Orphée, chantre de l’exil
p. 41-63
Texte intégral
1La figure d’ « Orphée », si elle est des plus célèbres, n’en pose pas moins de nombreux problèmes, comme aussi la doctrine qui lui reste attachée1. Son nom déjà suscite toujours des polémiques2, son identité aussi, du même coup3, et, dans l’état actuel des connaissances, aucune solution satisfaisante ne saurait être donnée. Il n’empêche qu’il est du plus haut intérêt d’examiner le(s) discours tenu(s) sur cette figure emblématique : nous en tirerons des renseignements précieux, en parcourant trois étapes : de l’Histoire à la Légende, de la Légende au Mythe, et du Mythe à son élaboration conceptuelle4.
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I. Aux confins de l’Histoire et de la Légende
2Orphée – comme Zoroastre, Khrishna, voire Pythagore lui-même5 – appartient incontestablement au nombre de toutes ces grandes figures qui sont aux confins de la légende, de l’histoire6, du mythe ; messagers de la Divinité, participant même de sa nature, ils méritaient bien le titre d’Hommes divins – theios aner -. Même si ses hypothèses ont pu soulever des controverses, il revenait à E.R. Dodds7 d’avoir exploré une piste de recherches très fructueuse, en tentant des rapprochements avec la tradition dite « chamanique ».
3Sous le nom – un peu général, il faut en convenir – de « Chamanisme », on désigne, comme on sait, un ensemble de pratiques religieuses relevant de dons supra-naturels. Pour la période et le lieu qui nous intéressent, ils se laissent assez facilement répertorier. Ce sont essentiellement : le pouvoir de pratiquer « l’excursion psychique », et donc de voyager en dehors de son corps, dans le temps, dans l’espace ; le pouvoir d’apaiser les vents ; le pouvoir d’apaiser les bêtes sauvages ; le pouvoir d’être vainqueur de la mort (soit par l’immortalité, soit aussi en ressuscitant, soi-même et/ou les autres, soit enfin en descendant aux Enfers pour y rechercher l’âme d’un être cher) ; le pouvoir d’être une incarnation du dieu ; le pouvoir enfin de rendre des oracles, même après la mort, par la survivance en une « tête chantante ».
4On aura très vite reconnu au passage quelques pouvoirs supra-naturels d’« Orphée », et tout particulièrement des épisodes bien connus de la légende d’Orphée et Eurydice :
Orphée allant chercher Eurydice aux Enfers ;
L’échec de la remontée et la fameuse scène où Orphée se retourne ;
Orphée apaisant la Nature – animée et inanimée – par le Chant douloureux de sa lyre, ce qui me permet de définir le Lyrisme comme étant « le Chant de l’Âme fêlée » ;
Orphée déchiré en lambeaux par les femmes thraces, comme l’avait été le corps d’Osiris ;
La tête d’Orphée continuant à chanter, parce que l’Amour est plus fort que la Mort.
5Mais il se trouve qu’à l’aube de la Grèce classique, nous apprenons par Hérodote que d’autres hommes divins possédaient aussi, un ou plusieurs de ces pouvoirs supra-naturels, les mêmes ou d’autres.
6D’origine thrace, le Gète Zalmoxis est sans doute le plus connu. Peut-être même est-il le prototype de ces grandes figures d’« hommes divins » portant sur leur front le tatouage8 qui est leur marque. Consignant les récits que les colons grecs du Pont et de l’Hellespont lui avaient transmis, Hérodote nous apprend que Zalmoxis avait reçu, pour un banquet,
« les premiers de ses concitoyens, et les festoya ; il leur enseigna que ni lui-même ni ses convives, ni ceux qui à perpétuité naîtraient d’eux, ne devaient mourir, mais qu’ils se rendraient en un lieu où ils vivraient toujours, en possession de tous leurs biens. Pendant qu’il leur tenait ces propos, il se bâtit une demeure souterraine ; quand elle fut achevée, il disparut du milieu des Thraces et s’y cacha trois ans. Le peuple cependant le regrettait et le pleurait comme mort ; mais la quatrième année, il se montra à tous les regards et rendit ainsi croyable la doctrine qu’il avait enseignée »9.
7Dans ce texte, plusieurs éléments méritent que l’on s’y attarde un peu. Tout d’abord, le séjour de Zalmoxis dans la grotte (séjour qui semble laisser Hérodote quelque peu sceptique10) doit être replacé dans un contexte plus large : selon d’autres traditions, en effet, Zalmoxis était l’Homme divin séjournant, éternellement vivant, dans cet « antre montagneux »11, – thème que l’on retrouve pour d’autres figures divines – ; pour les Gètes, ce lieu de délices et d’enchantement était donc, en quelque sorte, le séjour des Bienheureux promis à la vie éternelle12. De plus, le « retour » de Zalmoxis parmi les siens doit être interprété non pas comme un stratagème rusé, mais bien plutôt comme le rappel de l’Épiphanie de la divinité lors de fêtes rituelles se déroulant tous les deux, trois ou quatre ans.
8Du pays des Hyperboréens descendit13, monté sur une flèche, Abaris, myste de l’Apollon Hyperboréen14, vivant dans l’ascèse et le jeûne absolu, faisant « le tour de la terre sans rien manger »15, guérissant les malades16, chassant les épidémies, prédisant les tremblements de terre, promulguant des oracles17.
9Aristéas de Proconnèse avait fait – comme il le raconte lui-même18 – un voyage (initiatique ?19) dans les pays du Nord20. Il possédait le pouvoir de dissocier son âme de son corps : par l’« ek-stase »21, son âme sortait de son corps et y rentrait, selon son gré22, si bien que, voyageant sous la forme d’un oiseau23, il était vu à Cyzique au moment même où son corps tombait mort (ou en transe) chez lui24 ; trois cents ans après sa disparition, il apparut à Métaponte, où il invita les habitants à construire un temple25.
10Parmi d’autres « experts de l’excursion psychique », il convient de faire une place toute particulière à la figure légendaire d’Hermotime de Clazomènes26, dont l’âme pouvait « abandonner » son corps durant de longues années, et revenir de ses courses extatiques munie de révélations prophétiques.
11Un peu moins légendaire – à peine ! – apparaît la figure d’Épiménide de Cnossos. Après un Long Sommeil de cinquante-sept ans dans la grotte de Zeus sur le Mont Ida, familier du palais de l’antique Minos, réincarnation d’Éaque27, il connaît des extases prolongées et chargées de révélations ; revenu parmi les humains, plein d’une sagesse exemplaire, doué de pouvoirs divinatoires28, pratiquant des jeûnes fort sévères, il introduit des pratiques purificatoires dans de nombreuses villes où il passe, à Délos par exemple, et surtout à Athènes, où, par des sacrifices appropriés, il apaisa la colère des esprits souterrains29. Ainsi donc, aux pouvoirs précédemment évoqués, il ajoute celui de devin purificateur, adjoignant à la « théologie » en cours de constitution une symbolique essentielle : celle de la souillure. Un autre trait caractéristique qui justifie sa place dans notre liste, c’est qu’il porte sur lui les tatouages30 des chamans du Nord, comme Zalmoxis.
12On pourrait être surpris de voir le nom d’Empédocle d’Agrigente (ca 490 – ca 430 av. notre ère) apparaître ici, mais on sait que moins d’un siècle après sa mort, circulaient des récits légendaires sur ses pouvoirs de type « chamanique »31, récits qui s’alimentaient aux œuvres mêmes d’Empédocle, où il expliquait précisément à ses disciples comment exercer ces pouvoirs, et comment lui-même était un « dieu fait chair »32, et cela avant de quitter corporellement ce monde dans son corps pour redevenir un dieu33.
13La surprise pourrait être plus grande encore, s’agissant de Pythagore (ca 580 – ca 500 av. notre ère). On sait combien il est difficile d’essayer de reconstituer la vie de Pythagore. Né vers 578 (?) à Samos, il serait allé écouter les leçons de Thalès et d’Anaximandre à Milet. Fuyant la tyrannie de Polycrate (538 av. notre ère), il quitta sa ville natale34. Selon des traditions tardives, il voyagea énormément, en Orient, en Égypte – ce qui est presque sûr35 –, en Inde, en Perse36, où il rencontra Zoroastre – ce qui semble moins sûr37 –. Toujours est-il qu’il débarqua ensuite à Sybaris, la ville la plus florissante sans doute de l’Italie méridionale. Il se rend à pied à Crotone, sur la rive Ouest du golfe de Tarente ; et là – vers 530 ? –, au terme d’une longue négociation avec le Sénat de Crotone qui était jaloux de ses succès auprès des habitants, il obtint l’autorisation officielle de fonder une communauté, et, au bout de quelques années, fut construit, aux abords de la ville, un vaste édifice entouré de portiques, de jardins ; les Crotoniates l’appelaient le « Jardin des Muses ». Mais en fait, ce qu’il convient de rappeler, à ce point de notre propos, c’est que les Anciens associaient constamment son nom à ceux de nos « Hommes Divins », Zalmoxis38, Abaris39, Hermotime40. Déjà de son vivant, semble-t-il, il apparaissait comme un demi-dieu : son entourage allait jusqu’à dire que ses paroles étaient divines : bien qu’il n’ait probablement rien (ou peu) écrit41, circulait un recueil de ses « Discours sacrés », hymnes en l’honneur des Nombres Divins. Le « Catéchisme » pythagoricien lui donnait les titres de « Pythien », d’« Apollon Hyperboréen »42, « Apollon guérisseur », « Fils d’Hermès »43, « Dieu et Sauveur » ; ses élèves affirmaient lui avoir vu une cuisse d’or44. Plus tard, dans la Basilique Pythagoricienne de la Porte Majeure, il fut même l’objet d’un culte. Et surtout, on lui attribua le pouvoir de descendre aux Enfers, et la « Catabase de Pythagore »45 servit de cadre à la Révélation pythagoricienne sur l’Au-delà, sur la destinée des âmes et la rétribution finale, avant de servir de modèle à l’eschatologie platonicienne et à ladite Catabase d’Énée.
14Dans tous ces récits, ne faut-il voir que fantaisies de l’Imagination ? Ne conviendrait-il pas plutôt de tenter de déchiffrer sous une Rhétorique de l’Imaginaire, une Rhétorique de l’Être, Parole de Sens –, comme un tissu de relations signifiantes ? Dans cette perspective, pouvons-nous nous interroger sur ce qui est dit du Désir d’Être, à travers cette fantasm-agorie ? Que pouvons-nous donc retenir du discours légendaire tenu sur ces « Hommes Divins » ? Essentiellement, semble-t-il, la certitude que l’Homme ne se réduit pas à ses limites visibles. Cette certitude se traduit par l’affirmation conjointe de deux principes complémentaires :
15L’altérité absolue de l’Âme par rapport au corps. Le corps, lui, est Espace, il est Temps. L’Âme, elle, est ce par quoi des êtres privilégiés, initiés, remportent une double victoire éclatante. Victoire sur la clôture par l’Espace, voilà ce que pourraient signifier, au plus profond, les récits de bilocation, d’excursion psychique, etc. Victoire sur la clôture par le Temps : l’Âme pourrait bien être ce par quoi la victoire sur la mort est possible, voilà ce que pourraient signifier les récits d’apparition après la mort, voire de réincarnation (même si le dogme religieux n’est encore en ce temps-là qu’à l’état d’ébauche).
16L’autonomie de l’Âme par rapport au corps : leurs facultés respectives ne sont pas plus liées que ne le sont leurs destinées, voilà ce que pourraient signifier les récits de révélations et/ou de voyage de l’âme aux pays de la Connaissance, notamment par le moyen de la Catabase.
17Mais, si ces légendes ont pu marquer l’histoire ultérieure de la Pensée, particulièrement en Occident, c’est bien parce qu’elles ne constituaient, en fait, que des épiphénomènes, si l’on peut dire, d’un Mythe infiniment plus profond : le Mythe de Zagreus.
II. Le Mythe orphique de Zagreus
18Nous voici parvenus à l’étape la plus importante – et aussi la plus difficile à élucider – de la constitution de la mystique « orphique »46.
19Une figure domine les autres : c’est celle d’Onomacrite, le « prophète » qui vivait à la cour de Pisistrate (ca 600-528/27 av. notre ère). Il passait pour être le fondateur, à Athènes, du culte de Dionysos47. On lui attribuait expressément le poème des Initiations et celui des Oracles des Poèmes attribués à Orphée48, des Orphica49, ainsi qu’un recueil de Poèmes50, où devait sans doute figurer justement celui qui évoquait ce qu’il est convenu d’appeler le Mythe de Zagreus51.
20Originaires de l’Italie méridionale et de la Sicile, plusieurs auteurs de « poèmes orphiques » ont transmis leurs noms à la postérité : Zopyre d’Héraclée ; Orphée de Crotone ; Orphée de Camarine ; Brotinos de Crotone (ou de Métaponte) ; Timoclès de Syracuse ; Cercops le Pythagoricien, et Pythagore lui-même, ce qui n’est pas étonnant, au point même que l’on a pu se demander si la « doctrine orphique » n’était pas une émanation de l’École pythagoricienne d’Italie méridionale.
21Outre les textes attribués (à tort ou à raison) à Onomacrite, la tradition a mis sous le nom d’Orphée lui-même un volumineux recueil de vingt-quatre Rhapsodies, dont devait sans doute faire partie le célèbre Discours Sacré52, où Orphée se présentait lui-même comme le myste d’Apollon à qui le dieu avait accordé sa Révélation53.
22Quant aux textes, le problème vient de ce que nous n’en avons de connaissance précise que par des citations fragmentaires d’auteurs très postérieurs à leur rédaction présumée. Mais, si l’on cherche des correspondances avec des auteurs anciens, nous en trouvons un certain nombre, il est vrai, avec les textes d’Empédocle ; et, surtout, chez Pindare et Platon, les allusions aux « Orphiques » ou à « l’antique discours » ne manquent pas, on le sait, mais elles sont trop imprécises dans leur formulation pour nous permettre de faire des parallèles textuels.
23Ces difficultés bien posées, notre propos est de tenter de cerner simplement les grandes lignes du mythe – ce ne sera déjà pas facile –, pour établir des correspondances avec la théologie et la philosophie.
1. À l’origine : le Drame de Création
24Dès l’abord, les difficultés commencent, car nous devrions dire « les » théogonies, car nous en avons plusieurs versions. En tout état de cause, le récit qui les sous-tend touche à l’origine du monde :
25Au commencement étaient l’Éther et le Temps.
26Survient la Première Création : de l’Œuf primordial, indifférencié, produit dans le Temps par l’Éther, surgit Érôs, appelé Phanès par les Orphiques, Phanès « le plus beau des dieux immortels ». Il est à la fois Un et Multiple, manifestation du Multiple surgi de l’Unité, « Unité du Tout et séparation des parties ». Il est le Principe de la génération : par lui sont créés l’Univers et tous les autres dieux.
27Intervient alors une Seconde Création qui apparaît comme une réduplication de la précédente : Zeus « avale » Phanès, puis le cœur de Zagreus54 et toute la création : « Ainsi tout fut créé de nouveau ». Ayant « pris en lui toute la force d’Éricépée », Zeus devint lui-même le Tout :
« Zeus est le principe, »
« Zeus est le milieu, »
« En Zeus Tout est accompli »55.
28Il cède ensuite le pouvoir à Dionysos :
« Ô dieux, prêtez l’oreille : voici celui dont j’ai fait votre roi ».
29Même sans risquer des interprétations hasardeuses, nous pouvons remarquer tout d’abord un progrès considérable par rapport à la mythologie traditionnelle de la Grèce préclassique. À un ensemble de figures reliées par des généalogies plus ou moins complexes, s’oppose ici une réflexion profonde sur le passage de l’Indifférencié au Différencié, écho assez proche des discussions chères aux Ioniens en particulier56 et aux Éléates, rapprochement qui, me semble-t-il, plaiderait en faveur de l’ancienneté sinon des documents, du moins des doctrines orphiques. En second lieu, jusqu’ici, n’apparaît aucune axiologie : l’Indifférencié et le Différencié, pas plus que la génération, ne sont affectés d’un coefficient de Valeur susceptible de servir de référent au jugement et à l’action morale.
30Pour cela, il faudra que la théogonie « génère » une figure, étiologie du mal d’être : ce sera la figure du Titan, agent central de l’Anthropogonie.
2. La « Passion de Zagreus »
31Le récit de la « Passion »57 de Zagreus se déroule suivant plusieurs étapes.
32Rappelons d’abord qu’au terme de la longue généalogie des dieux évoquée ci-dessus, Zeus eut de Perséphone un fils, Dionysos58, qu’ils prénommèrent Zagreus59, à qui, comme nous l’avons vu, il avait transmis l’empire du monde.
33Dès lors, les Titans, ennemis de Zeus60, poussés par Héra, s’approchèrent du jeune Zagreus ; masqués par des habits trompeurs, ils gagnent la confiance de l’enfant en lui offrant, entre autres présents, un miroir. Pendant que le jeune dieu se contemple dans le miroir, il est brutalement agressé par les Titans, auxquels il cherche à échapper par le biais d’une série de métamorphoses. Au moment où il prend la forme d’un taureau, il est vaincu par ses ennemis qui le mettent en pièces et le dévorent61. Ainsi, les Titans, meurtriers du dieu, figures emblématiques du Mal62, mirent en pièces l’Un ; par ce meurtre, le Divin, Un, s’est perdu dans le Multiple.
34Mais Athéna réussit à sauver son cœur qu’elle porte à Zeus qui l’avale : de ce cœur va naître le « Nouveau Dionysos », fils de Zeus et de Sémélè, en qui Zagreus revit. Et, poursuit le récit63, dans un accès de vengeance, Zeus foudroie les Titans qui avaient eu le front de dévorer les membres du jeune dieu. Leurs cendres vont donner naissance à la race humaine, race mélangée d’une étincelle de Zagreus-Dieu et d’une enveloppe Titanique.
35Cette fois-ci, par son finale64, le mythe a pleinement rempli sa double fonction : l’étiologie65 et l’exemplarité, et cela en laissant se déployer, en une nébuleuse imaginaire complexe, toute une symbolique du Mal.
3. Le Déploiement de la Symbolique du Mal
36Un mythe central aussi essentiel devait inévitablement se laisser enrichir par tout un réseau de mythes et symboles corollaires tissés en une trame fortement structurée par la logique de l’Imaginaire. Mais on est très mal renseigné sur les étapes de cette structuration. Du moins possédons-nous des traces suffisamment anciennes des éléments constitutifs de cette trame pour tenter de la reconstituer sans attendre la formulation complexe qu’en a donnée le Néoplatonisme tardif. Ces traces, nous les chercherons essentiellement chez Empédocle, dans les textes pythagoriciens et chez Platon.
37S’il est permis de poursuivre la métaphore du tissage, nous pouvons dire, je crois, que la dynamique de ce mythe s’oriente en direction de trois axes :
38Le Mythe de l’âme exilée, ou : Le Corps, chiffre du malheur d’exister. Dire que l’homme est un composé enfermant en lui une parcelle de Zagreus – mais de Zagreus sans son cœur qui, lui, avait réintégré sa patrie divine pour redonner naissance à un nouveau Dionysos –, c’est bien une manière symbolique d’exprimer que l’homme est un être de Désir, mieux, de Nostalgie : l’histoire du Désir se confond avec l’histoire de la Quête de la patrie perdue. Il ne s’agit plus seulement, comme dans le cas des « experts de l’excursion psychique », de quelques êtres privilégiés qui seraient dotés de pouvoirs supra-naturels exceptionnels. Non. Ici, pour tout homme, quels que soient son rang social, sa race, son sexe66, le corps est ressenti comme une « prison »67, comme une geôle68, comme un lieu de « garderie »69, voire comme un « tombeau »70. Ces images célèbres résonnent comme des harmoniques d’un son fondamental : le corps est perçu comme le chiffre du malheur d’exister.
39Le Mythe de la palingénésie71, ou : Le Tragique de la réitération. Malheur d’exister, disions-nous ; c’est bien de cela qu’il s’agit. Car, s’il suffisait de quitter cette dépouille du corps pour accéder à un bonheur sans fin, l’épreuve constituée par l’existence terrestre pourrait paraître supportable. En fait, tous les êtres – ou presque72 – sont condamnés à des palingénésies, à des ensomatoses réitérées73, tragique « répétition » dont le rocher de Sisyphe ou le tonneau des Danaïdes pourraient être considérés comme en étant des allégories74 : l’âme n’a pas le droit de se soustraire à cette prison du corps de son propre chef75. Mais il ne serait sans doute pas inintéressant de discerner au cœur de ce sombre tragique comme une étincelle de brillance : la croyance en une infinie circulation d’Être entre l’humain, l’animal, le végétal, le minéral : oui, tout est circulation de vie, sans fin. Ces palingénésies obéissent à des lois déterminées : c’est ce que rappelle le dernier mythe corollaire.
40Le Mythe eschatologique, ou : L’Instance des arrière-mondes. Selon la théologie orphique, au sortir d’un corps, l’âme ne retombe pas immédiatement dans un autre corps ; elle est conduite par Hermès76 dans les Enfers77, où elle pénètre par les gorges du Ténare78. Elle n’y séjournera que le temps qui sépare la mort d’une prochaine réincarnation. Là est le lieu du Jugement79 ; elle y sera « payée » dans sa prochaine vie des actions qu’elle aura accomplies dans sa vie précédente : telle est la croyance fondée sur les « antiques paroles sacrées »80, telle est la « maxime trois fois antique »81. Les criminels sont châtiés au plus profond du Tartare82, plongés quelquefois dans un océan de boue83 ; croyance neuve et originale dans l’Antiquité grecque, les descendants du défunt peuvent, par des prières d’intercession, soulager les peines et châtiments des ancêtres84. Les Bienheureux, à l’opposé, se retrouvent dans une vaste et
« belle prairie qui s’étend au bord du profond Achéron »85.
41Sur le séjour de ces Bienheureux, les traditions sont nombreuses : selon la tradition la plus ancienne, il s’agirait d’un lieu privilégié où les âmes connaissent une « ivresse sans fin »86, dans un « banquet sans fin »87, en compagnie des dieux. On retrouvera les « Champs-Élysées » chez Virgile88 – avec le problème spécifique qui leur est lié89 – ; mais surtout, les textes orphiques laissent souvent entendre que ce séjour pourrait bien être fondu au milieu du monde astral90.
42Pouvons-nous, au terme de ce voyage aux pays des symboles, tenter de déchiffrer la Parole qui nous est dite par ce mythe et ses superbes efflorescences, signifiants du Corps-obstacle, du Corps-châtiment, et de l’au-delà du Corps ? Elle semble bien être double.
43D’une part, affirmant que l’homme est un composé de Dionysiaque et de Titanique, le mythe de Zagreus comportera, par rapport aux deux autres formes d’imaginaire symbolique évoquées plus haut, cette nouveauté extraordinaire : l’affirmation de l’Origine céleste de l’Âme.
44D’autre part, et par voie de conséquence, l’anthropogonie étant consécutive à la lutte entre Zagreus et les Titans, cela signifiera que l’homme, à son apparition, trouvera le Mal « dejà-là », parce que l’Histoire humaine est déterminée par une Protohistoire du Mal : la figure du Titan est ce par quoi le Tragique réintègre l’Histoire humaine.
45Telle est bien la double parole-mythos qui va lentement être élaborée en un discours rationnel-logos, se déployant sur les registres théologique et métaphysique d’une part, et éthique, d’autre part, sans oublier qu’un tel discours sur l’Homme engage nécessairement une théorie de la Connaissance.
III. Du Mythos au Logos
46Pourquoi, en effet, opposer « Mythe » et « Pensée », comme si le premier était dépourvu de philosophie, et la seconde capable de se dispenser d’images ? En suivant le grand principe de l’herméneutique de Paul Ricœur91, dans le sillage de la célèbre formule de Kant « Le symbole donne à penser »92, il serait plus fructueux, semble-t-il, et sans doute même plus attachant, de considérer cette « représentation de l’être-au-monde »– c’est cela que nous appelons l’Imaginaire, Parole de Sens –, comme un tissu de relations signifiantes entre :
une constellation d’images considérées comme des « concepts plastiques »,
un univers de concepts philosophiques et/ou théologiques, considérés comme des « images abstraites »93,
47étant bien entendu que c’est surtout l’expérience intérieure, insérée dans une histoire particulière, qui pourrait bien en constituer comme une double « trame »94.
48À la lueur de ce Mythos, tout un pan de l’histoire ultérieure de la pensée semble bien pouvoir mieux s’éclairer, si la philosophie nous apparaît comme une rationalisation conceptuelle d’un mythe initial. Inversement la théologie et l’éthique orphiques ne seront complètement explicitées qu’à travers l’élaboration philosophique qui a suivi – que nous devons tout particulièrement, bien sûr, à Platon, et qui se prolongera chez ses successeurs –. Aussi bien faut-il aller constamment des uns aux autres, même pour une présentation succincte des thèmes principaux.
49C’est ce que voudrait mettre en valeur le tableau suivant que l’on pourrait intituler « Les Homologies platoniciennes » :

Note 9595
Note 9696
Note 9797
Note 9898
Note 9999
Note 100100
Note 101101
Note 102102
50• sur la dialectique ascensionnelle, en Métaphysique : voir La République, VII, début (voir aussi la Lettre VII de Platon) ;
51• sur la Réminiscence, en Épistémologie et en Anthropologie métaphysique : voir Hymnes Orphiques ; Ménon, 81a-d (suivi de la vérification de la théorie par l’interrogation d’un jeune esclave) ; Phédon, 72e ; Phèdre, 249cd ; etc.
52• sur l’ascèse et la purification, en Éthique ; voir Phédon, 66b – 67b.
53On voit aisément comme, selon une remarquable homologie, à l’opposition (sur le registre du mythe) entre le Dionysiaque et le Titanique, et à l’opposition (sur le registre anthropologique et métaphysique) entre l’âme et le corps, « correspondra » exactement (sur le registre épistémologique) l’opposition entre le monde Intelligible et le monde Sensible. Le référent ultime ne peut être que de l’Ordre de l’Intelligible : en vertu du principe de l’adéquation nécessaire du connaissant et du connu, l’âme, immatérielle, immortelle, est co-naturelle au monde de l’Intelligible, au pays duquel, dans une vie antérieure, elle a fait un long voyage103. Tout cela est très connu ; encore fallait-il rappeler la cohérence profonde du réseau de significations induites par le champ du symbole.
54De cet ensemble extraordinairement structuré, nous n’allons rappeler que quelques aspects bien connus par ailleurs.
1. Une Anthropo-Théologie
a) La Parenté de l’Homme avec Dieu
55Voilà un thème philosophique qui nourrira toute une tradition qui nous est familière104. Il présuppose, comme le mythe qui lui est sous-jacent, une différenciation radicale de nature entre le corps et l’âme qui, elle, est de nature divine :
« Je suis, moi aussi, de votre race sacrée »105,
56proclame le myste aux divinités qui lui avaient révélé sa double nature :
« Salut, ô toi qui as souffert la peine […] ; d’homme tu es devenu Dieu »106.
57Cette foi philosophique induira un corollaire, clairement explicité par les conseils que lui prodiguent les dieux à l’approche de la mort :
« À l’entrée de la demeure des morts,
Tu trouveras sur la gauche une source.
Près d’elle se dresse un blanc cyprès.
Cette source, ne t’en approche pas.
Tu en verras une autre sortant du lac de Mémoire,
Eau fraîche qui jaillit. Des gardiens la protègent.
Dis leur : Je suis fille de la Terre et du Ciel étoilé,
De Lui je viens, sachez-le bien. La soif me consume
Et je meurs. Donnez-moi vite l’eau fraîche
Qui jaillit du lac de Mémoire !
Et ils te permettront de boire à la source divine
Et désormais héros, sans fin tu régneras »107.
58Ainsi donc la métaphysique de la réminiscence – mystique de la Mémoire108 – se trouve-t-elle structurellement associée à la foi dans la nature divine de l’âme. Le fameux précepte « Connais-toi toi-même » prend un relief nouveau dès lors qu’on l’interprète dans ce sens : « Sache – par la réminiscence – que tu es à la fois le Fils de la Terre et du Ciel étoilé »109.
b) L’Immortalité de l’Âme
59Ce développement conceptuel du mythe est trop célèbre et en même temps trop évident pour qu’il soit utile d’y insister. Mais sans doute perçoit-on encore mieux maintenant le lien aussi étroit qu’impérieux qui unit ici Mythe et Pensée110.
60Préexistence et survie de l’âme deviennent ainsi objet d’affirmations et de « démonstrations » philosophiques111, qui dès lors apparaissent plus comme des « monstrations »– si ce barbarisme m’est permis – que comme des « preuves »112, prenant ainsi un relief humain extraordinaire, au confluent du sentiment du Tragique et de l’Espérance :
« C’est un beau risque à courir »113.
2. Une Métaphysique de la Dissemblance
a) Les deux Ordres : L’Intelligible et le Sensible
61Nous connaissons tous le texte célèbre dit de « L’Allégorie de la Caverne », au seuil du Livre VII de La République de Platon. Mais ce n’est là que l’illustration narrative d’une doctrine bien complexe, exposée tout juste dans les pages du Livre VI que la précède114, sur ladite « Ligne de la Connaissance ».
62Il s’agit d’une représentation analogique des différents modes de la Connaissance, selon une « ligne » partagée en deux sections115, chacune étant, à son tour, subdivisée :
// – A – / – B – // – C – / – D – //
63La première division {//} correspond à deux Ordres116 :
// Visible – Sensible // Invisible – Intelligible //
64Les deux autres subdivisions {/} correspondent :
65** aux Objets de la Connaissance :
// Images / Êtres ; objets // Objets hypothétiques / Formes intelligibles //
66** et aux Modes de Connaissance :
//Conjecture/Croyance // Pensée discursive / Intelligence //
67* Cette ligne obéit aux lois de proportionnalité suivantes :
A / B = C / D = A+B / C+D = k117
b) Le Nombre et l’Intelligible
68Faudrait-il chercher un intermédiaire entre la Théologie orphique et l’Épistémologie platonicienne, qu’on le trouverait aussitôt : on sait bien que les Écoles pythagoriciennes ont joué un rôle central dans l’élaboration conceptuelle d’une telle théorie de la Connaissance. Même si cela est par ailleurs bien connu, il peut être utile de rappeler, dans la perspective même de cette étude, que, s’il est vrai que, pour les Pythagoriciens, « Tout est Nombre », cela n’a de sens que parce que le Nombre est une des Réalités Intelligibles par excellence.
« Selon la doctrine des Pythagoriciens, les Nombres sont pour ainsi dire le Principe, la Source, la Racine de toutes choses »118.
69Tel est le principe essentiel de l’arithmologie pythagoricienne. Le Nombre Intelligible est la norme ultime du Réel, telle est la formule dont nous trouvons de multiples applications : en arithmétique et en géométrie, d’une part, en musique, en astronomie et en architecture, d’autre part. Rappelons-en rapidement quelques aspects.
70Une des innovations des Pythagoriciens – à ce qu’il semble bien – consiste à avoir établi une relation étroite entre les nombres et les formes géométriques. L’établissement de cette relation leur fera découvrir un certain nombre de théorèmes arithmétiques, celui-ci, par exemple : « La somme d’une suite n de nombres impairs est égale au carré de n ». On connaît également le célèbre Triangle sacré que les Pythagoriciens avaient hérité des Égyptiens, triangle ayant pour côtés 3, 4, et 5. Triangle sacré : sacré, bien sûr, parce qu’il est inscriptible dans un demi-cercle, et donc qu’il comporte un angle droit ; sacré surtout, parce que c’est le seul triangle dont les trois côtés soient faits de nombres qui se suivent, et parce que sa surface est de six unités au carré.
71Il semble bien établi qu’il y ait eu, dans l’Antiquité classique, deux écoles de Musique. La première, celle des Musiciens, s’attachait aux intervalles musicaux. L’autre, celle des Canoniciens – l’École pythagoricienne justement –, se fonde sur les notions de consonance et de dissonance, en définissant l’intervalle comme un rapport interne à la gamme : selon un témoignage,
72« Le grave Pythagore refusait de juger la musique à partir du sens auditif, affirmant que son excellence devait être appréciée par l’esprit. C’est pourquoi il ne la jugeait pas à l’aide de l’oreille, mais au moyen de l’échelle fondée sur les proportions ; il pensait que la connaissance d’une octave était suffisante »119.
73On comprend pourquoi : il suffit d’un seul élément de référence pour comprendre le reste, selon le principe de la division de l’intervalle par 1/2, 2/3, ou 3/4120.
74De l’astronomie chaldéenne, Pythagore avait transmis à ses disciples l’ordre dans lequel se succédaient, à partir de la Terre, les astres qui évoluaient autour d’elle. Mais surtout, l’originalité de l’École est d’avoir associé Astronomie et Musique : selon un témoignage ancien, les sept sphères donnent les sons de la lyre et produisent une harmonie (c’est-à-dire une octave), à cause des intervalles qui les séparent deux à deux. On ne saurait mieux exposer, ni avec plus de concision, la célèbre Harmonie des Sphères – Terre / Lune / Mercure / Vénus / Soleil / Mars / Jupiter / Saturne –. Il est aisé de voir qu’ainsi c’est le Soleil qui occupe la place de la Mèse dans le Système Parfait :

75Durée des cycles :

76L’Âge d’Or reviendra quand on retrouvera l’alignement initial.
77On aura vite remarqué que ces astres étaient les figures métonymiques et homologiques des sept cordes de la Lyre <d’Orphée> : de même que la lumière du Soleil donne leur éclat à tous les autres astres, de même le son de la corde LA passe à travers toutes – dia pasôn – les autres cordes pour leur donner leur harmonie121.
78Ainsi, de manière plus générale, se trouve abolie toute frontière entre Musique et Géométrie ou Arithmétique ou Architecture.
79Tout est Nombre, oui. Mais dans cette formule, le verbe « être » n’indique pas une identité, il est donc bien la marque d’une participation du Réel à l’Intelligible.
IV. De la Métaphysique à l’Éthique
80Si la doctrine pythagoricienne de l’âme est relativement bien connue, et encore mieux comprise par les rapprochements avec la pensée religieuse « orphique », il convient de tenter de percevoir le lien qui l’unit à la mystique du Nombre ; du même coup, se laissera percevoir clairement le lien qui unit la figure de « Pythagore le Mage » et celle de « Pythagore le Géomètre et Musicien ».
81Le Nombre est la « Structure harmonique de l’Âme ».
82C’est sans doute cette formule du philosophe néoplatonicien Jamblique122 qui pourra nous faciliter la compréhension de ce rapport.
83Une brève présentation de l’Orphisme nous avait amenés à présenter la double isotopie suivante :
Âme | Corps |
Immatérielle | Matériel |
Origine divine | Origine terrestre |
Libérée | Limité |
de l’espace | dans l’espace |
du temps | dans le temps. |
84Notre brève présentation de la mystique pythagoricienne du Nombre mettait en valeur une autre double isotopie :
Un | Multiple |
Intelligible | Sensible |
85La superposition de ces deux isotopies doubles nous fait retrouver le sens de la formule de Jamblique : le Nombre et l’Âme ne sont perceptibles qu’à l’Intellect, ils sont dans ce même rapport ontologique qui unit le Connaissant et le Connu.
86C’est à partir de toutes ces données que vont s’élaborer, tout naturellement, les principes de la « Vie orphique », selon la formule célèbre.
87Le premier principe sera celui de l’ascèse initiatique : le myste à qui aura été révélée sa double nature d’« Enfant de la Terre et du Ciel étoilé » devra se mettre « à la suite de Dieu ». Le terme de ce long chemin initiatique – expression-clef de la mystique orphique –, c’est d’acquérir la ressemblance avec Dieu, et, pour cela, se détourner de ce monde. On connaît bien ce texte du Théétète, 176, de Platon, qui sera appelé, on s’en doute, à avoir une immense fortune : même avant d’être un des textes fondateurs du Moyen-Platonisme et d’être amplifié par le Néoplatonisme, il contaminera l’interprétation judéo-hellénistique de la création de l’homme à l’image et à la ressemblance de Dieu (Gn 1, 27) : par cette double influence – on peut même dire triple car c’est bien là aussi un thème central du judaïsme tardif et des traditions gnosticistes – il marquera la spiritualité chrétienne dès les Pères d’Alexandrie, au IIIe siècle.
88Le second principe éthique sera celui de la quête incessante de la purification – tel est, on le sait, un des thèmes essentiels des premières pages du Phédon –. Car ce monde est bien l’Espace de l’Impur. D’où toute une série d’engrammes symboliques, comme celui de l’envol et de l’aile de l’âme, celui de la transparence, s’opposant à ceux de la pesanteur et de la chute, de la captivité, de la souillure.
89Du même coup, en relation avec cette épistémologie, la théologie et la mystique orphiques se retrouvent sous un nouvel éclairage.
90La Métensomatose se trouve en rapport d’écho avec l’Harmonie du Cercle. « le Mythe de la Palingénésie, ou Le Tragique de la réitération », une fois repris dans le Pythagorisme123, prend ici son plein sens par son homologie avec l’imaginaire du Cercle, Harmonie de l’Un. C’est bien ce que confirme, par exemple, ce témoignage d’Héraclide du Pont, parlant de son maître : selon une révélation de Pythagore lui-même,
« <Hermès> lui avait dit qu’il lui accorderait ce qu’il voudrait, excepté l’immortalité ; il avait donc demandé de pouvoir conserver, aussi bien après sa mort que pendant sa vie, le souvenir des événements »124.
91Qu’est-ce, en effet, dans ce contexte théologique, que la Réminiscence, sinon la capacité par la Mémoire d’être assuré de ne jamais quitter le Cercle divin de l’Un ?
*
92Tels sont les grands traits de ce que l’on désigne par ce terme si général de « Tradition orphico-pythagoricienne ». Nous en sommes restés à quelques documents parmi les plus anciens. Il suffirait d’avancer dans l’histoire de la philosophie postérieure pour mesurer l’immense influence de ce courant de pensée.
93Peut-on tenter d’en donner une interprétation ?
94Elle est peut-être plus simple que l’on ne croit : cette Tradition me semble inaugurer dans la pensée occidentale un de ces actes de foi qui peuvent déterminer l’orientation de l’existence.
95C’est là une Parole sur le Corps et le Temps – ces deux Chiffres de l’Exil –, qui nous dit :
96Tout en étant séparés, ces deux « ordres » s’appellent et sont indissociables125, liés entre eux, du même lien qui unit un Signe visible à son Référent invisible,
car
Dans cette Terre d’Exil,
l’Histoire humaine ne trouve son sens ultime
que dans une Méta-Histoire.
Notes de bas de page
1 Pour une présentation générale plus détaillée, avec références bibliographiques, voir Patrice Cambronne, Chants d’Exil. Mythe & Théologie mystique. De l’aube de la Pensée grecque à l’Antiquité tardive. Une herméneutique du Désir, Préface par Alain Michel, de l’Institut, Bordeaux, William Blake & Co, 1998, p. 17-73 : « Les Chants d’Orphée ».
2 Selon O. Kern, Orpheus, p. 15 s., ce sont les communautés ascétiques des « Esseulés – Orphanoi » qui auraient été à l’origine – volontairement ou pas – du nom donné à leur fondateur. Selon Édouard Schuré, Les Grands Initiés, Paris, Librairie Académique Perrin, 1960 <Livre de Poche, Paris, 1966>, p. 279, ce fils d’Apollon, après un long voyage initiatique en Égypte, serait revenu dans sa Thrace natale avec un nouveau nom d’origine sémitique : « Il s’appelait maintenant Orphée ou Arpha- mot phénicien composé d’aour/ lumière, et de rophae / guérison –, ce qui veut dire : celui qui guérit par la lumière ». Jacques Lacarrière, éd. et trad. fr. d’Orphée. Hymnes. Discours sacrés, Paris, Imprimerie Nationale, 1995 [cité : J. Lacarrière, Orphée…], p. 7, suggère un rapprochement avec les mots grecs constitués sur le thème *orph-, suggérant l’obscurité de la nuit : « Sa fonction de poète, disons même d’enchanteur, tire de là sa force et son sens » (ibid.).
3 Une tradition littéraire, qui ne remonte pas au delà du VI° siècle av. notre ère, nous représente Orphée comme un chantre inspiré, originaire de Thrace, domptant les fauves, compagnon des Argonautes, fondateur de confréries d’initiés. À partir du Ve siècle av. notre ère, la parenté relative entre les doctrines et les communautés « orphiques », d’une part, et « pythagoriques », d’autre part, provoquera une assimilation abusive entre les deux figures d’Orphée et de Pythagore.
4 Que l’on veuille bien nous permettre de préciser dans quel sens nous entendons les termes « Mythe » et « Légende ». Il nous a toujours semblé opportun de les situer par rapport à différents registres de temporalité : nous entendons par « Mythe » au sens strict – pour ne pas interférer avec le concept tardif de « Mythe littéraire » –, un Récit fondateur renvoyant à un Avant-Temps et à triple fonction, étiologique, exemplaire – selon le principe classique, défini par Mircea Eliade – et, aimerions ajouter, heuristique – c’est-à-dire révélateur du fonctionnement de l’Esprit, relevant de l’Iamginaire – ; par « Légende », nous entendons une amplification – relevant du travail de l’Imagination – d’une figure ou récit remontant aux Origines du Temps ; par parenthèse une telle classification permettrait aussi de situer le Conte, qui, lui, relèverait d’un Hors-Temps.
5 Voir infra.
6 Il ne semble pas superflu de rappeler que les traditions anciennes situaient la figure d’Orphée au XIIe siècle av. notre ère Or, cela correspond très exactement à la période des grandes migrations mycéniennes en Asie mineure – donnant ainsi naissance à la légende épique de la « guerre de Troie » ! – et, du même coup, à l’influence de l’écriture alphabétique phénicienne sur les civilisations helléniques. L’écriture alphabétique ayant largement contribué à faciliter la transmission de la pensée abstraite, la correspondance chronologique qu’établissait la tradition avec la naissance d’une philosophie spiritualiste – comme aussi du concept d’atome et de la naissance d’une philosophie matérialiste – ne saurait être fortuite.
7 E.R. Dodds, Les Grecs et l’Irrationnel, trad. fr., Paris, Aubier-Montaigne, 1965, chapitre 5.
8 Voir Hérodote, V, 6, 2. Sur le tatouage comme marque d’appartenance à une divinité, voir Hérodote, II, 113 (Égypte) ; Virgile, Æn., IV, 146 : « picti Agathyrsi »– sur cette expression, voir Patrice Cambronne, « Didon et Énée. Essai d’interprétation d’une fresque (Virgile, Æn., IV, 129-168) », Eidôlon, 28, Bordeaux 3, 1986, p. 15-57. Idem, Didon & Énée. De l’Histoire au Mythe littéraire, areiabor-cnarela, Université Michel de Montaigne Bordeaux 3, 2006, p. 20.
9 Hérodote, IV, 95.
10 Voir Hérodote, IV, 96 : « Pour moi, je ne nie pas, mais je ne crois pas non plus entièrement ce qui concerne cet appartement souterrain ».
11 Strabon, VII, 298, situe explicitement cet antre au sein du Mont Koganoion, près des sources de l’Èbre.
12 C’est d’ailleurs bien ce que laisse entendre Hérodote lui-même dans un autre texte (IV, 94) : « Voici comment les Gètes se croient immortels : ils imaginent que celui qu’ils perdent n’est pas mort, mais va rejoindre Zalmoxis l’Homme Divin ».
13 Pindare, Olynthiennes, 58, 3, situe cet événement à l’époque de « Crésus, roi de Lydie ».
14 Sur l’Apollon Hyperboréen, voir Alcée, fr. 72 ; Pindare, Pythiques, X, 28 s ; etc. Ce dieu, séjournant dans le jardin du « Royaume au-delà du Nord », avait pour attributs l’ambre et le cygne chanteur.
15 Hérodote, IV, 36. Voir Jamblique, Vie pythagorique, 141.
16 Platon, Charmide, 158 c-d.
17 La tradition lui attribue des livres de « Purifications » et de « Prophéties ».
18 On lui attribue un poème, Arimaspeia. Voir la discussion dans Erwin Rohde, Psychè, trad.fr., Paris, Payot, 1928, p. 338 s.
19 Selon Hérodote, IV, 13, il s’agit d’un voyage « normal » (thèse confirmée par les travaux de J.D.P. Bolton, Aristeas of Proconnesus) ; pour Maxime de Tyr, XXXVIII, 3, il s’agit d’un voyage de « l’âme ayant délaissé le corps ».
20 Voir Hérodote, IV, 13.
21 Il est possible que, pour Hérodote, il se soit surtout agi d’un « ravissement » total (corps et âme) : nous en avons comme preuve que pour Plutarque, Ramulus, 27-28, l’apparition de Romulus à Julius Proculus est comparable à celle d’Aristéas à Cyzique. Mais le problème pour nous consiste essentiellement à savoir comment ce récit légendaire a pu servir de base à la conception de l’âme qui s’en est dégagée par la suite.
22 Suidas, s.u. « Aristeas » : « On raconte que son âme s’en allait et revenait, quand il le voulait ».
23 Hérodote, IV, 15. Voir Pline, Histoire Naturelle, VII, 174 : « […] l’âme d’Aristéas s’envolait de sa bouche, dans la région du Proconnèse, sous l’apparence d’un corbeau (Aristeœ animam euolantem ex ore in Proconneso, corui effigie) ».
24 Hérodote, IV, 15 ; voir Maxime de Tyr, XVI, 2.
25 Hérodote, IV, 15.
26 Hermotime est cité par Plutarque, De Genio Socratis, 22, 592 c ; Pline, Histoire Naturelle, VII, 174 ; Tertullien, De Anima, II, 44 ; Origène, Contre Celse, III, 2, 32.
27 Cette notation est très éclairante. Éaque est une très ancienne figure sacrale, minoenne (?) : sur terre, magicien et faiseur de pluie, il devint à sa mort, un des Juges des Enfers, comme on sait. Le thème de la « réincarnation » utilisé par Diogène Laërce, I, 114, laisse clairement entrevoir qu’ici on va plus loin que dans la simple (si l’on peut dire) « excursion psychique ».
28 Voir Platon, Lois, I, 642 d ; Diogène Laërce, I, 114. Cicéron, De Divinatione, I, XVIII. 34, place Épiménide parmi les « voyants », aux côtés de la Sibylle.
29 Voir Diogène Laërce, I, 111-112.
30 Suidas, s. u. « Epimenides » : « On découvrit que sa peau était tatouée de signes ».
31 Voir le témoignage de Nicomaque de Gérasa (in Jamblique, Vie pythagorique, 29) : « Marchant sur les traces de Pythagore, Empédocle d’Agrigente, Epiménide le Crétois et Abaris l’Hyperboréen accomplirent souvent des miracles semblables » (trad. J.P. Dumont dans Les Présocratiques, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1988, p. 329).
32 Empédocle, fr. 111, 3 ; 9 ; fr. 112, 4.
33 Voir Diogène Laërce, VIII, 60 s. & 67 s. (= Héraclide du Pont, fr. 72 ; fr. 75 ; fr. 76). On connaît bien les légendes entourant sa disparition. On connaît bien la plus célèbre – Diogène Laërce, VIII, 69, la fait remonter à Hermippe – : après la non moins fameuse scène de la guérison de la femme incurable, Empédocle offrit un sacrifice de reconnaissance aux dieux ; « Il se leva et se dirigea vers l’Etna, puis, arrivé près du cratère de feu, il plongea et disparut, voulant ainsi confirmer sa réputation d’être un dieu ; ce fait fut avéré par la suite, car le volcan rejeta une de ses sandales <de bronze> » ; ce dernier détail est rapporté aussi par Strabon, Géographie, VI.
34 Voir Porphyre, Vie de Pythagore, 9 : « Selon Aristoxène, Pythagore, alors âgé de quarante ans, voyant se renforcer sans cesse la tyrannie de Polycrate, jugea indigne d’un homme libre de se soumettre à son despotisme dominateur ».
35 Voir Isocrate, Busiris, 28 : « Pythagore de Samos se rendit en Égypte, où il se mit à l’école des Égyptiens, et il fut le premier à introduire la philosophie en Grèce » ; selon ses biographes, Pythagore aurait reçu du tyran Polycrate une lettre de recommandation pour le Pharaon Amasis qui le présenta aux prêtres de Memphis pour recevoir l’initiation ; celle-ci dura vingt-deux ans ; ce chemin d’initié d’Isis menait le myste de la mort apparente jusqu’à la résurrection à la lumière d’Osiris, par les chemins de la connaissance du Verbe-Lumière et du parcours de l’humanité à travers les sept cercles planétaires.
36 Selon la version rapportée par ses biographes, en particulier Jamblique, Vie pythagorique, Pythagore aurait été amené par Cambyse, le grand conquérant de l’Égypte, à Babylone, ainsi qu’une partie des prêtres égyptiens ; il fut ainsi en contact avec trois religions, le mazdéisme réformé par Zoroastre, le judaïsme des Hébreux déportés, et le vieux fond millénaire des religions chaldéennes ; sa captivité à Babylone dura douze ans au terme desquels il fut libéré sur l’intervention d’un certain Déntocidès, médecin grec du Shahân Shah ; il revint à Samos, après, donc, trente-quatre ans d’absence.
Il ne me paraît pas inintéressant de rappeler que la tradition attribue à Pythagore la création du mot « Philo-Sophia ». Or, comment oublier que c’est sur le terreau de l’Égypte et de la Mésopotamie antiques qu’est née ce qu’il est convenu d’appeler la « Littérature sapientielle » (voir Patrice Cambronne, Gilga. Mesh, ou La Gloire entre la Force et le Destin, Bordeaux, William Blake and Co, 2003, p. 59-65).
37 Cette « rencontre » est attestée par Aristoxène de Tarente, cité par Hippolyte, Philosophoumena, I, 2, 12.
38 Les colons grecs croyaient que Zalmoxis était l’esclave de Pythagore (Hérodote, IV, 95) ; inversement, certaines traditions rapportèrent que Pythagore avait séjourné chez les Thraces dont il avait été esclave (voir Hermippe cité par Flavius Josèphe, Contre Apion, I, 22).
39 Selon Jamblique, Vie pythagorique, 91-93 ; 147, Pythagore et Abaris firent un voyage ensemble.
40 Pythagore prétendait être la réincarnation d’Hermotime (Diogène Laërce, VIII, 4).
41 Pour la première hypothèse, voir Plutarque, De Fortuna Alexandri, 1, 4. Pour la seconde, voir Diogène Laërce, VIII, 6.
42 De toute évidence, me semble-t-il, ce titre (qui rappelle l’Abalos hyperboréen) rattache explicitement Pythagore à la grande tradition du « Chamanisme grec ».
43 Voir Diogène Laërce, VIII, 4 : « On le croyait fils d’Hermès ». Ces deux derniers titres, derrière lesquels se profilent, en filigrane, les figures d’Imhotep et de Thot, ne feraient-ils pas allusion à une éventuelle initiation égyptienne ?
44 Voir Apollonios, Mirabilia, 6 : « Selon le témoignage d’Aristote, un jour que <Pythagore> assistait à une représentation théâtrale, il se leva et se laissa voir au public sa jambe : elle était en or ». Plutôt qu’un « prodige », il me semble qu’il vaut mieux y voir un embellissement de type hagiographique : ne s’agirait-il pas là du fameux « tatouage » dont il a été question plus haut ? Tout porte à le croire, surtout précisément l’ensemble de ce même texte d’Apollonios qui apparente bien Pythagore à cette tradition : « À Épiménide, Aristéas, Hermotime, Abaris et Phérécyde, a succédé Pythagore […] ; un jour, il entendit une voix forte et surhumaine qui lui dit : “Salut, ô Pythagore“, ce qui terrifia les gens présents ; une autre fois, on put le voir à Crotone et à Métaponte, le même jour et à la même heure » (trad. D. Delattre dans Les Présocratiques, op. cit., p. 56- 57).
45 Voir Diogène Laërce, VIII, 27.
46 L’ouvrage de référence reste toujours celui d’O. Kern, Orphicorum fragmenta, Berlin, 1922 ; rééd. Zurich, 1972. J. Lacarrière, Orphée…, op. cit., donne le texte et la traduction des Hymnes – d’après l’édition de D.K. Dietsch, Die Hymnen das Orpheus, Leipzig, 1822, revue à la lumière des éditions plus récentes – et des Discours Sacrés – d’après celle d’O. Kern, Orphicorum fragmenta, op. cit. –. Il ne faudrait pas oublier les précieuses Tablettes / Lamelles d’or funéraires découvertes dans des tombes d’Italie méridionale (à Pétélia, Sybaris, Thurium, etc.), ou de Crète (à Eleutherne), ou encore en Afrique romaine ; la rédaction s’échelonne du Ve siècle av. notre ère aux IIe / IIIe siècles. Voir les textes et trad. dans J. Lacarrière, Orphée…, op. cit., p. 225-241.
47 Pausanias, VIII, 37, 5 : « C’est Onomacrite […] qui institua les célébrations en l’honneur de Dionysos ».
48 Attribution faite explicitement par Clément d’Alexandrie, Stromates, I, 332 d.
49 Voir Sextus Empiricus, 126, 15 ; 462, 2 (extr. doxogr.).
50 Voir le témoignage du Ps.-Aristote, De Philosophia, fr. 10.
51 Pausanias, VIII, 37, 5.
52 Ce poème est attribué à « Orphée » par Hérodote ; Cicéron, De Natura deorum, I, xxxviii. 107 ; Plutarque, Symposion, I, 3, 2.
53 Rhapsodies, fr. 49.
54 Ici encore, on peut s’interroger sur le sens de ce double « avalage » : peut-être les deux gestes correspondent-ils à deux étapes de la constitution du mythe ? À signaler toutefois que Diodore de Sicile, I, 11, 3, cite un vers d’« Orphée » où Phanès est identifié à Zagreus-Dionysos.
55 Ce dernier vers se retrouve dans plusieurs versions du mythe de création (fr. 33 ; 46 ; 123 ; etc.).
56 L’exemple privilégié serait celui d’Anaxagore, dont la doctrine se résume dans ces deux témoignages complémentaires :
• Simplicius, Commentaire sur la Physique d’Aristote, 460, 4 : « C’est pourquoi <Anaxagore> commença ainsi son traité : Toutes les choses étaient ensemble » ; et « Anaxagore a dit, semble-t-il, que, au commencement et pour un temps illimité, toutes les choses ont existé ensemble et se sont trouvées en repos ; puis que l’Intellect artiste du monde, dans sa volonté de discriminer les espèces qu’il appelle homéoméries, a introduit en elles le mouvement » (Ibid., 1123, 21 ; trad. J.P. Dumont dans Les Présocratiques, op. cit., p. 640) ;
• Aëtius, Opinions, I, 3, 5 : « <Anaxagore> commence donc par dire : Toutes les choses étaient ensemble, puis vint l’Intellect qui les discrimina et les ordonna […]. Il faut, par conséquent, lui attribuer le mérite d’avoir ajouté à la matière le principe artiste » (trad. J.-P. Dumont dans Les Présocratiques, op. cit., p. 640- 641).
57 Selon Pausanias, VIII, 37, 5, « C’est <Onomacrite> qui fit des Titans les agents de la Passion de Dionysos ».
58 Voir Hymnes Orphiques, 30, 3s. (« À Dionysos »– trad. J. Lacarrière, Orphée…, op. cit., p. 97) :
« Le seigneur Dionysos, mystérieux et sauvage,
[…] né des amours clandestins
De Zeus et de Perséphone, immortelle déité ! »
59 Dans la tradition néoplatonicienne, nous ne trouvons que le nom de Dionysos pour désigner ce premier enfant. Nonnos, Dionysiaques, 6, 165, signale aussi le deuxième nom – Zagreus – de ce fils de Perséphone.
60 Il y aurait beaucoup à dire sur cette figure du Titan hellénique, en particulier sur les ressemblances qu’il présente avec les figures mythiques de la Mésopotamie antique, figures dont nous retrouvons des traces avec les Géants ou Néphilim de la Genèse, entassant pierre sur pierre pour construire, en un immense défi au divin, la Tour de Babel. Avec leurs noms à redoublement (ti-tn), ils apparaissaient déjà comme des êtres qui, « à force de tendre (ti-tainontas) trop haut le bras, avaient commis, dans leur folie, un horrible forfait ; l’avenir saurait en tirer vengeance (tisin) » (Hésiode, Théogonie, 207 s.). Pausanias, VIII, 37, 5, dit explicitement que c’est Onomacrite qui introduisit dans le mythe thrace la figure du Titan appartenant à l’antique mythologie grecque. En ce qui concerne le mythe orphique, plusieurs traditions concurrentes circulent : selon la première, c’était Ouranos qui les avait autrefois précipités dans le Tartare (voir fr. 97-100), et Zeus les aurait délivrés par la suite ; selon la seconde, c’était Zeus lui-même qui, pour les punir d’avoir dévoré Zagreus, les aurait « frappés de la foudre » (voir Plutarque, De Esu carnium, 996 c) et « précipités dans le Tartare » (fr. 196 = Arnobe ; fr. 205 = Proclus) ; voir Hymnes Orphiques, 37, 1-3 (« Aux Titans »– trad. J. Lacarrière, Orphée…, op. cit., p. 113) : « Titans […],
Ancêtres de nos pères, qui vivez tout au fond
De la terre dans les demeures du Tartare […]. ».
61 Cet épisode était célèbre ; voir Plutarque, De Esu carnium, I, 7, 996 c ; De Iside et Osiride, 35, 364 f ; Diodore de Sicile, V, 75, 4 ; Cornutus, 30 ; Clément d’Alexandrie (= fr. 196-200) ; etc. Il y a lieu évidemment de rapprocher le mythe du rite sacrificiel thrace. Par ailleurs, signalons qu’il paraît difficile de ne pas faire ici un rapprochement entre cette « mise en pièces » de Zagreus par les Titans et cet autre mythe, très connu, d’Osiris, également « mis en pièces » par son frère Seth, incarnation du Mal et de la Stérilité ; nous y sommes d’autant plus conviés que déjà Hérodote, II, l’avait fait, lorsqu’il tenta une « correspondance » entre les dieux égyptiens et les dieux traditionnels de la Grèce (Hérodote va même jusqu’à assimiler – abusivement d’ailleurs – les Mystères d’Osiris à ceux de Dionysos).
62 Les poèmes orphiques les qualifiaient de « Titans au cœur mauvais, violent » (fr. 102). Platon, Lois, III, 701 c, parle du caractère impie de la « Nature titanique ».
63 À quelques variantes près, ce récit est attesté par les Rhapsodies qui, selon Proclus, Ad Rempublicam, 116, 12 s., s’appuyaient sur ce mythe anthropogonique pour justifier la doctrine de la métensomatose.
64 La version la plus répandue de ce « finale » est celle qui est présentée dans ces lignes. Mais il convient de rappeler que, si toutes les poésies orphiques s’accordent pour raconter la « mise en pièces » de Dionysos par les Titans, l’histoire de la destinée postérieure des membres du dieu a donné lieu à des versions différentes et inconciliables. Voir nos Chants d’Exil, Op. cit., p. 45, note 1.
65 Il n’est pas possible d’esquiver un certain nombre de questions délicates. Voir nos Chants d’Exil, op. cit., p. 46.
66 On a même pu émettre l’hypothèse selon laquelle les mystères orphiques comportaient une dimension de révolution sociale, puisque tous pouvaient, d’une manière égalitaire, accéder à la divinisation. Cet aspect a été relevé dès l’Antiquité pour les cérémonies des Bacchanales à Rome, et... pour expliquer la rapidité de l’extension de christianisme parmi les « couches populaires ».
67 Voir Platon, Phédon, 62 b ; etc.
68 Voir Platon, Cratyle, 400 c : « Ce sont surtout les Orphiques qui me semblent avoir établi ce nom (de corps – sôma), dans la pensée que l’âme expie les fautes pour lesquelles elle est punie, et que, pour la garder -sôzètai, elle a comme enceinte ce corps qui figure une prison ; qu’il est donc, suivant son nom même, la geôle – sôma de l’âme, jusqu’à ce qu’elle ait payé sa dette, et qu’il n’y ait point à changer une seule lettre ».
69 Voir Platon, Phédon, 62 b, reprenant fr. 795 (Lobeck) & 221 : « Il est une formule, dans les Mystères : Nous, les humains, nous sommes comme dans une garderie […] ».
70 Voir Platon, Cratyle, 400 c : le corps figure une prison, une enveloppe. Ce thème célèbre aura une très longue postérité dans la tradition chrétienne : voir Pierre Courcelle, « Traditions néoplatonicienne et chrétienne du corps-prison », Revue des Études Latines, 43 (1965), 1966, p. 406-443 ; « Le corps-tombeau », Revue des Études Anciennes, LXVIII, 1966.
71 Il semble bien que ce soit là l’appellation la plus ancienne. Voir Platon, Phédon, 70 c, rappelant que : « Selon une antique tradition, <les âmes> reviennent bien ici, oui, et renaissent des défunts » ; Servius, Ad Æn., III, 68 : « Pythagore ne dit pas métempsychose, mais palingénésie ». Le terme de métensomatose est le plus courant ; celui de métempsychose se retrouve chez d’autres auteurs.
72 Certains êtres peuvent échapper à la roue tragique de la mort et de la renaissance : ce sont les Élus des Initiations orphiques (voir fr. 226). Dans certains textes orphiques, on trouve aussi l’idée que, périodiquement, cette « roue des naissances » retrouve son point initial : la palingénésie devient totale et débouche sur une « conflagration générale » ; voir Porphyre, Vie de Pythagore, 19. Les Pythagoriciens associeront ce thème à celui de la Grande Année.
73 Si l’on veut à tout prix chercher des « sources » à ce mythe, on se plongera tout naturellement dans le vieux fond religieux indo-européen, tel qu’il émerge dans le Védisme, et, plus tard, dans le Brahmanisme et le rameau si vigoureux qui en surgit, le Bouddhisme. Plus généralement, on pourrait (on devrait même) songer aux vieux mythes, d’origine agraire, de la mort et de la renaissance alternées. Mais, plutôt que de penser exclusivement à une « source » trop générale, mieux vaut, semble-t-il, s’attacher aussi à la logique interne qui structure les trois mythes corollaires autour du mythe central.
74 C’est bien là ce que laisse entendre Platon, Gorgias, 493 a. On sait tout le parti qu’en tirera Lucrèce, De Rerum Natura, III, 978-1024, pour démontrer la vanité de la croyance dans les châtiments infernaux. La force de Platon est d’avoir conservé les figures mythiques tout en leur ayant alloué une signification spirituelle.
75 Voir Platon, Phédon, 62 b. Même position chez le Pythagoricien Philolaüs qui s’inspire, lui aussi, des « discours ineffables » des poèmes orphiques (ibid.).
76 Voir fr. 224 : « Hermès Cyllénios conduit les âmes immortelles […] » ; Pythagore parlait d’Hermès Chthonios (Diogène Laërce, VIII, 31). On ne peut s’empêcher de rapprocher cet Hermès des dieux psychopompes des Livres des Morts de l’Égypte Ancienne (ainsi Anubis dans le Papyrus d’Hunefer).
77 La « Catabase » est un thème classique dans les poèmes orphiques. Il convient de rappeler que c’est là un des « pouvoirs chamaniques » cités plus haut.
78 Voir Argonautiques Orphiques, 41, et. tous les textes classiques de Catabase.
79 Ce thème du Jugement est, lui aussi, au cœur de l’eschatologie des Livres des Morts de l’Égypte ancienne ; on pense, par exemple, à la très belle « pesée des âmes » ou « Psychostasie » du Papyrus d’Hunefer, par exemple, entre autres merveilleuses représentations funéraires dans l’Ancienne Égypte. Il n’est toutefois pas interdit de signaler une évidence : dans l’Antiquité classique, qu’il s’agisse de représentations littéraires ou plastiques – par exemple, la grande succession de peintures sur bois dont le peintre Polygnote de Thasos (500 ?-440 ? av. notre ère) décora la Leschè (salle de réunion) des Cnidiens à Delphes, qui était célèbre dans le monde antique, mais qui ne nous plus connue que par la description qu’en fit Pausanias, X, 25-31 –, le « Jugement » est suivi, pour certains, d’une condamnation au supplice éternel. Dans la tradition funéraire de l’Égypte ancienne, on sait que les scènes de « psychostasies » sont figurées de manière bien différente : sur l’un des plateaux de la balance, se trouve représentée une plume, objet léger, aérien par excellence, symbole de la Ma’at, la Loi, la Justice divine, tandis que, sur l’autre, se trouve le cœur du défunt ; le défunt doit prononcer tout un « décalogue » à l’envers, si l’on peut dire, du type : « Je n’ai pas menti, je n’ai pas tué, je n’ai pas fait de mal, etc. » ; et voilà que la balance est en équilibre, et que l’âme du défunt ne sera pas dévorée par le monstre qui guette là, tout auprès ! Une des explications possibles de cette différence ? Sans doute les représentations de l’Antiquité classique (qu’héritera une certaine tradition artistique chrétienne) peuvent-elles être considérées comme ayant une fonction monitoire, à destination du présent des vivants, alors que les figures funéraires égyptiennes pourraient bien renvoyer à l’au-delà du défunt pour qui l’on implore et l’on espère la rencontre du Pardon et de la Miséricorde. La Psychostasie – l’Archange saint Michel présidant à la Pesée des âmes – deviendra un des motifs prégnants de l’iconographie romane ; il est plus que vraisemblable qu’il faille évoquer Le Testament d’Abraham, XII, pour mieux en comprendre la filiation thématique.
80 Voir Platon, Lettres, VII, 335 a ; l’expression est très fréquente chez Platon, comme on sait, pour désigner la doctrine orphique.
81 Puis-je suggérer que, dans cette formule « trois fois antique » (forme grammaticale si caractéristique du superlatif dans les langues sémitiques), on peut entrevoir une influence des théologies égyptiennes ?
82 Voir fr. 154 & 281.
83 Voir Platon, République, II, 363 d. Cette symbolique sera reprise sous la forme de la métaphore de l’aveuglement et de l’ignorance chez Plotin, Ennéades, I, 6.
84 Voir fr. 208 (= Rhapsodies). L’idée se retrouvera chez Platon, République, II, 364 b-c & e ; 365 a.
85 Voir fr. 809 ; 813 etc. (Lobeck).
86 Platon, République, II, 363 c-d.
87 Platon, République, II, 363 c-d.
88 Virgile, Énéide, VI, 743 s. :
« […] exindeper amplum
Mittimur Elysium […] ».
89 Virgile, Énéide, VI, 638 s. :
« Deuenere locos lœtos et amœna uirecta
Fortunatorum nemorum sedesque beatas ».
Le mouvement indiqué par deuenere « descendre doucement vers... » ne peut se comprendre que si l’on place ce séjour de l’autre côté du centre de la terre, dans l’Éther enflammé. Dans les poèmes orphiques « récents », on voit apparaître l’idée que l’Air est le nom d’un des quatre fleuves de l’Achéron (fr. 155 ; fr. 156 = Rhapsodies).
90 Ce thème, largement développé par les Pythagoriciens (Philolaüs, par exemple) se trouve attesté aussi chez Anaxagore – pour qui la lune était un astre habité –, et chez Platon, Timée, 42 b.
91 Paul Ricœur, Finitude et Culpabilité. II – La Symbolique du Mal, Paris, Aubier, 1960, p. 323.
92 Voir La Critique du Jugement, § 47.
93 Voir Stéphane Lupasco, Les Trois Matières, Paris, Julliard, 1960, coll. 10/18, p. 86 : « On peut dire […] que le mythe est une conceptualisation sensible, un concept figuratif, et le concept, un mythe abstrait ».
94 Pour dire les choses autrement, comment oublier, ici peut-être plus qu’ailleurs, quelles que soient les options personnelles du critique, qu’un discours religieux est une parole qui s’ancre au plus intime de l’expérience humaine ? S’il est vrai que tout essai d’interprétation implique un présupposé, j’accepterais bien volontiers, dans le sillage des Chants d’Exil, de faire mien celui-ci : ce n’est ni la philosophie ni le mythe qui sont premiers ; ils ne sont que deux modes d’expression, et en correspondances complémentaires, de l’expérience intérieure profonde qui, en amont, les induit.
95 La République, VII, 517a s.
96 Voir le Mythe de Zagreus.
97 Phédon, 66b – 67b.
98 Voir Banquet, 209s. (discours de Diotime) : l’Amour, « un opérateur éthique » (Claude Calame) ou : un « Élan désirant de Contemplation » (au lieu de « opérateur »), le mot Contemplation, pour moi, englobant, en la dépassant très largement, l’Éthique.
99 Trois « niveaux » <de l’inférieur au supérieur> (voir aussi la Lettre VII de Platon) : (1) Opinion fausse (doxa) ; (2) Opinion vraie (aléthès doxa) ; (3) Opinion vraie selon la Raison (aléthès doxa meta logou).
100 Voir Phédon, 66b ; Cratyle, 399-400 ; Gorgias, 492 ; La République, VII, 514 a-b ; etc.
101 Platon, Timée, 37d : « le Temps est une image mobile de l’Éternité ».
102 Montée par « marches » et « degrés »– reprise chez Augustin, Les Confessions, VII, XVII. 23 (note dans Éd. de la Pléiade, p. 1410, note 1 de la p. 922) –. Cette montée est fondée :
103 Voir Platon, Phèdre, 245 s. (c’est la fameuse image de l’attelage ailé, qui n’est pas sans rappeler la tradition des voyages chamaniques, comme rappelé plus haut).
104 Voir Édouard Des Places, syngeneia. La Parenté de l’homme avec Dieu, d’Homère à la patristique, Paris, Klincksieck, 1964.
105 Tablette de Thurium (IVe-IIIe siècle av. notre ère). Plusieurs tablettes comportent des formules analogues, aussi merveilleuses les unes que les autres ; voir les textes et trad. dans J. Lacarrière, Orphée..., op. cit., p. 225-241 : « Feuilles d’or funéraires ».
106 Autre Tablette de Thurium.
107 Tablette d’or de Pétélia (IVe-IIIe siècle av. notre ère) ; trad. J. Lacarrière, Orphée…, op. cit., p. 227).
108 On sait comment l’École platonicienne et sa postérité développeront ce thème central de la philosophie idéaliste. Voir Jean-Pierre Vernant, Mythe et Pensée chez les Grecs, Paris, F. Maspéro, 1971, vol. I, p. 80-107 : « Aspects mythiques de la mémoire ». Mais on peut aussi, en parallèle, citer une vieille légende médiévale rapportée par Mircea Eliade, Aspects du Mythe, Paris, Gallimard, 1966, p. 142-143, rappelée dans Chants d’Exil, op. cit., p. 52, note 2.
109 Voir Pierre Courcelle, Connais-toi toi-même de Socrate à s. Bernard, 3 vol., Paris, Études Augustiniennes, 1974 s.
110 Témoin ce texte, déjà cité, de Platon, Ménon, 81 a-c, où Socrate rapporte les pensées de « prêtres », de « prêtresses », de « Pindare et d’autres poètes en grand nombre » : « Ils disent donc que l’âme humaine est immortelle, que, tantôt elle quitte la vie (ce qu’on appelle mourir), tantôt elle revient de nouveau, mais qu’elle ne périt jamais, et qu’en conséquence il faut mener une existence aussi sainte que possible ;
« Car ceux qui ont à Perséphone, pour leurs fautes passées,
Payé leur rançon, de ceux-là, vers le soleil d’en-haut, à la neuvième année,
Elle renvoie de nouveau les âmes […]*.
{* Pindare, fr. 133 Schrj.}.
111 On pense évidemment à tous les textes célèbres de Platon, Phèdre, Phédon, Ménon, avec toute leur postérité, chez Cicéron, Varron, et tout le Moyen-Platonisme, le Néoplatonisme, etc., sans oublier, bien sûr, le développement de ce thème dans la patristique grecque et latine.
112 Certes, le Phédon est admirable ; mais qui donc a jamais cru à l’immortalité de l’âme, au terme des argumentations platoniciennes ? À l’inverse, qui donc croirait davantage à la mortalité de l’âme, en lisant les « contre-preuves » systématiques que Lucrèce oppose au Phédon, tout au long du chant III de son De Rerum Natura ?
113 Célèbre formule de Platon, Phédon, 114 d.
114 Platon, La République, VI, 509d – 51 le.
115 Un problème de lecture se pose, en 509e : s’agit-il de deux sections « égales » (an isa) ou « inégales » (anisa) ? La loi de proportionnalité énoncée plus loin me ferait pencher sans hésiter pour la seconde lecture !
116 Au sens augustinien… et pascalien.
117 Par k, je désigne une constante, selon une convention mathématique classique. Il me paraît aller de soi que, dans la pensée platonicienne s’entend, cette constante k doit tendre vers l’infiniment petit au fur et à mesure du progrès de l’âme connaissante.
118 Théon de Smyrne, Exposition des connaissances mathématiques utiles pour la connaissance de Platon, trad. J. Dupuis, Paris, 1892 ; rééd. Bruxelles, 1966, p. 27.
119 Ps.– Plutarque, De Musica, 1144 f. Voir Théon de Smyrne, Exposition…, Éd. cit., p. 79 :
« Puisqu’on dit qu’il y a des nombres consonants, on ne saurait trouver en dehors de l’arithmétique la raison de la consonance […] ; dans la nature, elle est l’harmonie, et l’harmonie elle-même qui est répandue dans le monde ne s’offrant à ceux qui la cherchent que lorsqu’elle leur est révélée par des nombres ».
120 Une première expérience de recherches sur l’harmonie repose sur le rapport entre les différentes longueurs des cordes que l’on fait vibrer. Soit une série de cordes tendues par un poids de même valeur :
Considérons une corde A et une autre corde B d’une longueur égale à 1/2 de A ; l’écart entre les sons rendus sera l’Octave ;
Considérons la même corde A et une autre corde C d’une longueur égale à 2/3 de A ; l’écart entre les sons rendus sera la Quinte.
Considérons la même corde A et une autre corde D d’une longueur égale à 3/4 de A ; l’écart entre les sons rendus sera la Quarte.
Calculons maintenant l’écart entre la Quarte et la Quinte : 3/4 A – 2/3 A = 1/12 A : c’est ce qui définira le Ton. La quarte contient donc deux tons et un intervalle plus petit (que l’on peut exprimer par le rapport 256 / 243) ; les Pythagoriciens appelaient cet écart limma ; il sera assimilé au dièse.
Une seconde expérience repose sur le rapport entre les différentes tensions exercées sur une corde. Cette fois-ci, gardons la même corde et faisons varier la tension exercée (en modifiant, par exemple, le poids qui y est suspendu), dans les mêmes proportions que dans l’expérience précédente. Nous obtiendrons exactement les mêmes résultats.
Une troisième expérience repose sur les rapports entre les volumes de la caisse de résonance : prenons un vase, d’abord vide, puis rempli à moitié, etc. Nous obtiendrons exactement les mêmes résultats.
Une quatrième expérience repose sur les rapports entre les grosseurs différentes des cordes. Les résultats obtenus sont exactement les mêmes. Les intervalles fondamentaux en étaient donc, dans l’ordre de succession, la Quarte et la Quinte, qui s’articulent autour du ton central, la Mèse.
121 C’est sans doute par le Moyen-Stoïcisme que ce système fut connu par Cicéron qui acheva son De Republica par ce célèbre texte qui franchit les siècles, muni du commentaire de Macrobe, sous le titre de Songe de Scipion.
122 Jamblique, De Anima, in Stobée, Eclogæ, I, 49, 32 : « Quant au Nombre, certains Pythagoriciens en font la structure harmonique de l’Âme ».
123 Voir Hérodote, II, 123 : « Ce sont encore les Égyptiens qui, les premiers, ont dit que l’âme humaine était immortelle, et qu’au moment où le corps disparaît, elle vient se loger chez un autre être vivant qui vient alors à la naissance ; qu’après avoir habité tour à tour toutes les espèces terrestres aquatiques et aériennes, elle pénètre alors de nouveau dans le corps d’un homme à l’instant où il naît, après une migration de trois mille ans. Des Grecs se sont se sont approprié cette théorie : je n’en rapporte pas les noms ici, quoique je les connaisse ». Le contexte ne laisse aucun doute : il s’agit bien des Pythagoriciens !
124 Diogène Laërce, VIII, 4. Et le témoignage d’Héraclide se poursuit (Ibid., VIII, 4-5) : c’est ainsi que du corps d’Euphorbe, blessé par Ménélas (voir Iliade, XVII, 60 s.), son maître était passé, par de longues migrations, à travers des corps d’animaux, de végétaux, dans celui d’Hermotime, puis dans celui de Pyrrhos, marin de Délos, avant d’être lui-même, Pythagore.
125 C’est peut-être là un des sens fondamentaux de la « participation » platonicienne bien connue.
Auteur
-
Patrice Cambronne
Université Michel de Montaigne
Bordeaux 3
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