dur chemin de liberté qu’il a choisi. Tagata souffre de sa difformité physique (à laquelle correspond la difformité morale de Barker dans BM). Il introduit dans le roman le motif de la lave qui occupe à lui seul un court chapitre (FB, 298-299). Il fait l’expérience des champs de lave à Savaii. « Rien d’autre que le noir silence […]. Mais par endroits, tu vois des petites plantes qui poussent à travers les fentes dans la lave, comme des drôles d’histoires qui percent à travers ton cerveau de pierre. » Le volcanisme est originaire, mythologiquement et géomorphologiquement si l’on peut dire, dans toute la Polynésie. Il en résulte une fusion des différences et des oppositions en même temps qu’une créativité6 qui s’affirme ici dans l’image des histoires qui poussent et dans celle, non moins significative quoique plus implicite, de l’imagination qui naît d’une fécondité de la pierre, ce support par excellence de la culture dans l’hominisation.
14Le réconfort de la lave est suivi d’une tentative de transformation adaptatrice (FB, 306-307). Tagata adopte la religion protestante, se laisse pousser les cheveux, fait des exercices dans l’espoir de grandir et de ressembler aux autres hommes. Mais il échoue car il est comme la roussette qui n’est « pas tout à fait un oiseau. » Après l’assassinat de Fanua et la condamnation à mort de Lafoga, son ami qui a exécuté le coupable, Tagata disparaît. Il revient sept jours plus tard, les yeux brillants « comme ceux du prophète dans le désert. » (FB, 325) Le soir, Pepe le trouve pendu au manguier, comme Barker qui ne trouve pas d’harmonie entre son passé, son origine anglaise et son nouveau statut de polynésien d’adoption, se pend au mât de son navire. L’un et l’autre transcendent leur condition dans une souveraine affirmation de liberté (et c’est pourquoi le manguier de Tagata est un arbre de la liberté : « Flying-fox in a Freedom Tree »). Son testament (FB, 326-327) ne laisse aucune place au désespoir que nient la lave et le rire et, même si aucune résurrection personnelle n’est envisagée, il s’ouvre à la perspective d’une permanence paisible dans la nature : « Ris, Pepesa, parce que je suis bien au chaud à l’intérieur de la déesse de la mort en qui plus personne ne croit et son conduit sacré est entièrement fait de lave. » Le rire n’en est pas moins l’ultime dédain adressé au monde insensé. À cela font écho les derniers mots de Pepe lui-même : « Les asticots sont impatients. Bientôt ils sortiront de ma peau comme des bulles belles comme des diamants. Tout va bien dans la lave. Ainsi parla la Roussette7. » (FB, 330).
15Peut-être faudrait-il, avant de donner quelques exemples de cette imprégnation traditionnelle dans Le Baiser de la mangue, faire un bref détour par les arbres. Le manguier est commun à nos deux romans. Arbre de la mort et de la liberté dans Les Feuilles du Banian, il est l’arbre de la tentation et du plaisir dans Le Baiser de la mangue. Mais la liberté par la mort n’est-elle pas une forme de démesure ? Le symbole reste ouvert. Quand le manguier devient, selon une transformation implicite qui n’est pas sans rappeler la grammaire du mythe selon Lévi-Strauss, le mât du bateau de Barker où il se pend (comme Tagata), il évoque le voyage. D’autant qu’il nous est dit que ce manguier interdit avait été apporté de l’étranger (BM, 802) et que plus généralement le manguier, d’importation assez récente en Polynésie (première moitié du XIXe siècle), a été vite adopté pour la construction des pirogues (et qu’il rejoint par là l’arbre de la légende de Rata, par exemple, qui se redresse par magie quand on l’a coupé sans avoir observé les rites pour construire un bateau8, motif par ailleurs répandu9). Le banian, dans son roman éponyme, est associé à Toasa lui-même. C’est aussi l’arbre dont l’écorce fournissait à Hina (divinité féminine), qui avait élu domicile sur la lune et protégeait les voyageurs nocturnes, de quoi tisser le tapa des dieux10 (et dont une branche qu’elle avait cassée tomba sur la terre et donna naissance à l’arbre pour les hommes). Sans parler de la récurrence de l’arbre cosmogonique, ou plus trivialement des arbres que l’on plantait à la naissance des enfants11. Dans ses grands moments de douleur, c’est dans un arbre que Pele enfant se réfugie (un ifi, châtaignier polynésien, inocarpus) et Filivai la soigne avec les feuilles de cet arbre (BM, 136, 313). Enracinement et voyage, liens du ciel, de la terre et de l’horizon marin, sont posés par ces brèves évocations puisées directement ou indirectement aux sources mythiques.
16À la découverte des conques correspond celles des crânes d’un ancien peuple (BM, 99) alors que Barker et Mautu cherchent de l’or dans la montagne. Au chant funèbre de Pepe pour Toasa peut faire écho, mais cette fois avec une note d’espoir, l’incantation de Pele à la mort de Filivai (incantation que lui a apprise Lefatu) :
Toutes choses vivent dans le va,
qui les relie ensemble
en harmonie, dans l’unité.
Il faut chérir les relations,
le va, car c’est ce qui fait
notre identité, ce que nous sommes… (BM, 315)
17Avec l’abstraction qui caractérise souvent la pensée mythique polynésienne, le va désigne l’espace relationnel (l’espace comme condition de la relation entre les éléments) et l’harmonie qui est sa raison d’être pour qu’un ordre existe. Le va est lié donc à l’aloha, alofa en samoan, qui implique aussi les rapports humains. Une autre Fanua apparaît à Falealupo où nos héros satoans vont rechercher leurs proches après l’épidémie ; elle a pris le pouvoir dans son village dévasté et, quoique chrétienne (comme tout le monde), incarne un lien avec l’ancien culte de « la Dame », Nafanua (BM, 580 et sq.). Enfin, pour ne pas multiplier les exemples, Mautu dit à sa fille Pele « le long poème chanté qui expliquait la création » (BM, 344) auquel se noue la propre généalogie de sa famille et de son titre selon la tradition pan-polynésienne du chant généalogique dont le Kumulipo d’Hawai’i montre l’état sans doute le plus complet et le plus riche.
18Cette omniprésence du passé, des traditions qui font signe aux personnages et que le romancier ressaisit se prolonge presque naturellement dans un retour des morts et un retour vers les morts. Il faut distinguer à ce sujet ce qui se présente comme rapport authentique de ce qui est rapport inauthentique. L’inauthentique s’impose autour de Tauilopepe (FB). Ce sont les tombes et statues magnifiques qu’il fait construire pour son fils que son comportement a poussé à s’exclure et pour sa femme qu’il a précipitée dans le malheur. L’inauthentique, c’est le faste sans l’alofa. À cela s’oppose le rituel authentique que réintroduit Pepe à la mort de Toasa. L’authenticité domine dans Le Baiser de la mangue ; le rituel est habité d’un sentiment qui n’est pas celui de la tristesse mais simplement celui d’un retour nécessaire et souhaité. Même le jeu sur les deux tableaux, chrétien et païen, n’y fait pas obstacle. Mautu a fait inhumer selon le rite chrétien près de l’église les restes de ceux de la montagne. Plus tard, il conduit Pele et sa sœur Ruta, avec Lalaga et Lefatu, à Niuafei, dans la palmeraie sacrée où se trouve le centre de son aiga, jusqu’à la tombe de son père. Il fait promettre à sa femme qu’il sera enterré là : « Ruta et Pele, vous imaginerez une manière secrète de me ramener ici au côté de mon père. N’enterre que mon œuvre et ma vie à Satoa, mais rapporte mes os à Niuafei auprès de mon aiga. » (BM, 602-603) Double rituel comme l’avait été déjà celui de son père, l’un dans l’ordre de l’échange ou du don, laissant en gage de fidélité réciproque sa mémoire aux autres, l’autre, secret, dans l’ordre séparé de la transmission qui suppose un retour vers le centre sacré du rapport aux dieux. Tagaloasavali, le messager du créateur, après avoir courtisé sous forme de frégate Sina, a ouvert avec elle la généalogie de Mautu, plantant la « graine sacrée » dans sa famille (BM, 351). Or un frère suspicieux de Sina, exauçant les vœux d’une majorité du conseil des anciens mais non de son père, tue de sa lance leur premier enfant, Fatutapu (graine sacrée). Le père bannit son fils assassin et fait enterrer l’homme frégate, son petit-fils, en un lieu qui prend le nom de Fenuatapu (terre sacrée) avant de partir « [naviguer] vers la mort en se guidant d’après la carte des étoiles. » (BM, 352) Tagaloasavali descend sur la tombe de son fils et naît de ses pleurs la palmeraie sacrée de Niuafei. Bien sûr, les mythes vérifient toujours l’affirmation de Maurice Godelier selon laquelle « il faut toujours plus qu’un homme et une femme pour faire un enfant12 » ; mais ici, il est notable que l’axe cosmologico-religieux soit séparé de l’axe social et cela bien avant toute crise, puisque le court résumé du mythe fondateur que nous donnons nous renvoie bien avant les conflits de nos récits. Ce n’était historiquement pas le cas : le cosmologique, le politique et le religieux n’étaient au contraire pas disjoints. Tout se passe donc comme si le romancier voulait signaler la nécessité actuelle pour la transmission d’un symbolisme plus secret, lié à la mort et à la naissance, à l’écart des convenances communes. Arona sera aussi ramené « à Niuafei, le cœur et le sanctuaire de Fatutapu et de la frégate. » (BM, 782) À la mort de Lalaga, qui se rapproche au fil du roman de sa fille et trouve sa place dans le monde des valeurs de Mautu et de Lefatu, le cérémonial fastueux du fa’a Samoa qui puise cependant aux sources de la tradition polynésienne (ostentation des dons qui justifie les rangs) est refusé conformément à ses vœux et avec l’accord de Pele et Tavita : « Le fa’a-Samoa est utilisé par des gens rapaces et peu scrupuleux pour s’enrichir ; c’est un fardeau mortel pour nous tous. […] J’espère aussi que mes funérailles lanceront une nouvelle tradition consistant à libérer notre peuple du fardeau que constitue le fa’a-Samoa ». (BM, 623) Après l’éloge funèbre construit par Pele pour complaire à l’assistance, le chant de Lefatu et Ruta marque son retour symbolique à Niuafei (BM, 630).
19Le romancier place systématiquement dans ses œuvres des récits mythiques inventés mais conformes à la grammaire de la mythologie polynésienne. C’est le cas de celui dont nous avons évoqué quelques traits. Dans la généalogie de Mautu, dont les ancêtres reçoivent le titre de Tuifolau (tui : coudre, nouer et folau, voyager, naviguer), experts en navigation, le rapport aux dieux est ménagé par l’entrée en scène de Tuifolau Tamatetea, un albinos que sa mère, de honte, cache dans une grotte. L’enfant mal né et mis à l’écart se montre plus intelligent et plus fort que les autres au point qu’on le tient pour un « don des atua [des dieux] » (BM, 346), selon le modèle de Maui, expert et inventeur par excellence en mythologie polynésienne. Sur son bateau se pose la frégate familière. Sa fille Sina, notre Léda à frégate, se lie à l’oiseau qui se révèle ensuite divin. Tagaloa est le nom du (ou d’un) créateur à Samoa (Tangaroa ou Ta’aroa ailleurs). Sina est un personnage connu dans les mythes. Pour simplifier grandement, on peut dire que le récit montre une différence entre ce que veulent les dieux, semer la graine du sacré, et ce que veulent les humains, supprimer la frégate. Ils n’ont peut-être pas tout à fait tort car la frégate se montre indifférente à la morale commune : elle est voleuse et quand Sina la gronde, l’oiseau la regarde « avec ses yeux tristes et songeurs, comme pour dire qu’il ne pouvait pas aller contre sa nature. » (BM, 348) À cette tension entre les hommes et les dieux correspond la tension pour Pele comme pour Arona, entre le pur désir, la découverte, la violence et la limite qui seule permet l’harmonie (alofa). Ce sont les deux forces, chacune ayant sa raison d’être, qui animent le Kumulipo d’Hawai’i : Le’a, le désir, la curiosité qui touchent au corps et à l’esprit et aloha13. « Les voies de la frégate », Livre III, sont celles de la prédation et de la vengeance sur lesquelles sont engagés Pele comme Arona. La frégate cependant était aussi messagère de lien entre la terre et le ciel et bien sûr d’amour. Autrement dit, c’est une problématique universelle de la liberté et du désir que ressaisit Wendt, qu’il indigénise, dans le langage de la culture polynésienne.
20Dans Les Feuilles du Banian, Toasa raconte à Pepe la légende de Pepesa, dont il porte le nom, qu’il dit être propre à Sapepe (FB, 245-248) et qui est encore inventée par Wendt. Pepesa est né prématurément (« sous la forme d’un “caillot de sang”), fils illégitime d’un dieu et d’une mortelle, abandonné par sa mère sur la plage. Une vieille femme qui va à la pêche le recueille et l’élève. Les autres se moquent de lui au début. Mais il inspire vite de la crainte et du respect : « il invente le premier filet de pêche, cultive le premier champ de taro, fait pousser le premier pied d’ava […] dérobe le feu aux dieux […] invente les premières massues […] pour conquérir les îles et apporter la paix » etc. Bref, c’est aussi « un homme que craignent les dieux à cause de son courage, de sa ruse et de son humour. » À ce stade, Pepesa est la claire hypostase de Maui. Les événements soulignent le problème des rapports familiaux, de l’individuation, de l’ordre (la paix) et de la transmission, en lien avec l’ensemble du roman. Pepesa a une fille appelée Sina à qui il tient plus qu’à tout et « à qui il ne permet pas d’avoir pour ami aucune créature vivante à proximité d’elle. » Tane, sous la forme d’une anguille qu’elle apprivoise, l’approche, se montre, la séduit et l’enlève. Pepesa, qui ne sait pas que Tane est son père pas plus que celui-ci ne sait qu’il est son fils, apprend qu’il l’a enlevée, choisit sept de ses amis les plus courageux et sous forme de roussettes ils partent dans l’intention de la délivrer. Pepesa tue Tane, tue l’enfant de Sina parce qu’elle ne veut pas le suivre et Sina se suicide. De retour à Sapepe, après la visite d’une vieille femme qui serait sa mère, il perd la raison et disparaît. Une version dit qu’il erre dans les cieux à la recherche de Sina et de son enfant, une autre qu’il doit un jour revenir « pour réunifier la Famille Sapepe. » L’écho du mythe au roman est clair : conflit familial, éclatement de la communauté, union souhaitée mais impossible, démesure dans le désir de possession. Manifestement, Toasa met en garde Pepe contre son père et contre l’excès de sa propre révolte.
21Le renouement n’est pas un strict retour à la tradition ancienne. La liberté, l’adaptation aux circonstances, se mettent en jeu. Mais il se fonde sur une présence dans les lieux du passé et dans les discours des mythes et des origines. Il prend notamment la forme d’un retour vers les morts qui pour ainsi dire matérialise la transmission et s’ouvre aux naissances sociales. La tradition est là, ouverte dans une certaine mesure, disponible en tout cas, condition même d’un accord entre les personnages quand il se produit. C’est la « capacité métaphysique » dont parle le sociologue et que montre le romancier : « En effet, pour converger vers un accord, les personnes doivent faire référence à quelque chose qui n’est pas des personnes et qui les dépasse14. » On pourrait tenir là quelques éléments d’une formule générale de la transmission. Cependant, outre les formes que prennent les références, une contrainte ressortit à l’imaginaire polynésien. Nous nous en tiendrons à la navigation et à la centration ainsi qu’à la mise en cause fondamentale de la dichotomie de la lumière et de l’obscurité, du noir et du blanc, qui nous est si familière qu’elle peut paraître naturelle. Il faut enfin noter ici une mise en perspective de la littérature elle-même comme condition d’un renouement ouvert.
Conditions d’un renouement
22Navigation et centration sont profondément liées. Ayant appris le mouvement des étoiles dans le ciel apparent, les maîtres d’astres et de navigation se situaient notamment par rapport aux étoiles qui se levaient et se couchaient à l’horizon, et se pensaient toujours au centre d’un cercle en déplacement. Chaque point, comme chaque île à laquelle correspond dans la mythologie un piler du ciel15 par lequel (entre autres moyens) les dieux communiquent avec les hommes, est aussi déterminé par l’étoile qui passe à son zénith et qui se projette donc en ce centre16. Dans Pouliuli, un vieil homme cherche à donner sens à sa propre folie et à la folie du monde mais se heurte à l’incompréhension des autres. En un moment crucial du court roman on le voit disposer, en face de la maison d’Osovae, personnage principal qui fera l’expérience d’une aliénation douloureuse et d’une tentative vaine de libération, des cercles de galets17. Osovae veut qu’il parte, l’empêche de terminer mais, avant qu’il ne lui arrache la dernière pierre et ne la jette au loin, l’homme s’avance désespérément « comme un crabe aveugle, tâtonnant vers le centre, le sanctuaire18. » Le sanctuaire des conques qui portent la voix des dieux est un centre dans Les Feuilles du Banian comme l’est Fenuatapu dans la palmeraie sacrée de Niuafei dans Le Baiser de la mangue. Dans ce roman, le moa, qui est le centre de la personne, le lieu intime de sa vitalité, est aussi lieu où les dieux « communiquaient et existaient » (BM, 341). Cosmologie, mythologie et psychologie se conjuguent. La navigation qui donne son cadre à une maîtrise de l’espace en Polynésie est peu évoquée dans Les Feuilles du Banian quoique Toasa dise hyperboliquement avoir « traversé des océans à la nage » (FB, 94) et que, dans le récit de Toasa, Pepesa conquière les îles ; la terre, son exploitation et l’enrichissement qui en résulte dominent. Dans Le Baiser de la mangue, Barker apprend à son fils Tavita et à Arona « à se servir d’un compas, d’un sextant et à naviguer aux étoiles. » (BM, 230) – significatif relais de cet enseignement par un étranger, comme l’est la construction de l’alia. Le titre de Tuifolau est conféré à Afi, ancêtre de Mautu, en tant que « Navigateur Expert » (BM, 345), Mautu, Lefatu et les autres enfants sont instruits en la matière par leur père qui leur apprend « la carte des étoiles que Tuifolau Afi avait mise au point des siècles auparavant. » (BM, 343) Ce modèle de l’espace qui est construit par la navigation dans un langage qui est aussi celui des mythes (le centre, le sanctuaire) est une condition du renouement.
23La mise en cause de l’opposition de l’ombre et de la lumière l’est aussi. Cette opposition, sous la forme des ténèbres païennes et de la lumière chrétienne, est un lieu commun du discours missionnaire maintes fois évoqué par Wendt (par Lalaga aussi bien que par Tauilopepe). Or une autre conception de ce rapport se manifeste, en référence à Pouliuli. Pouliuli signifie obscurité profonde, nomme le premier père qualifié par le premier enfant au début du chant 2 du Kumulipo d’Hawai’i, évoque cette nuit de l’origine qu’on appelle le Po en Polynésie et qui inclut cependant son propre soleil19. C’est sous cet angle qu’il faut comprendre cette déclaration de Barker dans les confessions qu’il a écrites pour Mautu et Pele : « j’ai trouvé le réconfort et la réconciliation dans le point de vue satoan concernant ces ténèbres, Pouliuli. » (BM, 360), de même ce que dit Pele quand elle se rend avec Naomi, une de ses sœurs, sur la tombe de Filivai la nuit. Naomi a peur, « Lefatu et Filivai m’ont appris à vivre avec l’obscurité, dit Peleiupu. À m’y sentir bien. » (BM, 319) La nuit n’est pas toujours bienfaisante dans ces romans, mais elle peut l’être selon ce point de vue de Pouliuli. C’est le « noir silence » de Tagata dans les champs de lave de Savaii, obscurité apaisante où de petites plantes poussent « comme de drôles d’histoires ». De fait, le noir n’a pas toujours eu dans notre culture la valeur négative, le contenu discriminant qu’il avait assurément au moment du contact entre Européens et Polynésiens. Il a pu aussi abriter la fertilité à Rome, en Grèce, au Moyen Âge européen. Le latin a deux noirs, le noir mat, ater, atroce, et le noir brillant, niger (comme du reste deux blancs, albus et candidus). Cela dit, dans la Bible, même si la belle fiancée du Cantique des cantiques est noire, le noir est la couleur des méchants et des impies et une théophanie de la lumière est intensifiée, selon Michel Pastoureau, dans le Nouveau Testament20. Souvenons-nous aussi de Bougainville, homme des Lumières, qui hiérarchisait les insulaires selon la blancheur de leur peau21. Wendt, parce qu’il se fait l’écho de l’effet biblique et qu’il ne réduit pas la couleur ou la nuit à un seul signe, fait aussi place à l’obscurité douloureuse, celle de Lupe par exemple ou encore l’obscurité froide où est peut-être exilé Toasa d’après le chant funèbre dit par Pepe22. Mais c’est la valorisation du noir qui caractérise la lave et qui explique le réconfort de Barker, et c’est encore cette valeur qui inspire à Wendt l’image de la lumière noire, « the mana of Black Light », qui parcourt The Book of the Black Star23. Un autre système s’impose où à l’opposition se substitue la circulation, l’échange fécondant.
24La littérature entre elle-même dans la perspective des deux romans. Pepe écrit son roman autobiographique à l’ombre protectrice du grand Tusitala, Robert Louis Stevenson, enterré sur le mont Vaea qui domine Apia et l’hôpital où il meurt. Tusitala est une araignée, c’est aussi le nom que les Samoans donnent aux conteurs. Pepe se présente comme « un fabuleux fileur de fables » ou « un fileur de fabuleuses fables » alors que son roman est un « humble testament » ou « un médiocre roman » par lequel il a cependant « décidé de devenir le second Robert Louis Stevenson ». Dans la dernière partie des Feuilles du Banian, un chapitre est consacré à l’histoire de Galupo, le falsificateur de testament qui s’impose comme héritier par un talent qui lui vient de la littérature universelle et aussi par la grâce de la nuit. Son titre souligne la solidarité qualifiante de l’invention, de l’imaginaire et du mythe : « Mythologie de Vague de la nuit24 » (FB, ch. 14). Galupo est un écrivain en puissance, façonnant son personnage par le moyen de la littérature. Les références littéraires sont nombreuses dans son histoire. Alors qu’il doit quitter Apia après avoir trahi sa famille adoptive pour se rendre à Savaii où il s’enrichira en « vol[ant] de l’argent à une compagnie de commerce dont [il] étai[t] le représentant », Galupo charge « une énorme valise » des livres auxquels il tient le plus, « Le Mythe de Sisyphe et La Peste de Camus, un exemplaire broché du Rameau d’or de Frazer », Dostoïevski, Naipaul, Borges etc., puis, voyant le reste dispersé sur le sol, pleure (FB, 510). Muni de ce viatique, il arrivera à Sapepe pour s’affirmer et s’imposer. Dans Le Baiser de la mangue, Stenson (Stevenson) lègue tous ses livres à Pele. Et c’est ainsi que : « Les Samoans assistèrent au rangement public de toutes les pensées, idées et sagesses du monde dans la maison de leur pasteur au milieu de leur humble village. » (BM, 200) Ensuite, bien des conduites de Pele sont explicitement déterminées, ou des situations interprétées, selon des modèles littéraires : « C’est bizarre comme la fiction façonne la manière dont nous voyons les choses », dit-elle (BM 655). La raison de cette implication de la littérature dans sa plus grande généralité nous semble au moins double pour Albert Wendt. D’une part la question qui l’intéresse n’est pas particulièrement polynésienne. C’est celle de la transmission comme fidélité structurante à un passé, problématiquement liée à celle d’une liberté voulue. Il n’existe pas pour cet auteur de passé idéal ou de tradition idéalisée et le Samoa qui l’intéresse est « un Samoa avec toutes les émotions, les problèmes, les espoirs etc. communs à toute l’humanité25. » D’autre part, s’il s’agit bien de ressaisir la généralité d’un problème ou d’un faisceau de problèmes (la liberté mais aussi les rapports familiaux, le désir et ses limites etc.) dans le tissu d’une culture et d’une tradition données au fond desquelles se tient un imaginaire qui est une matrice, il s’agit aussi d’en rendre l’image dans une forme dont l’héritage est vaste (Camus, Stevenson, Dostoïevski, Naipaul etc.) et qui s’ouvre à la rencontre des cultures. C’est un aspect de l’indigénisation dont parle Michelle Keown, loin d’une fausse recherche d’authenticité culturelle26.
25En un sens, la transmission s’impose, trouve presque nécessairement sa voie même si ce n’est pas celle que souhaiteraient d’emblée les personnages. Le seul obstacle radical serait une sorte d’égoïsme pur qui consisterait à se vouloir pour ainsi dire le premier homme ou le vrai créateur de soi. C’est ce qui arrive dans une large mesure à Tauilopepe et c’est pourquoi la transmission se réduit pour lui à un héritage matériel, significativement réintroduit par Galupo dans l’ordre traditionnel d’une fécondité de la nuit et dans l’ordre littéraire d’une fécondité de la fiction. Pepe hérite de Toasa et de Stevenson et, dans la marginalité extrême et pathétique de son lit d’hôpital, il transmet cet héritage sous la forme d’un roman. Pele renoue avec l’ancestralité paternelle et la tradition préchrétienne sans rompre tout à fait avec le côté de sa mère qui elle-même trouve un certain équilibre dans sa double appartenance. La littérature ouvre le grand champ d’une extériorité féconde, devient la source privilégiée d’une liberté. L’invention se développe dans une fidélité ouverte. Aussi cette liberté n’est-elle rien ici sans l’ancrage dans une tradition où se dessinent les traits d’un imaginaire : la navigation, le centre toujours recherché, toujours mobile et reconstruit, l’ombre et la lumière qui s’interpénètrent dans une grande dualité intériorisée. L’imaginaire et la tradition sont au cœur de la transmission. Ils se rencontrent dans l’appel des morts qui prennent la voix des mythes, dans le retour vers les morts où mènent les chemins des vivants.
Notes de bas de page
1 É. Hobsbawn et T. Ranger (dir.), L’Invention de la tradition [1983], trad. fr, Paris, Éditions Amsterdam, 2012, p. 286 (par exemple).
2 M. Sahlins, « Goodbye to Triste Tropes », dans Culture in Practice, New York, Zone Books, 2000, p. 478-479.
3 Nous nous référons par FB et BM dans le corps du texte aux traductions françaises de Jean-Pierre Durix, Au vent des Iles, Tahiti 2008 pour le premier et chez le même éditeur en 2006 pour le second. En anglais : Leaves of the Banian Tree, Penguin Books 1981 [1979] et The Mango’s Kiss, Auckland, Vintage-Random House, 2003.
4 Atua, divinité, aitu, esprit (fantôme).
5 « Elle fait trop la maligne ! n’arrêtait pas de répéter Lalaga. Elle est rebelle, désobéissante, difficile. », p. 138.
6 Le rapport au volcanisme est aussi symboliquement à l’œuvre dans Le Baiser de la mangue où l’héroïne Pele porte le même nom que la volcanique déesse. Cf. S. Dunis, « L’ombre d’un grand oiseau me passe sur la face », Le Baiser de la mangue d’Albert Wendt : lecture anthropologique », Loxias, 25, Université de Nice, 2009.
7 Flying-fox.
8 G. Grey, Polynesian Mythology, 1854, http://www.sacred-texts.com/pac/grey/index.htm
9 M. Warren Beckwith, Hawaiian Mythology [1940], Honolulu, University of Hawaii Press, 1970, p. 272.
10 Par exemple T. Henry, Tahiti aux temps anciens [1928], Paris Société des Océanistes, 2000, p. 482.
11 E. Best, Maori Religion and Mythology [1924], Wellington Te Papa Tongarewa, 1995, Part 1, p. 61-62 et 364-365.
12 M. Godelier, Au fondement des sociétés humaines, Albin Michel, Paris 2007.
13 J.-G. Cintas, L’Invention de l’origine, à la lumière de la mythologie polynésienne, Thèse, Bordeaux 3 2008, ANRT, Lille, 2009, p. 367.
14 L. Boltanski, L’Amour et la Justice comme compétences, Paris, Gallimard, coll. « Folio-Essais », 2011 [1990], p. 88.
15 T. Henry, Tahiti aux temps anciens, op. cit., p. 368-373.
16 D. Lewis, We, the Navigators, The Ancient Art of Landfinding in the Pacific [1972], Honolulu, University of Hawaii Press, 1994, p. 84, 116-117 notamment.
17 J.-G. Cintas, « Un signifiant mythique dans Pouliuli d’Albert Wendt », Loxias, n° 25, Université de Nice, 2009 (en ligne).
18 Pouliuli, University of Hawaii Press 1980 [1977], p. 112-113 : « He tries desperately to complete the circle ; he looks away from you ; he kneels down again, his whole body shaking violently, his right hand clutching the final pebble and scuttling round on the sand like a blind crab, groping for the centre, the sanctuary. »
19 Kumulipo, traduction de Serge Dunis, dans Ethnologie d’Hawai’i, Paris, Presses Universitaires Créoles/L’Harmattan, 1990. Voir aussi M. Warren Beckwith, The Kumulipo, A Hawaiian Creation Chant [The University of Chicago Press, 1951], Honolulu, The University Press of Hawaii, 1981. Ce motif d’un soleil ou d’une lumière dans le Po se retrouve souvent. Ainsi dans un récit rapporté par Elsdon Best, quand Maui veut suivre sa mère à Rarohenga, le royaume d’en bas, il observe qu’un soleil y brille aussi : « Maui now left the house and proceeded to the place where Taranga had disappeared ; he pulled up the mata plant, saw a hole extending down into the underworld, and saw also a sun shining in that world », Elsdon Best, Maori Religion and Mythology, 2, op. cit., p. 342. Plus généralement, sur le Kumulipo et le rapport entre règne de la lumière, Ao, et règne de l’ombre, Po, voir. J.-G. Cintas, L’Invention de l’origine, à la lumière de la mythologie polynésienne, op. cit., p. 104-105 et 238.
20 Sur cette question, voir M. Pastoureau, Noir, Histoire d’une couleur, Paris, Seuil, 2008, p. 21, 22, 28, 30, 134, 160, etc.
21 L.-A. de Bougainville, Voyage autour du monde [1771], Paris, La Découverte, 1997, p. 202-203.
22 Observons que le texte dit « banished in the cold dark » et la traduction française qui tend à généraliser « ténèbres »« exilé dans les ténèbres glacées ». FB, 294 et LB, 205. Darkness est par ailleurs employé par Wendt.
23 A. Wendt, The Book of the Black Star, Auckland, Auckland University Press, 2002.
24 Galupo signifie vague de la nuit.
25 M. Keown, Postcolonial Pacific Writing, London & New York, Routledge, 2005, p. 21.
26 Ibid., p. 17.
Auteur
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Jean-Guy Cintas
Université Bordeaux Montaigne EA 4593 CLARE
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