Du « logos » à l’« opus » : la créativité littéraire exprimée en termes de transmission filiale

Claude-Gilbert Dubois


Texte intégral

Pour Gérard Peylet, à qui je n’ai fait que transmettre un héritage consacré à l’imaginaire, qu’il a magnifiquement fait fructifier.

1Selon un schéma d’origine platonicienne, largement banalisé par la suite, tout acte raisonné suppose une élaboration préalable en trois phases : un stade mental (noûs, la pensée), un stade verbal (logos, le discours formalisé) qui transforme la pensée en projet compréhensible, et un stade de réalisation, d’effectuation (compté en ergs, unités de mesure dont le nom vient d’ergon, le travail sur le matériau), qui transforme le projet en acte concret ou en réalisation matérielle. Cette manière abstraite de s’exprimer, sur un sujet circonscrit, a très vite été transformée en récit mythique, passant de la théorie (le logos) à la poésie (l’epos) et à la mythologie (le mythos)1. À l’issue de cette transformation, les divers moteurs de la créativité ont été métamorphosés en divinités agissantes. C’est sensible déjà chez Platon qui, dans le Timée, parle de l’univers comme de l’œuvre d’un Démiurge artisan façonneur de l’Idée initiale, qui prend forme en objet visible et tangible2.

2Le courant syncrétique appelé hermétisme qui se développe dans le monde antique à l’époque hellénistique et à partir du foyer gréco-égyptien d’Alexandrie, investissant l’Orient méditerranéen, transforme les données helléniques en faisant des trois principes producteurs de l’acte (noûs, logos et ergon) une trinité divine3. Le dieu suprême est Noûs, générateur de l’Idée fondamentale qui contient en elle toutes les virtualités du réel. Pour créer l’Univers, Noûs (défini comme l’agent de tous les possibles) extrait de lui-même deux virtualités qu’il extériorise sous forme de deux assesseurs, que l’on appellera du mot abstrait d’hypostases : Logos, dont le rôle est de mettre l’idée sous forme de projet verbalisé, et Dêmiourgos qui a pour mission de réaliser matériellement ou factuellement le projet. La formation de ces instances subordonnées appelle immédiatement des métaphores empruntées au mode de génération de l’espèce humaine : le Verbe (Verbum, équivalent latin de Logos) et le Démiurge sont bien consubstantiels à la divinité unique (Noûs) puisqu’issus d’elle, mais leur extériorisation sous forme de personnes divines les font appeler fils du Dieu suprême. La métaphore familiale s’est introduite dans le vocabulaire abstrait de la philosophie, faisant passer l’histoire de l’élaboration de l’acte, qui tenait du logos, à l’epos et au mythos, en extrapolant les phases de la banale analyse du travail d’un ouvrier producteur d’objets, et en l’appliquant à l’acte cosmogonique de la création du monde, racontée sous forme de récit épique qui tient du langage mythique.

3Si l’on suit les hypothèses émises par la plupart des historiens modernes des débuts du christianisme, un groupe de Juifs christianisés a quitté Jérusalem vers 62 ou 66, après l’exécution (due à l’initiative du Grand Prêtre du Temple à Jérusalem, Hanan) du principal responsable de la secte judéo-chrétienne des Nazoréens4, installée à Jérusalem et restée fidèle aux traditions juives. Le chef de cette Église est Jacob, ou Jacques, frère de Jésus5. Ce groupe quitte la ville, placée sous la menace de nouveaux troubles qui en effet ne tarderont pas à éclater6, et se rend de là, par Antioche, autre grand centre judéo-chrétien, en Asie Mineure. Ce groupe est censé être conduit par le second fils de Zébédée, l’apôtre Jean, qui aurait largement atteint la cinquantaine. Progressivement, ils finissent par s’installer à Éphèse, grand sanctuaire religieux où cohabitent les représentants de tous les courants religieux et mystiques qui se sont développés dans l’ensemble de l’Empire romain, notamment en Orient. Il y avait là des représentants de la philosophie hermétiste grecque, mais aussi des Juifs inspirés par les écrits de Philon, qui s’efforce d’établir des concordances entre les croyances helléniques et celles des Juifs, des Chrétiens (Paul s’y était rendu vers 50), et des Baptistes, disciples du prophète juif Iochanan appelé ultérieurement Jean le Baptiste. Les générations suivantes de ce groupe, libérées des contraintes que faisait peser à Jérusalem la présence des autorités juives (on en sent encore les vestiges dans une certaine agressivité à l’égard des Juifs, qui désignent les responsables religieux de Jérusalem), n’hésitent pas à emprunter des idées au milieu ambiant non juif pour donner consistance à leur doctrine, encore en pleine gestation7. On donne aux résultats du travail de rédaction, collectif et étalé dans le temps, de ces immigrés le nom d’écrits de l’école johannique.

4Au cours des années qui vont de 90 à 120, l’école johannique, avec ces rédacteurs multiples et qui traversent les générations8, produit en effet quelques textes jugés plus tard suffisamment crédibles pour être retenus dans le canon chrétien, intitulé Nouveau Testament. Il s’agit du Quatrième Évangile, d’Épîtres (trois au total) et d’une Apocalypse, insérés dans le canon chrétien avec une attribution à Jean, personnage difficilement identifiable, mais traditionnellement identifié (depuis la fin du IIe siècle), malgré les inconséquences historiques, à l’apôtre Jean, fils de Zébédée. Le texte qui nous intéresse, parce que porteur d’un rôle nouveau attribué au logos, est le Prologue du Quatrième Évangile. La thèse est très connue : « À l’origine était le logos. Le logos était aux côtés du dieu, et c’était un dieu que le logos9. » Cette proposition s’inspire de textes de la Bible, seul texte sacré de référence pour les Chrétiens de l’an 90, appelé seulement plus tard l’Ancien Testament. On y a relevé le rôle joué par le Livre de la Sagesse, indûment attribué à Salomon, en réalité texte tardif, écrit en grec et n’apparaissant que dans la Bible des Septante. On peut y ajouter le mode d’expression verbale traditionnellement assigné au Dieu des juifs, soit sous forme de logos oral (« Dieu dit », dit la Genèse, Dieu parle, Dieu s’exprime dans un discours oral, il est voix), soit sous forme de lettres écrites (le tétragramme qui forme le nom de Y-Ah-V-É). Le Dieu de la Bible juive est bien logos, mais le logos ne se confond pas avec Dieu, dont il n’est qu’une manifestation à l’usage des hommes. On y relève également des influences helléniques : les écrits de Philon d’Alexandrie, et la cosmogonie de l’hermétisme. L’auteur du Prologue souligne ensuite l’importance du logos en tant que démiurge : « C’est bien lui qui était dès l’origine aux côtés du dieu ; toute chose par lui est advenue, et nulle chose sans lui n’est advenue de ce qui est établi aujourd’hui10 ». L’auteur change ensuite de registre, et passe du réseau sémantique d’effectuation à celui, biologique, de la vie (dont le logos, en tant que démiurge, serait la cause première)11. Nouveau changement : il s’agit dès lors de la lumière, avec des gradations établies dans son annonce, par Jean Baptiste, qui est nommé, puis par Jésus, qui ne l’est pas, pour lui garder son rôle transcendant de logos et de phôs, de lumière dans laquelle on reconnaitra une affinité avec noûs, la pensée des néo-platoniciens hermétistes. Il fait ensuite un usage très particulier du concept, par cette assertion nouvelle brutalement assénée : « le logos s’est fait chair (sarx) », qui fonde le principe érigé ultérieurement en dogme (ou plus exactement en mystère, qui met fin par là à tout essai d’explication rationalisante) de l’Incarnation. Telles sont les conséquences que l’on peut extraire de ce texte théologique fondateur : le logos est de nature divine, consubstantiel à la divinité ; il joue le rôle de dêmiourgos, en particulier pour la formation des créatures vivantes, et il a pris un corps humain pour répandre dans l’univers de la chair la lumière divine, associée à la vérité, dont il est porteur. Nous remarquerons qu’en aucun cas il n’est question de Jésus, assimilé au logos divin, en tant que fils de Dieu et encore moins en tant que Dieu le Fils. Le logos est de nature divine, consubstantiel et co-responsable de tout acte divin de fondation ou de formation des choses et des êtres créés. On reconnaît là une application chrétienne de la théorie hermétiste du logos. Mais nulle part le logos n’est dit « fils de Dieu ».

5L’expression fils de Dieu est pourtant omniprésente dans les trois synoptiques. On la trouve aussi dans le Quatrième Évangile, mais pas dans le Prologue. Selon une croyance juive, tout enfant est envoyé à un couple par volonté divine. Tout Juif est donc fils de Dieu, dans un sens qui n’est pas biologique, mais n’en est pas moins une réalité chez les croyants. La volonté divine, le Noûs divin, se réalise en acte, par l’intermédiaire du couple humain, qui joue le rôle de logos en donnant à l’enfant (comme autrefois Adam qui a reçu privilège de nomination) acquis par volonté divine un nom, parfois préalablement imposé, et dêmiourgos en faisant que le nom s’incarne en un être de chair12. Lorsque Jésus demande à ses disciples ce qu’on dit de lui : « Pour vous, leur dit-il, qui suis-je13 ? », les disciples, par l’entremise de Pierre, répondent : « Tu es le fils de Dieu ». Être le fils de Dieu, c’est s’inscrire dans la lignée des fils de Dieu que sont tous les Juifs fidèles à leur Dieu. Les disciples ne voient donc pas d’écart, par rapport aux injonctions divines, dans la ligne tracée par le Maître. Jésus mérite par là l’appellation de fils de Dieu, comme tous les Juifs fidèles. Être fils de Dieu, c’est à un plus haut degré être l’élu de Dieu, celui qui a été choisi pour se faire voix prophétique, et à un degré encore plus haut et propre à l’époque de Jésus, c’est être le Messie annoncé, qui doit redonner son lustre au peuple juif. La réponse des disciples, prononcée par Pierre, comporte ces trois notions : tu es dans la ligne juive la plus orthodoxe, tu es l’élu de Dieu à la voix prophétique, tu es le Messie attendu pour la libération du peuple. Dans tous ces cas, l’expression reste métaphorique. Le rôle des commentateurs chrétiens a été de prendre à la lettre l’expression fils de Dieu, de l’associer à la notion de logos, qui donne à Jésus non seulement une mission, mais une nature divine, et de faire ainsi d’un homme un dieu, la deuxième personne de la Trinité divine en même temps que le fils de Dieu évangélique ((appellation traditionnelle qui fait que Jésus appelle père son dieu), qui deviendra dans le christianisme Dieu le Fils14.

6Les écrivains, qu’ils soient croyants chrétiens ou simplement connaisseurs et utilisateurs de la doctrine chrétienne, trouvent dans cette imbrication complexe de données progressivement superposées et synthétisées, pour expliquer leur projet d’écrire, un double registre conceptuel et métaphorique. Il y a d’une part la relation du père au fils qui va donner force affective à la relation de l’auteur à son œuvre, et la relation du fils au père qui va être le moyen chrétien d’appeler l’inspiration. C’est le registre familial. Il y a d’autre part le rapport du projet ou du dessein (le logos) à l’œuvre qui en naît et fait de l’auteur non seulement le père, mais le demiourgos de son œuvre, le démiurge créateur d’un univers littéraire. C’est un registre d’origine littéralement cosmogonique qui se fait poétique (car poiésis en grec veut dire fabrication, et par dérivation poésie, et poiétès désigne le fabricant, et par dérivation le créateur, ce qui renvoie à la démiurgie).

7Nous prendrons pour exemple un écrivain chrétien particulièrement attaché à ses croyances et prêt à subir toutes les conséquences, jusqu’au martyre inclus, de sa passion pour son Dieu et de sa fidélité à sa Cause. Ce croyant et fidèle de la religion chrétienne est Théodore-Agrippa d’Aubigné. Si nous citons tous ses prénoms, c’est parce qu’ils jouent un rôle dans son imaginaire, car cet homme inséré dans son siècle croit, comme beaucoup de ses contemporains, en la prédestination nominale. Son père, un humaniste qui a opté pour la Réforme, instruit aux lettres antiques en même temps qu’à la Bible, lui a donné deux prénoms, un grec et un latin, qui le désignent deux fois comme fils. Théodore en grec veut dire dieudonné, et reprend la formule juive des fils de Dieu, qui entretient en lui le sens héroïque et la conviction intime d’une élection divine. Le prénom latin, Agrippa, est très fréquent dans la Rome du premier siècle15 : mais d’Aubigné lui attribue une étymologie personnelle en le faisant dériver de aegre partus, « né dans la douleur », par allusion à la mort de sa mère, morte en couches16. Là encore il se pense en fils, celui d’une mater dolorosa, qui entretient en lui le sens tragique et l’omniprésence de la mort. Son nom, d’Aubigné (Albineus), qui renvoie à la couleur blanche (albus) tient à la fois du tragique (le spectre d’une dame blanche, assimilée à sa mère, lui apparaît dans sa chambre) et de la gloire des Élus qui « sont vestus de blanc et lavés de pardon17 ». Son destin, nous dit-il, fut de réaliser une parole paternelle, un logion, qui se grave en lui d’une manière indélébile : son œuvre, à la fois dans ses actes et dans ses écrits, se voudra la réalisation du logos paternel, dans son opus d’écrivain et de militant18. S’il se pense en père de son œuvre, il voit en elle la réalisation du logos paternel par un fils obéissant et fidèle. Lorsqu’il conçoit son long poème épique des Tragiques, il ne prend pas pour héros principal un héros fondateur, père d’une nation, à la manière de l’Ėnéide ou de ses avatars contemporains19, mais le peuple lui-même, celui des enfants de Dieu, pensé à la fois sous métaphore filiale et sous figuration collective20. Ce sont là quelques exemples de la manière dont d’Aubigné vit imaginairement la relation filiale pour l’appliquer aux actes de sa vie. La Parole du père est l’incitatrice de l’opus du fils, et le fils se fait lui-même porte-parole de son père qui est au ciel : « Que je ne sois qu’organe à la céleste voix », répète-t-il sous toutes les formes21.

8Agrippa d’Aubigné se vit aussi comme père. Il est le père biologique d’enfants qui ont fondé autour de lui une famille nombreuse22. On en dénombre cinq de son premier mariage, et un dernier, plus jeune, d’une liaison après son veuvage, avant un deuxième mariage sans descendance. Certains ont disparu assez vite. Il reste comme présence permanente deux fils, qui accaparent son attention et ses soins. Pour Constant qui devint son aîné, après la mort d’un frère plus âgé, il eut une affection et une sollicitude toute particulière. Or ce fils, débauché, joueur et coureur, véritable chenapan, ne lui causa que des soucis. Le comble du déshonneur fut lorsque, venu à la Cour, il fut pris en charge par deux religieux, le jésuite Arnoux et le feuillant Du May, spécialisés dans la conversion des membres de famille protestante. Le père, effondré de ce reniement, réunira les noms d’Arnoux et de May, dans la forme du verbe grec arnoumaï (« je renie »)23. Ce fils sera le père d’une autre chrétienne fervente, mais pas de la même Église que son grand-père, lequel n’aurait sans doute guère apprécié son destin, Madame de Maintenon24. Un autre fils, plus jeune, celui qu’il a eu d’une liaison illégitime, reçoit le surnom d’Engibaud (anagramme de daubigné) et le prénom de Nathan (qui veut dire donné dit le père) et renvoie aussi au prophète qui a reproché à David son adultère lorsqu’il a séduit Bethsabée25. Ce prétendu mal aimé, en réalité très cher à son père, sera pourtant le soutien fidèle et le bâton de sa vieillesse jusque sur son lit de mort.

9Agrippa d’Aubigné songe sans doute à cette situation paradoxale de père lorsqu’il rédige la « Préface » en vers de son poème des Tragiques. La métaphore paternelle lui sert à présenter son œuvre nouvelle comme un rejeton tardif, auquel il accorde son amour et son respect. Il la présente même, en inversant les rôles et en se référant à une légende romaine, comme le soutien de sa vieillesse en terre d’exil26. On ne peut que relever les rapports avec son fils Nathan, lavé même ainsi de toute souillure liée à sa naissance. Il révèle ensuite qu’il est l’auteur d’un recueil poétique plus ancien, qu’il présente comme l’aîné du nouveau27. Cette œuvre ancienne est reniée (c’est à lui, son père et son auteur, que s’appliquerait la formule arnoumaï). Il avoue même avoir eu à son égard des pulsions de meurtre28. On ne peut s’empêcher de songer aux ennuis que lui a causés l’attitude de Constant, et de sa fureur lorsqu’il découvre son inconstance. Cette série d’analogies entre l’œuvre de chair, ses deux fils, et l’œuvre de verbe, ses deux œuvres, montre qu’il ne s’agit pas seulement de coïncidences.

10Quant à la manière dont il conçoit le mode d’élaboration de son poème, elle s’inscrit dans l’ordre traditionnel de noûs et de logos. Dieu est le créateur par la pensée et l’ordonnateur par la parole (« Dieu mesme a donné l’argument29 ») d’une œuvre dont le poète est le démiurge, l’ouvrier de la dernière heure, l’artisan façonneur et docile au projet de commande venu d’en haut. Il n’est, quant à lui, « qu’organe à la céleste voix30 », travailleur du texte dont la trame et le tissu ont été fournis par la Parole divine. S’il insiste sur sa fidélité d’entrepreneur démiurgique au commanditaire céleste, c’est sans doute parce que la notion de démiurge s’est dégradée en cette fin de Moyen Âge et de début de Renaissance, qui laisse le champ libre à toutes les hérésies. L’idée que « Satan conduit le bal », que le fonctionnement de l’univers est placé sous le contrôle du « prince de ce monde » qui n’est autre que l’Antéchrist ou le Diable, refait surface31. Elle s’était insinuée autrefois, sous l’influence de doctrines hétérodoxes orientales, dans l’œuvre de Marcion, puis dans la Gnose qui charrie pêle-mêle le manichéisme, la transgression de la Sophia, ou l’invention d’une fraternité entre Satan et Jésus. D’Aubigné tient à manifester sa fidélité à l’interprétation traditionnelle des textes sacrés, où le Dieu éternel (Noûs, « L’esprit qui plane sur les eaux ») se fait Logos (« Dieu dit », dit la Genèse) et simultanément Dêmiourgos (« et la lumière fut », et après la lumière « tout ce qui est maintenant établi), sans confier l’œuvre créatrice de l’univers à un subordonné, à la manière de l’hermétisme, ni bien entendu à un subordonné défaillant ou renégat, à la manière des gnostiques et de leurs descendants. Il s’agit, dans la pure tradition calvinienne, de respecter à la fois le texte et une tradition interprétative de bon sens. C’est là, pour d’Aubigné, manifester sa fidélité à sa religion et à sa Cause militante.

11Au début, il y avait une idée fondatrice : la constatation banale sur l’élaboration d’une œuvre en trois étapes : conception, énonciation, réalisation. Sur cette banalité devenue évidence, le travail de l’imaginaire a consisté à en hyperboliser les données. Le concepteur devient géniteur, l’énonciateur est l’organe du Logos divin ou du Creator spiritus, d’essence divine, et le réalisateur le maçon mythique et démiurgique d’une cathédrale de mots. Cette déification du travail permet d’élever au rang de prêtre, de prophète ou de serviteur d’une volonté divine le travail d’écriture, particulièrement de l’écriture poétique, plus proche d’une forme de liturgie scandée ou musicalisée. Cette conception spiritualiste et idéalisante s’est imposée à plusieurs époques, au temps de la Pléiade et de la Réforme, au temps de tous les romantismes. En d’autres époques, elle est retombée en sa simple qualification de travail humain de conception et d’énonciation (« Ce qui se conçoit bien s’énonce clairement ») et de réalisation technique (« Vingt fois sur le métier remettez votre ouvrage »), comme le dit un théoricien de l’art poétique. C’est là une conception réaliste et pragmatique d’un travail de producteur de textes. Ce n’est pas seulement Boileau, mais toutes les périodes de promotion productive qui l’ont adoptée, tous les classicismes et les réalismes, parnassiens ou autres. Mais on ne se défait pas si facilement d’une conception valorisante du travail sur le verbe, placée sous l’inspiration du Verbe (« car le nom c’est le Verbe, et le Verbe c’est Dieu », dit Victor Hugo). Sa consistance et sa permanence lui donnent le statut de ce que Gilbert Durand appelait une « structure anthropologique de l’imaginaire », et les deux voix, celle du poète-prophète et celle du poète-ouvrier, se font entendre souvent à l’unisson, traçant deux voies parallèles, celle de l’inspiration et celle de la technique, qui sont censées se rejoindre lorsque « tout étant accompli », la création par la lettre devient imaginairement procréation par la chair spirituelle de la vie des œuvres ainsi nées32.

Notes de bas de page

1 Les grammairiens et stylisticiens de la Grèce antique distinguaient trois formes discursives fondamentales : le logos suppose une armature rationnelle organisée, en rapport avec le vraisemblable ; c’est la base de ce qu’on appellera dans les temps modernes le discours logique, base du discours scientifique. L’epos est le fondement de ce qui deviendra plus généralement le langage poétique : il comporte un usage esthétique des figures de rhétorique et une liberté à l’égard des référents qui avantage l’effet littéraire au détriment parfois du vraisemblable. Le mythos est un des prototypes du langage symbolique. Il est porteur, au moyen de récits métaphoriques, d’une logique (l’armature intellectuelle du logos) cryptée. L’évolution historique et littéraire des concepts de noûs, logos, ergon (conception, verbalisation, effectuation) les font passer dans l’epos et dans le mythos par leur transformation de phases actives d’élaboration en acteurs théomorphes, accomplissant une œuvre divine.

2 Le mot dêmiourgos, qui désigne l’entrepreneur chargé de la phase de réalisation, est attesté dans la langue grecque avec trois sens successifs : originellement il désigne un ouvrier ou un artisan qui travaille pour le public (dêmios), comme l’indique son étymologie (dêmioergos chez Homère, de ergon, travail et dêmion, public). Il se conceptualise et prend le sens abstrait de cause, d’agent ou principe de production, et peut se traduire par créateur. On est toujours ici dans l’ordre du logos. Enfin il désigne le dieu créateur du monde (passant du logos au mythos) dont l’usage se banalise à l’époque de Philon d’Alexandrie et des auteurs du Nouveau Testament.

3 Pour la connaissance de l’hermétisme, on peut recourir à l’immense travail de recherche accompli par A.-J. Festugière (La Révélation d’Hermès Trismégiste, Paris, Les Belles-Lettres, 1944-1954, 4 vol) ; ouvrage réimprimé en un seul volume, ibid., 2006 ; Hermétisme et mystique païenne, Paris, Aubier Montaigne, 1967. Un condensé de l’histoire et de la doctrine a été publié par F. Bonardel (L’Hermétisme, Paris, PUF, 1985). Nous faisons mention de la doctrine dans notre Imaginaire de la Renaissance, Paris, PUF, 1985, chap. intitulé « Logos » (nouvelle édition augmentée, Paris, Eurédit, 2012, p. 49-75). La doctrine est contenue dans un ensemble de textes réunis sous le titre de Corpus hermeticum. 17 traités ont été réunis dont les deux plus importants ont pris les noms de Poimandrès et d’Asklepios. L’origine en est 14 traités apportés de Macédoine par un moine, Leonardo de Pistoia, au XVe siècle. Les traités ont été acquis par Cosme de Médicis, qui les a fait traduire par Marsile Ficin. La traduction latine de Ficin a été publiée en 1471 sous le titre Mercurii Trismegisti Pimander seu liber de sapientia et potestate dei. Une traduction française a été réalisée par François de Foix-Candale et publiée à Bordeaux, chez l’éditeur Millanges, en 1579, sous le titre : Le Pimandre de Mercure Trismegiste, de la philosophie chrestienne, cognoissance du Verbe divin, et de l’excellence des œuvres de Dieu. Ces textes, rassemblés au cours des Ier et IIe siècles de notre ère, comprennent des écrits anciens d’origine égyptienne, pouvant remonter jusqu’au IIIe siècle avant notre ère, qui sont généralement des indications sur les applications de diverses sciences comme l’astrologie, l’alchimie ou la numérologie. Des textes plus philosophiques et généraux ont été rajoutés au cours des Ier et IIe siècles de notre ère. Ces textes, issus de contaminations entre des idées issues de l’hellénisme tardif et des manuels égyptiens, ont été attribués à un personnage mythique, soi-disant prêtre de Thot, assimilé à l’Hermès grec, et appelé Hermès Trismégiste (d’où vient le nom d’hermétisme). Au cours du Moyen Âge, ce personnage (représenté, entre autres, à l’intérieur de la cathédrale de Sienne) est assimilé à un prophète, siégeant aux côtés de Moïse et considéré comme annonciateur du christianisme, en raison de certaines affinités de croyances. Le Cardinal Baronius, auteur d’une Histoire ecclésiastique, au début du XVIIe siècle, fait, suivant l’explication traditionnelle, d’Hermès Trismégiste un prophète d’Égypte ancienne annonciateur du christianisme. L’historien protestant Isaac Cazaubon, son contemporain, qui se fonde, de manière plus réaliste, sur la date d’apparition des textes, y voit plutôt des interférences avec les textes des Évangiles.

4 Rappelons que la première assemblée des disciples, tous juifs, et des parents, tous juifs, de Jésus, à laquelle on donna le nom d’Église (ecclesia) se tint à Jérusalem, d’après les Actes de Luc (I, 12-14). Les sectateurs de Jésus, considéré par eux comme Messie, furent acceptés à Jérusalem en tant que nouveau regroupement de croyants juifs, et on leur donna le nom de Nazoréens (soit en rapport avec Nazareth, ville d’origine du Maître, soit en rapport avec le naziréat ou consécration de sa vie à Dieu). C’est ce terme qui désigne encore aujourd’hui en Orient les Chrétiens (Nasri). Le nom de Chrétiens (Christianoi, sectateurs de Christ, l’oint de Dieu, Christos, traduction grecque de l’hébreu messiah) fut utilisé pour la première fois à Antioche (Actes, 11, 26) et se répandit de là en Occident.

5 L’existence d’un Jacques, frère de Jésus (différent des deux apôtres appelés Jacques), dont il est longuement question dans les Actes de Luc, est également attestée à la fois par Marc, 6,3, et par Paul (Gal. I, 19). Des détails sur la mort de Jacques sont fournis par Flavius Josèphe, l’auteur le plus crédible, qui la situe en 62. Selon Eusèbe de Césarée (Histoire ecclésiastique II, 23, 4-18), qui reproduit un fragment d’Hégésippe, écrivain chrétien palestinien de la fin du IIe siècle, elle pourrait se situer plus tard et concerner l’ensemble des fidèles, qui se seraient retirés à Pella, ville de la Décapole (É. Trocmé, L’Enfance du christianisme, Paris, Noésis, 1997, p. 60-61 et 146-149). On peut également consulter, pour cette période, le recueil d’articles réunis par P. Geoltrain, Aux origines du christianisme, Paris, Gallimard, 2000, coll. « Folio histoire ». Nous avons synthétisé ces divers éléments d’histoire dans nos Récits et mythes de fondation, Bordeaux, PUB, 2009, chap. V « Aux origines du christianisme », p. 113 sq.

6 Il s’agit de la révolte fomentée par les Zélotes, rebelles armés hostiles aux Romains, qui débute en 66, aboutit au siège de Jérusalem en 69 et à la destruction du Temple en 70 par les troupes de Titus, dont l’histoire est racontée en détail par Flavius Josèphe dans sa Guerre des Juifs (traduction française de Pierre Savinel, Paris, les Éditions de Minuit, 1977).

7 Sur la naissance, la formation et la doctrine des sectateurs de Jean l’apôtre et de l’école johannique, dont les écrits s’étalent sur plusieurs décennies à partir de 90, une littérature critique très abondante fournit des informations. Signalons particulièrement : R. E. Brown, La Communauté du disciple bien aimé, Paris, Cerf, 1983 (nouvelle édition, ibid., 2002, et Bayard, 2011) (traduction française de l’édition originale The Community of the Beloved Disciple, Ramsay, Paulist Press, USA, s.d). Sur l’exégèse sémantique et le symbolisme, É.Cothenet, Les Écrits de saint Jean et l’Épitre aux Hébreux, Paris, Desclée de Brouwer, s.d., coll. « Petite collection des Sciences bibliques », « Nouveau Testament », n° 5 ; P. Diel et J. Solotareff, Le Symbolisme dans l’Évangile de Jean, Paris, Payot, coll. « Petite bibliothèque Payot, n° 400, 1983.

8 On trouvera une étude condensée des problèmes de rédaction et de contenu de ces œuvres dans : J. Chaine et R. Grousset, Littérature religieuse, Paris, Armand Colin, 1949, p. 382-392, 442-445 et 446-456. Il apparaît que le Quatrième Évangile est une œuvre composite, comportant au moins cinq couches successives de rédaction et une composition étalée dans le temps. Son contenu en fait un véritable projet théologique, mettant en valeur la nature divine du logos, son rôle dans la création du monde, son identification à Jésus le Christ, et suggérant déjà le principe trinitaire dans la nature du dieu chrétien. Si l’attribution à Jean l’apôtre, fils de Zébédée, est aujourd’hui rejetée, l’identification du « disciple que Jésus aimait », jamais autrement nommé, est encore sujette à discussion, même si une majorité tient à la tradition qui y voit Jean l’apôtre.

9 Nous suivons à la lettre le texte grec canonique (éd. de E. Nestle, Novum Testamentum graece, Stuttgart, P. W. B., 1906 (nouvelle éd., 1961) qui ne comporte pas de majuscule, joue sur la présence ou l’absence d’article et sur l’ordre des mots dans les propositions grammaticales.

10 Nous tenons compte dans notre traduction du passage de l’aoriste, qui désigne un fait passé, au parfait, renvoyant à un état durable.

11 Cette phrase est sans doute à l’origine de la croyance, qui s’est forgée au cours du Moyen Âge et s’est développée au cours de la Renaissance, selon laquelle Dieu le Père aurait, après le quatrième jour, confié la création des êtres vivants à son Fils. On trouve en effet de nombreuses représentations du Dieu créateur des êtres vivants, notamment du couple humain, sous la forme d’un jeune homme ayant les traits traditionnels attribués à Jésus (cf. W. Fraenger, Le Royaume Millénaire de Jérôme Bosch, trad. fr., Paris, Denoël, 1966, p. 82).

12 Ces cas sont multiples dans la Bible (naissance de Caïn, d’Isaac, de Samuel etc.). Le récit de la naissance de Jean le Baptiste, dans la version fournie par Luc, reprend exactement ces phases : annonciation par un envoyé divin, confirmation par un miracle (la mutité du père biologique, qui a douté), imposition du nom, réalisation de la prophétie.

13 Il s’agit du texte de Matthieu, 16, 15, repris littéralement de Marc, 8, 29, comme le fait aussi Luc, 9, 20. L’épisode n’est pas relaté par Jean.

14 La déification progressive de Jésus dans les premiers siècles du christianisme a donné lieu à une étude (parmi d’autres qui l’ont précédée) historique et explicative très développée, par F. Lenoir, Comment Jésus est devenu Dieu, Paris, Fayard, 2010, Sur « Jean et le logos divin », p. 117 sq.

15 Plusieurs Agrippa sont devenus célèbres : Menenius Agrippa, dont Tite-Live rapporte l’apologue des membres et du corps dans la société romaine, Vipsianus Agrippa, gendre de l’empereur Auguste, Postumus Agrippa, cité par Suétone et Tacite. C’est également le nom de deux rois de Judée du premier siècle. Jean d’Aubigné a manifestement pensé à eux tous en donnant ce prénom à son fils.

16 D’Aubigné, parlant de lui à la troisième personne, dit : « Sa mère morte en accouchant, et avec telle extremité, que les médecins proposèrent le choix de mort pour la mère, ou pour l’enfant. Il fut nommé Agrippa (comme aegre partus). » (Sa vie à ses enfants, éd. G. Schrenck, Paris, Nizet, 1986, p. 50). Aegre partus, « né dans la douleur », fait allusion à la mort de sa mère, Catherine de L’Estang, qui fut sacrifiée à la vie de son fils. Certains médecins appellent toutefois agrippae les enfants qui se présentent par les pieds à leur naissance (Ibid., note 7).

17 En 1558, il a alors quatre ans, et fait cette confidence : « En cest aage Aubigné veillant dedans son lict pour attendre son precepteur, uit entrer dans la chambre, et puis en la ruelle de son lict, quelque personne de quy les vestements frottoyent contre les rideaux, leqquels il veit tirer aussi tost, et une femme fort blanche, ayant donné un baiser froit comme glace se disparut » (op. cit., p. 51). « Ils sont vestus de blanc et lavés de pardon », ce vers des Tragiques (VII, 738) est souvent rapproché (bien qu’il n’y ait pas d’interférence démontrée) du vers de Victor Hugo dans « Booz endormi » : « Vêtu de probité candide et de lin blanc ».

18 L’histoire de l’enfantement tragique de l’œuvre et du destin futur est racontée dans Sa Vie à ses enfants. Lorsqu’il a huit ans et demi, son père qui le conduit à Paris, passe par Amboise, et voit, exhibées sur les terrasses du château, les têtes des nobles décapités et, pendus aux balcons, les corps des autres conjurés d’Amboise qui avaient voulu soustraire le jeune roi François II à l’influence des gens du Parti catholique. Le père « fut tellement esmeu, qu’entre sept ou huit mille personnes il s’escria : Ils ont descapité la France, les Bourreaux. Puis le fils, ayant picqué près du pere pour avoir veu à son visage une emotion non accoustumée, il luy mit la main sur la teste en disant : Mon enfant, il ne faut pas que ta teste soit espargnée apres la mienne, pour venger ces chefs pleins d’honneur ; si tu t’y espargnes, tu auras ma malediction. (Ibid., p. 52). Le mode d’influence de ces paroles paternelles et du serment prêté de manière solennelle et tragique par l’enfant ont donné lieu à plusieurs analyses, dont celle de Charles Baudoin, dans Psyché, 1955, p. 521-529 (Ibid., note 13).

19 C’est notamment le cas de la Franciade, le projet de poème épique officiel confié à Ronsard, à la gloire du royaume et des rois de France, qui prend pour héros un légendaire Francus venu de Troie, et décline la liste des rois depuis Clovis et leurs exploits.

20 Nous nous sommes déjà expliqué sur ce sujet dans notre article : « Les images de parenté dans les Tragiques », Europe, n° 563 (mars 1976), « Le héros et la thématique du fils », p. 30-34.

21 Sans arrêt d’Aubigné rappelle qu’il se veut le transcripteur fidèle du logos divin :
« D’un sainct enthousiasme appelle aux cieux mon ame,
Mets au lieu de ma langue une langue de flamme
Que je ne sois qu’organe à la celeste voix » (Les Tragiques, VI, 57-59)
« Pour me faire instrument à ces effects divers
Donne force à ma voix, efficace à mes vers » (Id., VII, 7-9)

22 Sur les détails biographiques, nous renvoyons essentiellement à l’étude synthétique de M. Lazard, Agrippa d’Aubigné, Paris, Fayard, 1998, qui reprend les informations des biographies antérieures et fournit des indications très détaillées. Agrippa d’Aubigné a eu cinq enfants de son premier mariage avec Suzanne de Lezay : « Cinq enfants vinrent peupler son foyer : Agrippa, Constant, Henri, Marie et Louise » (Lazard, p. 276). Un sixième, Nathan, est né d’une femme, Jacqueline Chayer, avec laquelle il a vécu après son veuvage, et qu’il dit n’avoir pas voulu épouser pour maintenir l’héritage de ses autres enfants (Id., p. 307). Il épousera en 1623 à Genève Renée Burlamacchi qui veillera sur lui jusqu’à sa mort en 1630 (Ibid., p. 502).

23 M. Lazard, op. cit., p. 391. La date de l’abjuration de Constant est incertaine. Dans une lettre datée de 1618, le père dit ceci de son fils Constant : « Je ne puis le croire / son abjuration / absolument ; quand il plaira à Dieu me donner ce coup de baston, la longue prévoyance a pris de longtemps sa part à la douleur : sa famille ne pouvoit demeurer en celle de Dieu, ny telle puanteur parmy les encens de l’Église » (cité par M. Lazard, ibid., p. 392).

24 Il n’empêche que Françoise d’Aubigné, future Madame de Maintenon, n’hésitera pas à utiliser le manuscrit d’Agrippa d’Aubigné, Sa Vie à ses enfants, pour justifier sa revendication de noblesse ancienne.

25 Madeleine Lazard cite (p. 307) quelques phrases du testament de d’Aubigné qui explique ce choix nominal ainsi que sa reconnaissance comme fils naturel, qui lui permet de porter le nom de son père, avec les avantages donnés par ce titre de noblesse. Nathan d’Aubigné, sieur de La Fosse, mathématicien, ingénieur, docteur en médecine à Fribourg en Brisgau sera un familier et un soutien de son père jusqu’en ses derniers moments (Id., p. 503).

26 Dans la Préface en vers des Tragiques, après avoir évoqué la naissance de son livre, comme celle d’un enfant né « dans le tombeau » qu’est la situation de son père exilé, il tient ces propos peu clairs sans explication :
« Encore vivrai-je par toi,
Mon fils, comme tu vis par moi ;
Puis il faut, comme la nourrice
Et fille du Romain grison
Que tu allaicte et tu cherisse
Ton père, en exil, en prison. » (Les Tragiques, « Préface », 7-12)
Il veut dire par là, que son fils, c’est-à-dire son livre, va porter témoignage de l’injustice faite à son père et à ses semblables persécutés auprès de leurs bourreaux qui hantent la cour des Rois (« Entre chez les Rois », v. 14), un peu comme, quelques années plus tard, dans une célèbre pièce de Corneille, un fils, Don Rodrigue, venge son père de l’affront subi qu’il ne peut venger lui-même en sa vieillesse. Le fils nourrit ainsi sa vengeance, ce qui introduit l’image nourricière de la fille qui vient allaiter son père en prison. Il s’agit d’une histoire édifiante racontée par Valère Maxime (Mémorables, V, IV, 7) selon laquelle une vieille Romaine fut nourrie par sa fille qui lui donna le sein. Pour les besoins de la cause, la mère est transformée en « Romain grison » (d’après Garnier et Plattard, Les Tragiques, Paris, Droz, 1932, p. 2, note du v. 10).

27 « Bien que de moi des-ja soit né
Un pire et plus heureux aisné,
Plus beau et moins plein de sagesse,
Tu desniaises son ainesse.
Mais le second / le second nommé, l’aîné / pour plaire mieux
Aux vicieux fut vicieux
Mon esprit par lui fit espreuve
Qu’il estoit de feu transporté :
Mais ce feu plus propre se treuve
A brusler qu’à donner clarté. » (Les Tragiques, « Préface », v. 55-57, 59, 61-66)
Ce premier fils est le recueil de poèmes de jeunesse, dont une partie est consacrée à l’amour qu’il éprouva pour Diane Salviati dans les années 1570-1572. Ce recueil, intitulé Le Printemps, ne fut pas publié de son vivant.

28 « J’eus cent fois envie et remord
De mettre mon ouvrage à mort :
Je voulois tuer ma folie. » (Ibid., v. 67-69)

29 A. d’Aubigné, Les Tragiques, « Préface », v. 410.

30 A. d’Aubigné, op. cit., v. 59.

31 Sous l’influence d’idées issues du mazdéisme de Perse, un courant particulier de l’hermétisme a fait, dès l’époque alexandrine, du Démiurge un exécuteur infidèle à la pensée du Dieu concepteur. Le Démiurge a voulu travailler pour son propre compte sans en avoir les compétences. Les gnostiques ont fait de ce démon rebelle ou dieu secondaire le maître de l’univers, dont les défauts s’expliqueraient par cette incompétence, et l’acceptation qu’ont les hommes d’y vivre malgré tout, et même d’en louer le créateur abusif, par l’habileté qu’a eu le Démiurge de faire croire qu’il était le dieu suprême. Dans la théologie chrétienne antérieure à l’établissement d’une orthodoxie, le Démiurge a été assimilé au dieu de l’Ancien Testament, comme le fait Marcion, disciple de saint Paul et éditeur de ses Épîtres vers 125, qui va jusqu’au bout de la rupture avec le judaïsme. D’autres groupes sectaires, ou en tout cas des théoriciens gnostiques de l’ophisme, du caïnisme, du sethisme, adoptent la même attitude (cf. les articles de B. D. Ehrmann et de M. Meyer, dans L’Évangile de Judas, Paris, Flammarion, 2006, p. 97-144 et 161-194). Un groupe oriental de même type donne deux fils au Dieu créateur : l’aîné est Satan, auquel est confié le gouvernement du monde et qui trahit la volonté de son père. Pour faire comprendre aux hommes qu’ils sont abusés par le fils des ténèbres, Dieu le Père envoie sur terre son deuxième fils, Jésus, le fils de lumière qui leur montre la vraie voie de délivrance.
Au cours du XVe siècle et au début du XVIe siècle, où s’est développée la fracture théologique au sein du monde catholique appelée la Reformation, l’idée que l’Antéchrist, annoncé par le Livre de Daniel et par l’Apocalypse attribuée à Jean, s’est emparé du pouvoir, se répand chez les Réformés, qui font ainsi revivre sous une autre forme, avec des visées militantes et polémiques, l’idée, issue de la gnose chrétienne des premiers temps du christianisme, de la tyrannie démiurgique. Cf. notre étude : La Conception de l’histoire au seizième siècle, Paris, Nizet, 1977 (nouvelle éd. Genève, Slatkine, 2011), p. 501 sq.

32 Références par ordre des citations entre guillemets du dernier paragraphe : Boileau, Art poétique, chant I, v. 133 et 172 ; V. Hugo, Les Contemplations, I, 8, « Suite », dernier vers ; G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, PUF, 1960 (nouvelle éd. Paris, Bordas, 1969) ; A. de Vigny, Poèmes antiques et modernes, I, 3 « Le Déluge », dernier vers.


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