Prolégomènes
Exil / Exode. Trois formes d’émigration : hors du lieu, hors du temps, hors de soi1
p. 17-37
Texte intégral
I. Terminologie
« Émithologie » : étymologie et mythologie des mots
1Un philologue très imaginatif du XVIe siècle2, comme on l’était en cette époque de libre expérimentation, se livrant à de hasardeuses expériences de fusion et de synthèse de particules verbales séparées, a inventé le mot nouveau d’« émithologie », à partir, précise-t-il, du mot hébreu emeth, qui contient déjà en lui les sens fusionnés d’« origine » et de « vérité ». L’émithologie est pour lui un moyen raisonné de restitution de tous les sens du mot, ce qu’il veut dire, ce qu’il veut cacher, ce qu’on lui fait dire malgré lui, quitte à lui faire dire des mensonges, en remontant à ses origines pour découvrir, à travers son parcours historique, la permanence identitaire de ses sens.
2L’invention de ce concept opératoire lui permettait d’allier, pour son investigation des racines du « Verbe », les deux notions d’« étymologie » et de « mythologie », fondant ainsi une véritable science génétique du vocabulaire, dont les gènes contiendraient l’essence, dont le génome définirait l’identité, et dont l’histoire serait l’équivalent d’une physiologie évolutive suivant une ligne directrice inscrite dans l’origine. Ce mode d’investigation prétendument « scientifique » (lié à une croyance en une langue unique prébabélienne) nous fait aujourd’hui sourire. Il reste que cette méthode émithologique, procédant d’un étymologie enrichie de symboles, permet de développer une mythologie des vocables, forme oblique d’énonciation d’une « vérité », par un récit de formulation symbolique qui raconte une histoire des origines pour faire comprendre les attributs identitaires d’une notion, à travers et au-delà de ses variations temporelles et historiques, qui sont les métamorphoses de ses sens visibles, soutenues par le fondement harmonique caché des sens entre eux, qui constitue son identité sémantique.
3Nous allons utiliser cette voie archaïque et imaginaire, avec prudence et en essayant de la rajeunir, pour définir le contenu de quelques mots utiles pour notre propos : exil, essor, exode, identité3.
« Exil » : parcours « émithologique »
4Le mot qui a pris la forme actuelle d’« exil », apparaît sous diverses formes (eissil, essil, essel) dans la langue française à partir du XIIe siècle. On le fait généralement venir du latin exilium, forme réduite d’un plus ancien exsilium, substantif formé à partir de la forme verbale * ex-salire « sauter au dehors ». Le préfixe ex suppose une détermination de l’espace en deux zones, le dedans (intra) et le dehors (extra), un intérieur protégé et circonscrit, identifiable par un nom et une relation affective, et un extérieur ouvert, indéfini, sans protection ni repères ni limites, l’« ailleurs ». Le verbe « sauter » fait penser à un fossé et à une épreuve de franchissement brutal (salire oppose sa brusquerie à la douceur de transire, qui met entre in et ex un trans transitionnel), comme celui des douves qui entourent et protègent un espace clos, château, citadelle ou cité fortifiée. L’exil, dans son sens moderne, possède d’autre part deux particularités : en premier lieu, il désigne prioritairement une expérience individuelle et contrainte. Lorsqu’il doit s’employer au pluriel, on préfère le terme, plus neutre, d’« émigrés » plutôt que d’« exilés », comme on le dit par exemple des aristocrates qui se sont réfugiés à l’étranger sous la Révolution française, ou des groupes d’Européens qui se sont installés en Amérique, mais ce terme d’« émigration » exclut, par rapport à l’exil, la contrainte (même si les conditions naturelles ou politiques entraînent une nécessité de départ, celles-ci ne créent pas d’obligation légale). Lorsque, s’agissant d’une collectivité, il y a contrainte au sens strict, on préférera « déportés » à « exilés ». L’exil reste dans le registre du cas personnel, et la littérature d’exil requiert prioritairement l’usage de la première personne, qui la classe dans le genre du lyrisme élégiaque. En second lieu, l’exil suppose un passage d’un espace de qualité supérieure à un autre, perçu comme moins bon, ou d’un mode de vie supérieur à un autre qui lui est inférieur. Le passage d’une forme de l’espace à l’autre, en raison de cette barrière de séparation, s’accompagne d’un effort, d’une souffrance, associée à une épreuve « à franchir » comme on dit communément, en même temps que celle d’un arrachement et d’une séparation.
5Par déplacement du mot du cadre spatial, qui est son lieu originel et naturel, vers le temps, on obtient un point temporel, soit « aujourd’hui », soit « un jour », « une fois », instant ou date, point de vue dans lequel s’insère le sujet, face à « d’autres fois », qui peuvent être un « autrefois », si le regard se tourne vers le passé, mais aussi toutes les formes de l’ailleurs appliquées au temps, comprenant les hiers comme les lendemains, l’antériorité comme la postériorité, l’advenu comme l’avenir. L’exil temporel est une manière de s’arracher imaginairement au temps présent, pour vivre un autre temps, ou en sens inverse de s’installer dans un point originel, un temps imaginaire, dont on fait sa demeure, pour vivre comme en exil dans un temps présent et réel. La « nostalgie » (littéralement « mal du retour », ou « mal du pays »), prend par là un caractère plus général, et désigne la mélancolie qui s’attache à toute perte, comme celle, temporelle, de la jeunesse, ou celle, existentielle, de la raison ou de la santé.
6Nous abordons par là un nouveau type de transfert d’application, qui touche à l’être ou à l’identité. Si on opère en effet un déplacement du mot, dans le domaine psychologique, l’« exil » apparaît, lorsque le sujet se place en état d’idéalité, comme un arrachement du « moi », défini par une identité plénière, une plénitude imaginaire, mais sentie et vécue comme réelle, en un autre état et d’autres circonstances, vers un mode d’existence présente, diminuée par altération ou aliénation de la personnalité placée « hors » d’elle même. On peut aussi avoir, lorsque le sujet se place dans le présent et le réel immédiatement vécu, le trajet inverse : c’est l’état réel qui est diminué, par rapport à un état idéal, senti comme perdu ou inaccessible. Alter et alienus sont deux modes d’expression de l’« autre ». Le premier s’utilise à l’intérieur d’un couple, « l’un et l’autre », « les uns et les autres », renvoyant tout autant à l’altération, associée à une perte sans compensation, à valeur négative, qu’à l’alternance ou à l’alternative (changement de l’un à l’autre), ou au dédoublement, à valeur négative associée à une division ou une fracture, sans modification structurelle, et, d’une manière aparemment opposée, mais fondamentalement semblable, au redoublement, multiplicatif et répétitif. Alienus, et sa parentèle, « aliéner », « aliénation », désigne un extérieur séparé et dissemblable, assimilé à l’étranger, et éventuellement à l’étrange. L’aliénation est associée à une perte comblée par une présence étrangère (possession par dépossession préalable). Enfin il est possible de changer les signes, et de faire de l’arrachement à soi le point de départ vers un état jugé supérieur, comme dans les cas de conversion, d’expérience illuminative ou mystique, avec une phase transitoire ou une mise en état de « transe » brutale, pour l’avènement d’un « nouvel homme ». Il s’agit alors d’une épreuve initiatique à issue jugée positive par le sujet. Lorsque le phénomène est collectif, c’est l’entrée dans une « nouvelle ère », soit en douceur, de manière transitionnelle (transitus) soit de manière brutale et révolutionnaire (saltus).
« Essor, exode » : nouveaux parcours
7À l’« essil » ou l’« essel » médiéval s’oppose l’« essor ». On pourrait, de manière superficielle, penser que le mot a quelques affinités avec l’autre, comme dérivé de « sortir », seule différant la manière de sortir et le résultat, jugé positif. Une investigation plus sérieuse montre qu’en fait le terme vient d’*ex-aurare (« mettre à l’air, au dehors »), utilisé pour l’« essorage » du linge. D’« essorage », le sens glisse vers « allègement » de poids, et la présence de l’aura, de l’air, le fait encore glisser vers « envol ». Le mot s’applique indifféremment à un individu ou à une collectivité, et il suppose une amélioration de l’espace entre son point de départ et d’arrivée. Cette différence dans le sens du mieux s’exprime par la symbolique de l’élévation, perçue culturellement comme positive, en raison du symbolisme lié au ciel. L’oiseau qui prend son essor hors du nid, passe d’un espace clos à un ailleurs, d’un « dedans » à un « dehors » inconnu de lui, dans un mode de franchissement qui s’apparente à une épreuve. Une entreprise (notons la présence d’inter dans le préfixe) « en essor » développe ses capacités de production par l’extension de son domaine d’échange commercial, en faisant entrer des espaces externes dans son aire commerciale. C’est une annexion de l’extra dans l’intra par l’entremise de l’inter. La différence est dans le résultat, qui fait passer d’un stade inférieur à un autre qui vaut mieux, et présuppose une réussite du parcours initiatique d’existence.
8L’« exode » est un « essor » sans élévation. Le mot vient du grec exodos (« sortie routière »), utilisé également dans le théâtre, pour désigner la « sortie » du chœur. Le terme a été retenu, avec une majuscule, comme titre du deuxième livre de la Bible, dans sa version grecque, dite des Septante, traduite à Alexandrie, au IIIe siècle avant notre ère. Il a été repris sous sa forme latine d’Exodus, dans la traduction de saint Jérôme, au IVe siècle, devenue référence officielle de l’Église catholique romaine sous le nom de Vulgate. L’Exode raconte l’histoire de la sortie du peuple hébreu hors d’Égypte, sous la conduite de Moïse. L’Égypte est un lieu d’esclavage. L’objectif est de libération et d’atteinte d’une « terre promise ». Il s’agit donc du passage d’un lieu perçu comme mauvais vers un séjour meilleur, avec des épreuves de franchissement pour la sortie et tout au long du parcours. Un « là-bas » perçu comme attractif se substitue au « là-haut » de l’essor. L’exode se définira donc par deux attributs différentiels : en premier lieu, il concerne une collectivité. On parlera ainsi de l’« exode » de 1940 pour désigner le mouvement de foules (les « réfugiés ») qui fuient les territoires occupés vers une zone réputée libre, ou encore d’exode rural, pour les populations qui abandonnent les campagnes où il n’y a plus assez de moyens de vivre pour un espace urbain réputé plus accueillant. On parle également, dans le vocabulaire socio-économique, d’exode des capitaux ou d’exode des cerveaux, pour des mouvements liés à la recherche d’une meilleure rentabilité. Il s’agit là d’« émigration ». La seconde caractéristique est que le mouvement s’effectue d’un moins vers un plus, dans la perception qu’on s’en fait.
9Nous avons ainsi à notre disposition une gamme lexicale, qui permet d’instaurer des nuances d’expression : « émigrés », collectif et neutre, « réfugiés », collectif et de valeur ambigüe, supposant à la fois danger et sauvetage, « déportés », collectif et de valeur négative, « exode », collectif et de valeur positive. Dans tous les cas ces termes sont liés à une situation initiale inconfortable. « Essor » a une valeur positive, sans traumatisme initial, et s’emploie indifféremment pour les collectivités et les individus. « Exil » a une valeur négative, s’emploie prioritairement pour des cas individuels, et suppose un traumatisme d’arrachement initial, ou perçu ultérieurement comme tel.
Fin du parcours émithologique : les problèmes de l’« identité »
10« Identité » est un substantif abstrait, forgé à partir de l’adjectif-pronom latin idem, « le même ». L’adjectif « identitaire », d’usage plus récent, s’est forgé, pour exprimer prioritairement la préservation des caractéristiques imaginées d’une collectivité, la plupart du temps au niveau national. Il s’agit d’une création réactive d’une part à la mondialisation, perçue comme réductrice, dépersonnalisante et uniformisante, et génératrice d’une « perte d’identité » des nations constituées. Il est d’autre part réactif, dans son appliction au fait national, au « communautarisme », mode d’agrégation à des collectivités rassemblées sur des principes différents de ceux de la nation (ethniques, religieux, politiques, corporatifs). L’identité s’oppose à l’altérité, ce qui fait retrouver, dans le domaine sociologique, la distinction originellement spatiale entre l’extérieur et l’intérieur. La pénétration de l’altérité à l’intérieur du principe identitaire, provoque une altération, dont le point limite, l’aliénation, répond, en termes plus adéquats, à ce qui était perçu autrefois comme « possession » (avec une explication d’ordre religieux, une invasion démoniaque, ou psychologique, une passion obsessionnelle et pathologique).
11L’identité individuelle fait l’objet d’une double perception, par le sujet lui-même, et par la collectivité dans laquelle il est inséré. Les repères sociaux d’identité individuelle sont reportés sur la « carte d’identité », qui comporte les rubriques bien connues : nom, prénoms, date et lieu de naissance (éventuellement origine parentale), signes particuliers, le tout accompagné d’une image (la photo d’identité). Ces données permettent une « identification » de l’individu à des fins administratives ou policières. Ce sont là des repères en vue d’une reconnaissance de l’individu par des organismes sociaux. La perception du sujet par lui-même est d’une autre nature, de l’ordre de l’imaginaire et de l’affectif. L’imaginaire entre en jeu dans le rapport que le sujet entretient avec l’image qu’il se fait de lui-même. Le rapport peut être attractif (« l’amour de soi ») jusqu’à la fusion (narcissisme) ou répulsif, ce qui entraîne un malaise (« être mal dans sa peau »). Le sentiment d’exil, ainsi intériorisé, suppose donc deux modèles, tous les deux imaginaires, de référence : un moi idéal, au nom duquel le moi réel (réel ou perçu imaginairement comme réel) exprime les « regrets » (on retrouvera le terme en littérature) d’un état « perdu » (réellement perdu ou perçu imaginairement comme tel), nouvel adjectif récurrent dans la littérature d’exil, engendrant mélancolie ou nostalgie, à travers une expression mnésique (« L’homme est un dieu déchu qui se souvient des cieux ») douloureuse (El Desdichado, « prince à la tour abolie »).
12Un des problèmes liés à la notion d’identité, dans son contexte culturel et l’héritage philosophique et religieux qui est le nôtre, est la difficulté à y insérer la dimension temporelle. La « peur du changement », analysée par Delumeau4 pour un fragment d’histoire, y est une constance transhistorique. L’« identique » est perçu comme « toujours pareil », et la préservation identitaire comme une lutte permanente contre toutes les modifications associées à des altérations et dégradations. Cet imaginaire fixiste, qui tend à rigidifier les données de l’expérience, entraîne un esprit conservateur ou réactionnaire, alimenté par un « désir d’éternité », négation d’un fait naturel irrécusable. L’Occident, dans son choix prioritaire, a préféré Parménide, le philosophe de la solidification des idées, à Héraclite, le défenseur de la fluidité, dont on a fait le porte-étendard des larmes et du chagrin. Dans l’accélération du mouvement qui caractérise notre époque (développement de la communication et du commerce, fréquentation de toutes formes d’altérité, éloge de la « mobilité », de la « flexibilité » voire de la « précarité » dans le management professionnel et économique), on assiste à un retournement de la position traditionnelle, et par effet de conséquence immédiate, à des réactions défensives qui prennent des formes extrêmes. On peut y comprendre toutes les expressions de l’extrémisme, qui s’appellent « fondamentalismes » ou « intégrismes » dans le domaine religieux, néo-conservatisme en politique, retour aux « purifications » ethniques, idéologiques, nationalistes comme restitutions d’un état idéal, qui n’aurait pas dû bouger. Nous sommes dans une époque où s’opère, de manière plus brutale qu’auparavant, la traditionnelle confrontation du symbolisme de la pierre et de l’eau, sédentarité contre nomadisme intellectuel, professionnel, domiciliaire, attributs du solide, règles, promesses tenues, serments, contre ceux du liquide, pragmatisme, retournements, règne de l’éphémère, désir d’éternité contre principes d’évolution. La France de Clovis n’est pas celle de Louis XIV qui n’est pas celle de Jules Ferry. Il n’empêche que la prise en compte des acquis antérieurs, pour maintenir une identité, du mot « France », suppose leur permanence dans les esprits. Un individu n’est pas le même à dix ans et à soixante-dix ans. Mais s’il n’est pas le même (idem), le temps inscrit en lui, en même temps que son évolution, ses permanences, qui lui permettent d’utiliser la même personne grammaticale, je, tout en changeant le temps des verbes : « Qui je fus » reste reconnaissable en « qui je suis » dans une permanence de la première personne et l’usage du même verbe. Lorsque Clément Marot écrit : « Plus ne suis ce que j’ai été / Et ne le saurais jamais être », il veut dire par là qu’il n’est plus « le même » (idem, identique), mais qu’il est resté néanmoins, en tous les temps et dans tous ses états, « lui-même » (ipse, qui indique un rapport de soi à soi). Les problèmes identitaires se ramènent soit à une négation de l’inscription de l’être dans le temps (« tout commence avec aujourd’hui » et on fait table rase du passé) soit à une confusion entre le temps et l’éternité, entre le relatif et l’absolu, entre une conception évolutive de l’identité et une identification de l’identique à l’immuable.
II. Archétypologie
Au début était l’exil
13La manière dont une collectivité, constituée en groupe conscient de son unité, se forge une naissance, dans une mythologie de fondation et d’identification, qui prend la forme d’un récit symbolique, part généralement de l’image et des exploits d’un « Grand Ancêtre », C’est une déesse-mère ou dieu-père, un héros prestigieux ou un personnage historique doté par la suite d’attributs symboliques, dont le nom, forme native de son identité, se reporte généralement sur celui de sa descendance imaginée : Adam (d’Adamâ, la terre) pour l’humanité, Athéna pour Athènes, Romulus pour Rome, le troyen Francus ou le Franc Clovis pour la France, le Christ pour les Chrétiens, et Mahomet pour les Musulmans appelés autrefois Mahométans dans le monde occidental.
14L’imposition du cachet originel à sa descendance (que l’on appellera, pour simplifier, du mot banalisé de « baptême ») s’opère soit littéralement, par l’eau, comme c’est le cas pour le Christ ou Clovis, mais aussi pour Moïse et Romulus dans leurs nacelles, ou pour les Achéens s’embarquant vers l’Asie sur leurs vaisseaux, soit métaphoriquement, par la guerre ou la persécution. C’est alors « le baptême du feu » ou « le baptême du sang ». C’est le cas pour Moïse, et ses successeurs, libérateurs et conquérants et pour Mahomet, dans un sens actif, guerrier et conquérant, et dans un sens passif de victimisation, c’est le cas pour le christianisme naissant dans les persécutions et retenant premièrement de son fondateur sa fonction sacrificielle d’« hostie », d’« agneau mystique » immolé dans une cérémonie sanglante, amplement développée par l’imagerie et la liturgie. C’est le cas pour l’Antiquité gréco-latine, s’élevant sur les malheurs de la guerre et les ruines fumantes de Troie.
15Le thème de l’exil, prenant place de mythème dans le récit d’origine, apparaît presqu’irrémédiablement dans tous les cas d’une figure mythique fondatrice et identitaire, lorsque son statut est de stricte humanité. Toutefois les cas d’exil, au sens littéral que nous avons définis, ne sont que minoritaires dans une panoplie d’exodes, d’émigrations et de recherches de refuge, pouvant s’achever par un essor. C’est Moïse qui s’exile (en fait se réfugie) à Mâdian, Mahomet (lui aussi plutôt réfugié qu’exilé) à Médine (c’est même le point d’origine retenu pour le calendrier de l’islam). La fondation de Thèbes par Cadmos résulte d’un départ du lieu d’origine, Tyr, et d’une implantation ailleurs (c’est ici un exode). Il en est de même pour Énée, qui quitte Troie pour une destination inconnue, qui se révélera fondatrice. On peut en dire autant du christianisme, chassé de son lieu de naissance, avant de le reconquérir partiellement, temporairement et beaucoup tard (lorsque le Christ victimisé deviendra conducteur guerrier, au temps des Croisades) pour prendre son essor ailleurs.
16Cette gerbe d’exemples montre la difficulté à séparer les mots, « exil », « exode » et leurs associés de leur imbrication de sens. Nous nous attarderons sur l’histoire mythique du premier couple humain, dans le récit biblique, subissant, comme tous les héros fondateurs, une épreuve initiatique d’exil : c’est le thème de « l’expulsion du paradis terrestre », généralement perçu comme négatif, effet d’une contrainte. Cette réduction de sens n’est-elle pas arbitraire ?
L’expulsion du paradis terrestre : un « exil » exemplaire
17L’expulsion du premier couple humain hors de son cocon naturel, le jardin d’Éden, devenu « paradis terrestre », est le récit mythique d’origine et d’exil le plus fréquemment cité dans l’exploitation des thèmes de la perte et du regret.
18La version traditionnelle, d’après le deuxième chapitre de la Genèse, plus ou moins contaminé par le premier chapitre dit Hexameron (la création en six jours, dont le récit, sur des sujets plus étendus, n’a aucun rapport avec lui, et sur le même sujet, la création du couple, est différent) est, schématiquement, le suivant : après avoir créé Adam, le prototype de la race humaine, lui avoir donné pouvoir de domination, par nomination, sur toutes les autres créatures animées, et avoir extrait de son corps une compagne, qu’Adam nomme Ève, Adam se voit enjoindre par Dieu l’interdiction de toucher à un arbre (assimilé à un pommier), « l’arbre de la connaissance du bien et du mal », dans le magnifique jardin où le couple est placé. Adam fait part à Ève de l’interdiction. Mais le Serpent (généralement associé au Démon), s’adressant à Ève, l’incite à cueillir le fruit de l’arbre défendu pour avoir la connaissance du bien et du mal, et devenir semblable à Dieu. Elle finit par céder, et fait partager le fruit à son compagnon. Dieu vient les surprendre : il les chasse du paradis terrestre, et énonce diverses sanctions aux trois contrevenants. Adam et Ève seront expulsés de leur lieu de vie originel, et condamnés à mourir, après avoir vécu difficilement dans l’espace extérieur, regrettant leur état premier perdu. Nous avons là, sous une forme exemplaire, l’archétype même de l’exil, comme mythème d’un récit à valeur symbolique et d’expression métaphorique.
19Ce schéma narratif mythique a servi de modèle pour définir la relation de Dieu à son peuple, dans la suite de son histoire, suivant une démarche en trois phases : injonction, transgression, sanction. C’est le même chemin d’exil que prendra Caïn, apès le fratricide, et le peuple déporté à Babylone, dans les lamentations de Jérémie et une partie des Psaumes.
20L’interprétation donnée dans l’exégèse chrétienne, à extension universaliste, de ce texte entre dans un schéma d’explication de la nature humaine : l’homme a été créé comme un produit parfait, à l’image de Dieu ; la transgression est l’acte délictueux, le « péché originel », dont hérite toute l’espèce, qui se traduit par un penchant irrémédiable au mal, lié à l’héritage indissoluble de l’acte fondateur, inscrit dans sa nature. Les bienfaits et les souffrances de cet antagonisme structurel sont le signe de sa condition, composé dramatique de grandeur et de faiblesse. À la perfection primordiale (la plénitude de l’identité humaine) et à son altération (le péché originel), le christianisme a ajouté un troisième terme, qui introduit la destinée humaine dans un schéma dialectique : la rédemption, par la foi en un Sauveur, le Christ, d’essence divine. Pour rendre encore plus cohérente l’explication, le christianisme a placé la voix du Démon dans la bouche du serpent, et établi une série de « concordances », analogies et symétries qui ont valeur de démonstration et d’irréfutable probation : le Christ est le nouvel Adam régénéré, l’arbre du péché s’oppose à l’arbre rédempteur de la croix, Marie (dans la conception catholique) est la nouvelle Ève, exempte du péché originel, qui répare les dégâts commis par la première, la nouvelle Sion ou Jérusalem céleste, descendue sur terre, réinstaure à la fin des temps, pour ceux qui auront accompli le parcours de rédemption, l’état de perfection, propre à l’humanité dans le paradis perdu, et retrouvé à la fin des temps, avec en supplément, la valeur ajoutée de la connaissance totale et de la présence de Dieu parmi les hommes. Cette construction intellectuelle irréprochable par sa cohérence et sa fécondité explicative, séduisante grâce à son architecture esthétisée par toutes sortes de symétries qui tiennent lieu de raisonnements, fournit les bases d’une explication aux incohérences et contradictions qui sont le propre de l’homme, « monstre », sans cela « incompréhensible », qui allie en lui « misère et grandeur », suivant les termes de Pascal.
21La destinée humaine s’inscrit dans une histoire : le bonheur, puis la faute, puis la sanction, puis le malheur, puis l’espérance pour un nouvel « ailleurs » projeté dans un autre espace et un autre temps que celui de la vie terrestre, perçue dès lors comme terre d’exil, avant le recouvrement de l’état de plénitude, que l’on ne cesse et de regretter (parce qu’il est perdu) et d’appeler, (parce qu’il est à nouveau promis) après un parcours semés d’obstacles et d’épreuves à franchir. C’est par excellence la configuration idéale du thème-mythème de l’exil, et la plus vaste extension qu’on peut en faire dans le sens de l’exploitation.
22Tout cela est fort bien pensé, sauf que le texte invoqué ne veut pas dire forcément ce qu’on lui a fait dire.
Renversement des données : l’expulsion comme « exode » et « essor »
23Revenons au texte de la Genèse, dont les exégètes actuels s’accordent à dater la rédaction du VIIe siècle avant notre ère, à en localiser la naissance dans le royaume de Juda, après la destruction du Royaume du Nord, et à en attribuer la paternité à une école de scribes appelée « le yahviste », constituée peut-être sous l’impulsion de Josias, roi de Juda, qui veut récupérer par écrit, sous une forme épique, le patrimoine de mémoire de sa nation5. Le texte de l’Hexameron a été rédigé beaucoup plus tardivement, vers le IVe siècle, par une école dite « sacerdotale », très au courant des avancées des sciences du ciel et de la nature à son époque, contemporaine des grands philosophes et naturalistes grecs. Mais comme il a été placé avant le second dans l’assemblement des textes réalisé par les Massorètes, cette position a entraîné toutes sortes de malentendus et de confusions.
24Rappelons d’abord que dans Genèse, chap. II, il n’y a ni Adam ni Ève, mais Ish et Ishsha, l’Humain et l’Humaine, ou l’Homme et l’Hominée, si l’on veut maintenir l’homologie des noms. Il n’y a pas de pommier, mais seulement un arbre fruitier, indéterminé, ni de feuille de vigne à la sortie, pour cacher la nudité, mais une feuille de figuier. Ce sont des détails, mais ils sont symptomatiques de la facilité à transformer les textes, selon les circonstances et les besoins.
25Le problème principal est celui de l’identification de la voix qui passe par l’entremise du serpent. On a dit qu’il s’agissait du Démon : mais le Démon n’existe pas dans la Bible juive, et « le Satan », qui apparaît dans le Livre de Job n’a rien d’un ange rebelle. Il s’agit là d’une reconstitution anachronique et en tous points injustifiable (le mythe de la révolte des anges n’apparaît que dans des textes apocryphes tardifs, et renvoie à un événement qui se serait passé bien après l’expulsion de l’Éden)6. On peut dire alors que c’est le serpent qui parle. C’est bien ce que dit le texte. Il n’y a que deux cas, dans la Bible juive, d’animaux qui parlent : le serpent, dans la Genèse, et l’ânesse de Balaam dans les Nombres7. La tradition des animaux qui parlent est païenne, et non juive. Dire que les animaux parlaient dans l’Éden, et ont été mutilés de la parole après le « péché originel », est une invention gratuite qui ne s’appuie sur rien. Or si on se réfère à l’exemple de l’ânesse de Balaam, on s’aperçoit que ce n’est pas l’animal qui parle, mais Dieu qui parle à travers elle. Il ne reste donc qu’une possibilité : c’est que le serpent est le réceptacle de la voix divine. Si l’on admet cette supposition, la signification de l’épisode biblique change complètement de sens.
26Il faut d’abord redonner à Dieu son caractère de bonté et son rôle de protecteur à l’égard de ce couple humain, qui est sa plus belle œuvre, à laquelle il tient, et dont il veut guider l’évolution. Dieu veut faire, après le don de la vie, aux hommes un nouveau don : celui de la liberté. Mais la liberté ne se donne pas, elle se conquiert. Il faut donc que l’excellent pédagogue qu’est Dieu trouve un moyen pour que le couple conquière par lui-même sa liberté. Cela passe par l’activation du désir. Voilà pourquoi il place l’arbre sous leurs yeux, bien visible, tout en leur disant de ne pas y toucher. Cette incongruité trouve alors un sens positif, comme stratagème d’activation du désir. Mais l’activation par la vue n’est pas suffisante. Le couple reste obéissant : ils sont heureux là où ils sont, et ne veulent pas changer de statut. Dieu développe sa stratégie, en utilisant la parole, et prend la forme du serpent (et ce choix, diront les psychanalystes, n’est pas innocent !) pour pousser Ève à prendre conscience de ce qu’est le désir. Dieu (et non le Démon) dit donc : « Vous ne mourrez pas. Dieu sait que le jour où vos yeux s’ouvriront, vous serez comme des dieux qui connaissent le bien et le mal ». Dieu, parlant ainsi, ne peut mentir. Il est exact que l’humanité ne mourra pas, par la transmission de la vie, qui s’opérera par la maternité, à travers Ève elle-même, qui signifie « la Vie »8. Il est vrai que l’humanité aura la connaissance du bien et du mal, et que c’est une faculté qui la rapproche de la divinité. N’est-il pas plus pertinent de faire de Dieu l’instaurateur de la liberté humaine, en poussant Ishsha l’Humaine à en prendre l’initiative, à vouloir perfectionner une créature qu’il aime, pour qui il a choisi une destinée spécifique, en lui donnant la connaissance du bien et du mal, au lieu d’en faire un dieu cruel, hostile au savoir chez l’homme, et usant d’un piège grossier et pervers pour le faire choir (par l’intermédiaire d’un animal, qui ne peut pas parler par lui-même !) ou par un Démon (qui n’a pas encore d’existence !). Il ne s’agit pas de faire choir, mais d’élever ; il ne s’agit pas de méfaire, mais de mieux faire cette créature, en l’associant à la connaissance de la gestion des choses de la nature et à une collaboration avec lui-même dans l’œuvre qu’il gère et conduit. Le stratagème réussit. Dieu est content et lorsqu’il dit : « Voici que le Genre humain est devenu comme Nous, maintenant qu’il connaît le bien et le mal », ce n’est pas une réflexion ironique et méchante d’un vulgaire démiurge cruel qui a fait à sa créature un croche-pied pour la faire choir, comme on nous le présente généralement, mais l’expression de contentement d’un dieu généreux qui a réussi sa bonne action de perfectionnement à l’égard de ceux qu’il aime. Et en plus, il leur laisse la liberté, c’est-à-dire la possibilité de choisir entre le bien et le mal. Possesseurs de la liberté, ils seront désormais comptables de leurs actes : responsables en toute occasion, et coupables s’ils ont délibérément et consciemment fait le mauvais choix. S’ils font le mauvais choix, ils en paieront les frais : ils auront à réparer, psychologiquement et effectivement, les dégâts commis. S’ils sont coupables, c’est-à-dire conscients de leur transgression, et la regrettant, leur culpabilité résultera de leur conduite, et non d’une tare héréditaire et indélébile, à usage ambigu, puisqu’elle peut aussi bien servir de justification par son caractère irrémédiable ou de circonstance atténuante, qu’entraîner seulement une repentance, purement psychologique, un acte de purification pour soi-même, sans effets forcément réparateurs pour les autres. Réparation a un sens concret, au contraire de repentance, qui est un sentiment à l’égard de soi-même, une auto-accusation, et peut n’appeler que des gestes rituels de pénitence, une auto-punition, gestes symboliques, mais pas forcément réparateurs.
27Il reste un problème : celui des sanctions qui suivent la transgression. Si c’est Dieu lui-même qui les pousse à choisir la liberté et la connaissance, il ne peut y avoir de sanctions pour un fait qu’il a voulu. Bien sûr qu’il n’y a pas de sanctions. Il y a de la part de Dieu un certain nombre d’avertissements et de conseils (disons : paternels) préparatoires, pour leur apprendre à vivre la vie qui les attend : il les avertit de ce qu’est la mort, la douleur, le travail, pour les mettre en garde, les inciter à en chercher des palliatifs, maintenant qu’ils ont la connaissance, et les préparer à vivre la vraie vie, et non plus à persévérer par inertie dans cet état d’hypnose artificiel qu’est la vie assistée dans l’Éden. Quant aux « sanctions » concernant le serpent, elles ont encore moins de sens : il faut les comprendre comme un de ces mythes d’origine des choses de la nature, comme on en trouve dans toutes les cultures, à la manière des récits de métamorphoses qui, dans le paganisme hellénique, concernent le laurier (histoire de Daphné) les chants d’oiseaux (histoire de Philomèle) ou le narcisse.
28Cette conception du rôle de Dieu n’est inattendue qu’en raison de la forte inscription de la tradition, d’explication démoniaque et purement répressive, qui n’a pu se répandre et résister que parce que ces deux inventions – le Diable et un Dieu qui agit par la ruse et la terreur, et non par l’amour – sont très utiles pour des gouvernements qui installent leur pouvoir sur la culpabilisation et la répression. C’est faire injure au Dieu de la Bible, encore plus à celui de Jésus, que de lui donner le visage d’un tyran théocratique. Cette interprétation positive est confortée par celles que lui donnent aujourd’hui les hypothèses sociologiques et psychanalytiques. Les sociologues voient dans le mythe l’expression imagée du passage d’une société de prédation à une société de production, et les psychanalystes le passage de l’état embryonnaire à la vie autonome par le « traumatisme de la naissance ». Il s’agit donc d’un passage d’un état inférieur à un autre, supérieur en qualité, d’un exode, libérateur et progressiste, préliminaire à un essor. Si le mythe a pu être interprété en terme d’exil, c’est en raison des difficultés et des souffrances que suppose tout rite de passage, par arrachement nécessaire à un avancement, et par blocage en cette phase difficile (comme, dans le christianisme, s’est instauré, à certaines époques, un culte de la Passion, pour elle-même, et une apologie de la souffrance, pour elle-même, qui occulte son terme véritable, la Résurrection). C’est surtout pour la plus grande facilité apparente à gouverner par la terreur, et sa mise en condition par la culpabilité, que par l’amour et le respect de la liberté9.
29Cette interprétation n’a ici d’autre but que de mettre en avant le double sens que l’on peut donner au mythe, qui conforte aussi bien celui d’un exil (suivant la tradition) que celui d’un exode libérateur, pour un avancement du statut d’humanité.
III. Applications littéraires
« Les Regrets » de Joachim Du Bellay
30Le recueil poétique que Joachim du Bellay a publié en 1559 sous le titre : Les Regrets passe pour un exemple caractéristique de la poésie élégiaque illustrant le thème de l’exil. Le poète, loin de son « petit Liré », exilé à Rome, est saisi par la nostalgie du pays natal. La réalité est un peu différente. Du Bellay a quitté en 1553 la France de façon libre et volontaire pour une mission à l’étranger. Il a charge d’intendant et de secrétaire auprès du Cardinal Jean Du Bellay, son cousin. Cette mission s’accompagne de divers privilèges, notamment un train de vie assuré, la fréquentation des hauts milieux romains (il a connu trois papes). Il quitte Rome en 1557, après quatre ans d’exercice de sa fonction. Objectivement, le terme d’exil est donc inapproprié. La question est de savoir si, malgré tout, il vit cette période de vie, de manière subjective, comme un exil10.
31Le recueil n’est pas exclusivement de nature élégiaque et inspiré par la nostalgie. Il s’apparente plutôt à un « Journal de voyage », de forme poétique, avec des notations différentes selon l’humeur du jour et les circonstances d’écriture de chaque pièce11. Dans l’adresse au lecteur, il promet du fiel, du miel et du sel, de l’humeur, de la douceur, de l’esprit. Le recueil est en effet, selon les moments, mélancolique, lyrique, ou satirique. D’autre part, lorsque mélancolie ou nostalgie il y a, celle-ci ne concerne pas seulement le regret d’un lieu. Elle a une portée plus générale, et renvoie plutôt à une structure de personnalité : si les lieux et les temps où il vit dans le présent lui sont en horreur, c’est parce que lui-même a tendance à habiter, en tous lieux et en tous temps, hors de lui-même.
32Le titre Regrets est le résultat d’un désir non comblé, d’un sujet qui fait entendre à tout instant sa plainte à l’égard d’un objet perdu, dont la nature visible est variable, et dont la nature profonde, recouvrant chacun des regrets, reste à déterminer. Le desiderium est l’expression d’un manque fondamental, de celui qui « a perdu sa place sous les étoiles » : desiderium comporte trois éléments génétiques de- (arrachement ou perte) sider- (sidus, l’étoile, qui appelle sedere, position ou situation) et un suffixe de substantivation. Le sentiment de perte, analogue à celui qui hantera Gérard de Nerval, est en effet fondamental : il a perdu son lieu de naissance et de résidence : « la douceur angevine », la France silencieuse à sa « triste querelle », « La France et son Anjou, dont le désir / le/ point », son espérance en l’avenir (« Las ! Où est maintenant ce mépris de fortune ? »), son inspiration (« Les Muses de moi comme étranges s’enfuient »)12. Toutes ces pertes entraînent en lui le sentiment d’un vide (« moi, qui ne suis rien », « moi qui suis malheureux »)13, qu’expriment en particulier tous les formes du négatif, au départ des poèmes : par trois fois, le sonnet s’ouvre par « je ne veux » ; on trouve également « je ne puis », et « je ne vois »14.
33L’angoisse du néant, cette mort vivante installée dans la vie, insupportable, appelle un désir de comblement. L’opération se fait par l’intrusion, dans son sentiment d’être anéanti, d’un nouveau désir, celui de se faire le rapporteur de sa déconstruction, qui devient un mode de reconstruction de lui-même dans un univers de signes, par la formation d’un texte écrit à la première personne qui se substitue positivement au moi perçu comme déficient (« moi qui suis malheureux, je plaindrai mon malheur » – « je me plains à mes vers si j’ai quelque regret » – « je me ris avec eux »)15. Temps perdu, temps retrouvé, lieux éloignés, lieux désirés, lieux « chantés » sur la lyre du poète, et rendus par là à une existence symbolique, déconstruction de soi par les aléas de la vie et reconstruction par l’écriture, le chant d’exil prend l’exil comme prétexte à la construction d’un chant : « Les vers chantent pour moi ce que dire je n’ose »16. Le poète se fait chantre d’un exil dont la domination sur son psychisme devient matière, pour le poète, à exercer une domination sur son exil vécu, par sa transcription en thème malléable d’écriture qu’il traite à son gré.
34On peut donc dire que la souffrance qui s’exprime sous la forme de l’exil, ce sentiment dont les bases profondes ont pu être approchées, sans apporter d’explication définitive (on a pu évoquer, comme pour Nerval, la mort de sa mère en son bas âge, ou encore la maladie qui lui a interdit la carrière des armes, ou encore une prédisposition à la dépression à l’intérieur d’une structure maniaco-dépressive), en devenant thème littéraire de l’exil, lui apporte un moyen de sortir de lui-même en faisant de son objet de souffrance un objet de création. L’exil se transforme en exode, et devient ainsi le tremplin d’un essor : « en pleurant, je chante mes ennuis / Si bien qu’en les chantant, souvent je les enchante »17. L’alchimie de la douleur le fait « parfait chimiste » (l’expression est de Baudelaire) en création poétique.
Jean-Jacques Rousseau : l’auto-exil du 14 mars 1728 (« Confessions », livre I)
35Nous aborderons le célèbre épisode où Jean-Jacques Rousseau évoque la manière dont il a quitté Genève pour se lancer dans l’inconnu18. On constate au départ une dissociation entre la vie réelle et la vie rêvée. La vie rêvée s’est élaborée dans son imagination à partir de ses lectures romanesques, jusqu’à prendre un statut de réalité à l’intérieur de sa vie : « La tête me tournait de la lecture, je ne faisais plus que lire » (p. 55). Par un effet addictif, les situations romanesques prennent le pas sur la réalité : il devient un des personnages qu’il imagine, si bien qu’il se voit « dans les positions les plus agréables selon / son/ goût », et que « l’état fictif » où il vient « à bout de /se/ mettre » lui fait oublier « son état réel » dont il est « si mécontent » (p. 56-57). Il n’a pourtant pas tant de raisons d’être si mécontent. Sa vie réelle n’est pas insupportable : il est logé et nourri correctement, il a un travail, et la liberté le dimanche. Ce pourrait être, avec une autonomie plus développée, par accession à la liberté d’exploitation (un statut de « travailleur indépendant »), un rêve possible et raisonnable d’avenir, dans une sorte d’Éden pour classes moyennes, chaque jour se suffisant à lui-même dans une sorte de grisaille monotone et pas trop contraignante. Il le reconnaît lui-même : « Rien n’était plus convenable à mon humeur, ni plus propre à me rendre heureux que l’état tranquille et obscur d’un bon artisan » (p. 59). Le réel, extrapolé dans l’avenir, prend ainsi la forme d’une vie édenique encoconnée dans une tranquille médiocrité : « Cet état, assez lucratif pour donner une subsistance aisée, et pas assez pour mener à la fortune, eût borné mon ambition pour le reste de mes jours et, me laissant un loisir honnête pour cultiver des goûts modérés, il m’eût contenu dans ma sphère sans m’offrir aucun moyen d’en sortir » (p. 59-60). Ce rêve de médiocrité n’est pas celui qui va se réaliser. Les situations romanesques prennent le dessus, à l’occasion d’un événement qui provoque une fracture psychique : l’éclatement du cocon protecteur.
36Les symptômes du phénomène déclenchant lui étaient déjà apparus à plusieurs reprises : « Dans nos promenades hors de la ville, j’allais toujours en avant sans songer au retour ». Un itinéraire de progression, qui élude la nécessité du réel, se substitue à la rotation fermée sur elle-même que supposerait l’aller-retour. Il s’est vu deux fois « enfermé hors » (l’expression paradoxale est significative) de la ville. Chaque fois, il est reçu, à son retour « comme on s’imagine » (p. 58). Il décide donc, par précaution, d’éviter une troisième reproduction de la fâcheuse aventure. C’est du moins ce qu’il dit : mais est-ce vraiment ce qu’il souhaite ? La troisième fois se présente : il va s’efforcer, dans son récit, de s’exonérer de responsabilité, en présentant les faits comme une malheureuse fatalité : « À vingt pas de l’avancée, je vois se lever le premier pont. Je frémis en voyant en l’air ces cornes terribles, sinistre et fatal augure du sort inévitable que ce moment commençait pour moi » (p. 58). Ses compagnons de promenade en prennent leur parti, et attendent l’ouverture des portes pour le lendemain. Lui, après un moment de fureur et de désespoir, prend le parti adverse : « Je jurais de ne retourner jamais chez mon maître ; et le lendemain, quand, à l’heure de la découverte, ils rentrèrent en ville, je leur dis adieu pour toujours » (p. 58).
37Le récit de l’aventure, tel qu’il est présenté, peut se lire à deux niveaux. On peut le considérer, en le prenant à la lettre, comme un récit d’exil : Jean-Jacques Rousseau évoque complaisamment (un peu trop pour être sincère) la vie heureuse qu’il aurait pu mener, s’il était rentré dans la ville : « J’aurais été bon chrétien, bon citoyen, bon père de famille, bon ami, bon ouvrier, bon homme en toute chose » (p. 60). Or il se trouve littéralement « mis à la porte », et prend la direction du dehors, de ce no man’s land, de cet inconnu qui lui inspire l’effroi et se résoudra, selon lui, en un « tableau » des « misères de /sa/ vie » (p. 60). C’est une application, à son cas particuler, des mythèmes traditionnels de l’expulsion hors de l’Éden. Mais en fait, on peut retourner le sens de ce départ, à partir des indices du texte : le lieu qu’il quitte est un lieu maudit (les « cornes » qui s’élèvent dans le ciel sont l’image de la ville, par excellence maudite, qu’est la Babylone de l’Apocalypse), une impitoyable correction l’attend chez son maître à son retour. Il ne s’agit pas d’un exil, mais d’une fuite volontaire, qu’exprime le volontarisme du verbe : « Je pris mon parti ». Il est conforté dans son choix par l’attitude d’un cousin qui lui fournit quelques subsides. Le début du livre deuxième nous montre un changement total d’attitude : « Libre et maître de moi-même, je croyais pouvoir tout faire, atteindre à tout ; je n’avais qu’à m’élancer pour m’élever et voler dans les airs. J’entrais avec sécurité dans le vaste espace du monde » (p. 61). Le vocabulaire est ici celui du départ heureux, de l’envol, de l’essor. Ce n’était pas un exil, c’était un exode, prélude à un essor. Il est vrai que cette rêverie s’inscrit dans un imaginaire romanesque, dont il a conscience et qu’il évoque ironiquement : « j’allais trouver des festins, des trésors, des aventures, des amis prêts à me servir, des maîtresses empressées à me plaire » (p. 61). Le réel reprend alors ses droits : la vie qu’il aura ne comportera qu’ennuis et misères. Mais ce réel-ci n’est-il pas une autre forme d’imaginaire, qui met en scène un héros souffrant (et l’on sait combien cette mise en scène théâtrale de sa victimisation est obsédante chez Rousseau). Le sentiment de bannissement et les joies d’une intégration sociale par moments réussie, chez Rousseau, échangent sans cesse, comme le jour et la nuit, des attributs apparemment dissemblables, pour faire du récit de sa vie par lui-même une succession d’orages et d’éclaircies, de jours noirs et de nuits claires, à la belle étoile, de cris de bonheur et de plaintes d’un « banni de liesse », faisant de l’exil l’envers d’un exode, dont on ne sait plus lequel des deux termes est le plus juste, tant ils sont l’un et l’autre sincèrement vécus, en parfaite symbiose. Rousseau et ses malheurs, Jean-Jacques et ses bonheurs, Jean-Jacques Rousseau et ses doubles contrastés, dont on ne sait plus dire, tant il les aime l’un et l’autre, lequel des deux est l’absent.
Arthur Rimbaud : lettres sur la « voyance »
38« Je est un autre ». L’expression est tellement devenue commune qu’on ne sait même plus qu’on la doit à cet éternel fugueur que fut Rimbaud. Depuis janvier 1870, le lycéen Arthur Rimbaud s’accroche désespérément à son professeur de rhétorique, nommé comme remplaçant à Charleville, Georges Izambard, qui a remarqué ses qualités. En juillet, Izambard quitte Charleville pour son nouveau poste à Douai, sans même assister à la distribution des prix, où son élève est distingué. Rimbaud est désemparé et répète à tous vents : « Je partirai, je partirai ». Il quitte effectivement la maison familiale de Charleville le 29 août 1870. Arrivé à Paris, arrêté, mis au dépôt, puis emprisonné, au cours d’une période historique particulièrement houleuse, en pleine guerre, il est libéré le 5 septembre. Il se rend à Douai, où se trouve Izambard, et rentre, reconduit par Izambard, le 26 septembre à Charleville. Il repart début octobre, aboutit, après un périple tortueux, à nouveau à Douai. Il rentre à Charleville en novembre. Le 25 février 1871, il part à nouveau pour Paris, et rentre le 10 mars. Il part à nouveau le 23 avril, arrive à Paris, en pleine effervescence révolutionnaire, et revient à Charleville en mai, avant la répression versaillaise qui met fin aux événements liés à la Commune de Paris. Il reste à Charleville jusqu’en septembre où, appelé par Verlaine, il revient à Paris. Commence dès lors une nouvelle période de sa vie19.
39Les deux lettres dites « du Voyant » sont adressées, pour l’une à Georges Izambard, à Douai, de Charleville, le 13 mai 1871, et pour l’autre à Paul Demeny (avec qui il s’était lié à Douai), de Charleville, le 15 mai20. Chacune des fugues de Rimbaud est vécue comme libératoire : sa « ville natale est suprêmement idiote entre les petites villes de province »21. Comme le jeune Jean-Jacques, ivre de lectures, Arthur espérait, en partant « des aventures, des bohemienneries, des journaux, des livres ». Le retour est retour au néant : « Rien, rien ! C’est la mort » (ibid.). Il n’empêche qu’il ne peut s’en passer, et chaque escapade le ramène en ce lieu originel, jusqu’au dernier retour, en juillet 1891, Mais la mort le guette, le trouve à nouveau en chemin et le cloue définitivement, à l’hôpital de Marseille, le 10 novembre.
40Dans ses deux lettres-manifestes, il transfère son expérience du voyage, de l’exode vers une terre promise, à l’intérieur de lui-même, pour la quête d’un lieu mythique qui serait matrice de poésie, racine du langage poétiquement « vrai » (l’emeth mythologique). Il faut arriver à vivre « hors de soi ». L’expérience commence par une série de rejets : refus de l’insertion sociale, qu’il exprime de manière provocatrice à l’égard d’Izambard : « On se doit à la Société, m’avez-vous dit ; vous faites partie des corps enseignants : vous roulez dans la bonne ornière ». Sur un mode ironique, il oppose son propre choix de vie, libertaire, débauché et oisif : « Travailler maintenant, jamais, jamais ; je suis en grève », Le choix politique est le même : il se place délibérément du côté des révoltés de la Commune (« les colères folles me poussent vers la bataille de Paris »).
41Sur le plan strictement littéraire, il récuse ce qu’il appelle « la poésie subjective », dans lequel un moi unifié, conscient et constructif se ferait l’architecte du texte écrit. Cette idée est précisée dans sa lettre à Paul Demeny, où le faux moi évoqué est celui de Descartes, qui pense et raisonne méthodiquement (c’est-à-dire, à ses yeux, mécaniquement, donc bêtement). Si Descartes n’est pas nommé, toute la poésie « classique », de la Grèce au présent, est rangée dans cette catégorie stérile, dans sa lettre à Paul Demeny. À cette conception d’un moi aussi bien installé dans son commerce d’écriture qu’une épicier de Charleville dans sa bonne ville, il oppose ce qu’il appelle « la poésie objective ». Prenant vraisemblablement appui sur un texte de Baudelaire22, qui évoque une dépersonnalisation du sujet et son installation dans les objets, sous l’effet de la drogue, il entend se débarrasser de toutes structures unifiantes et rationalisantes qui ne sont que des carcans. La sortie, semblable à celle du bateau ivre, s’opère par un retour à la sensation pure, antérieure à toute organisation, où plutôt contenant en elle, sans travail organisateur, les principes instinctifs de son organisation poétique : « Si le cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute »23. Mais pour atteindre cet état de visionnarisme passif, il faut obtenir de soi le point ultime de la déconstruction : « Le poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens ». Le trajet est indiqué dans l’ordre inverse des mots soulignés (ici mis en italiques) par Rimbaud : sensations synesthésiques, dérèglement, voyance, et la méthode par les adjectifs non soulignés : appel au temps (long), à l’énergie (immense) et à la maîtrise consciente (raisonné). La question qui se pose est de savoir comment on peut à la fois se laisser emporter, quand on n’est plus guidé par les hâleurs, et garder sa clairvoyance pour maintenir le cap et emplir son carnet de bord. C’est le même problème qu’on retrouvera chez les expérimentateurs futurs de la « poésie objective », comme Artaud et Michaux. On connaît la conclusion, qui est celle du bateau ivre « Je regrette l’Europe aux anciens parapets », et celle de sa propre vie, avec ses escapades qui se soldent par un retour à la maison de la mère, à « Roche, campagne, près Charleville (Ardennes) ». Chaque essor le ramène à l’exil.
42L’expérience tentée par Rimbaud, pour échapper à l’exil, et prendre son essor est le point ultime d’une expérience du miroir. Il faut passer de l’autre côté, totalement et définitivement. Il veut devenir le portrait de Dorian Gray, et pour y parvenir il se fait lui-même l’âme monstrueuse. Il se veut définitivement devenu l’Autre. La plupart des autres pensent cette altérité comme un exil, par altération ou aliénation. Lui la pense en sens inverse, comme un exode, comme un essor, comme un pélerinage vers le seul réel qui vaille : l’impossible. Mais je et ses petitesses l’attendent au retour et referment sur lui les portes de son lieu d’exil, « dans la flache » où un enfant accroupi lâche un bateau de papier, « sous les yeux horribles des pontons ».
IV. Récapitulation et synthèse
43L’état d’exilé, auquel répond l’expression que nous avons évoquée en cours d’exposé, d’être « enfermé au dehors » (qui porte le nom d’oxymore, en stylistique), serait considéré par C.G. Jung comme un « nœud » du tissu psychique, et par Bachelard comme un « complexe » culturel, renvoyant à la syntaxe archétypale de la conjunctio oppositorum ou union des contraires. L’exilé est dans une situation doublement paradoxale : le seul endroit qui lui est interdit est celui auquel il réfère son être véritable, et celui où il se trouve intégré dans la réalité lui est étranger. On a affaire à une exterritorialité intériorisée par la force des choses. Il est donc condamné à révérer une absence idéalisée et inaccessible et à rejeter la seule présence (ou le seul présent) auquel il a accès et dont il ne peut s’abstraire. Cette position contradictoire est vécue comme une souffrance, qui fait entrer la littérature d’exil dans le genre élégiaque, mais provoque parallèlement une volonté libératoire de transgression, d’évasion (comme on s’évade d’une prison) et de réintégration dans l’état antérieur ou supérieur : deux initiatives impossibles de fait, mais persévérantes sous forme de projet pensé (Va, pensiero, sull’ale dorate, expression lyrique du projet chantée par les déportés du chœur de Nabucco). Par là l’état d’exil rejoint l’utopie, qui part d’un état de souffrance dans le réel, et d’abstraction du réel vers un lieu idéalement pensé. Mais on sait que l’utopie n’est pas forcément irréalisable, lorsque le projet est porteur d’une volonté de réalisation.
44Le thème littéraire de l’exil repose soit sur des données inscrites dans des faits réellement vécus, en rapport direct avec une biographie (comme chez Ovide ou Victor Hugo), soit sur des bases imaginaires (en rapport avec des expériences obscures ou refoulées) qui l’infléchissent dans un registre symbolique ou mythologique. L’expression du sentiment, par le moyen du langage, suit une parcours identique. Quelle qu’en soit la base, fictive ou effective, on y retrouve les mêmes éléments de composition et d’exposition. Le fait d’écrire est une manière de compenser, par une recréativité exercée dans le domaine des signes, la frustration, ressentie ou non, mais en tout cas exprimée comme telle, par l’arrachement à un lieu, à un temps, à un état insupportables, mais réels, accompagnée ou non d’un transport en des lieux, des temps, un état vécus comme dotés d’une qualité supérieure. La récurrence des motifs de perte, de chute ou d’altération met en relief un cheminement de type « catastrophique » (on appelle « catastrophe », un schème de descente « tête en bas », contre sa propre volonté, qui s’oppose à la « catabase », descente lucide et volontaire d’exploration ou de récupération, « tête levée »). Le rêve d’évasion ou de libération prend la forme d’une « anabase », d’une remontée activée par l’espérance. À tous les « j’ai perdu » (« J’ai perdu ma force et ma vie », dit Musset, « J’ai perdu mon Eurydice », chante Orphée », « J’ai perdu jusqu’à la gaîté / qui faisait croire à mon génie », dit encore Musset, auquel répond Du Bellay : « Cette divine ardeur, je ne l’ai plus aussi ») répond en écho un « j’ai retrouvé » (« Elle est retrouvée / Quoi ? L’éternité », dit Rimbaud) et le projet proustien d’écriture s’inscrit entre les deux pôles de « la recherche du temps perdu » et du « temps retrouvé ». En somme, sur tous les registres, du plus élémentaire au plus artistiquement élaboré, les écrivains font, à leur manière, l’expérience du fort-da de la petite-fille de Freud jouant avec une bobine au jeu psychodramatique de la perte et du retour.
45Le thème, qui plonge ses racines dans le psychisme individuel, entre en résonance avec des systèmes métaphysiques, hérités d’un « longue » et « immense » tradition culturelle, et organisés par élaboration secondaire fortement « raisonnée ». Le fait individuel emprunte, pour son usage circonstancié, sa superstructure à des mythes généraux, comme le sôma sêma, le corps-tombeau, de l’idéalisme platonicien, qui fait du réel l’expression déficiente et dégradée d’un « monde des Idées » dont l’âme a eu connaissance dans une vie antérieure, laissant quelques traces mnésiques dans sa vie terrestre de prisonnière incarnée. Le poète des Regrets, avant même les Regrets, se nourrissant de cette mythologie, peut dire : « Que cherches-tu, mon âme emprisonnée ? » ; « Que n’ai-je au corps l’aile bien empennée ! » et celui du Spleen, dans « Moesta et errabunda », qui est tout un programme d’exclusion et d’évasion manquée : « Mais le vert paradis des amours enfantines / Est-il déjà plus loin que l’Inde et que la Chine ? ». Le christianisme a intégré l’idée dans sa propre mythologie, en proposant les deux images complémentaires de l’état d’innocence perdu à l’orée du temps, et retrouvé, pour les âmes qui auront su gérer leur exil terrestre, dans la fin des temps. Dans les temps modernes, l’idée que le vrai moi est dans l’Autre répond à une thématique ancienne des pouvoirs magiques du miroir, explicitée et rationalisée par la théorie freudienne de l’inconscient et l’analyse raisonnée du « stade du miroir » lacanien.
46Ce va-et-vient de l’identité à l’altérité, pourvu d’une possibilité d’échange dans les deux sens, fait que l’exil appelle inmanquablement l’exode. La phase dépossessive, qui alimente le genre littéraire de l’élégie, dans le registre pathétique, passe dans le registre dramatique, actif, revendicatif, de la poésie imprécative et satirique. L’anabase porte avec elle les thèmes de la révolte, de la revanche, de la reconquête. C’est ce qu’on trouve dans la littérature juive de tous les temps de déportation et d’occupation, depuis l’époque de Babylone, de l’Égypte et de Rome jusqu’aux temps présents, et dans la littérature française, à l’époque moderne, des poèmes du temps d’exil de Victor Hugo jusqu’au textes lyriques de la résistance sous l’occupation de 40-45. Le désespoir engendre l’espérance : sous le porche du mystère de la deuxième vertu, naît, comme dans les mouvements millénaristes d’antan, un messianisme, en attente d’un « Dieu, César ou tribun », ou un appel volontariste à un « sauvons-nous nous-mêmes » de toutes les révolutions, prolétariennes ou autres.
47L’exil privatif et l’exode libératoire se trouvent indissolublement associés dans les maillons indestructibles d’une conjunctio oppositorum, catastrophe et anabase, regret et espérance, ici-bas et là-haut, passion et résurrection, enchaînement et délivrance, mort et renaissance, dans tous les cas possibles et répétés de la déclinaison du fort-da que peut réciter la littérature.
Notes de bas de page
1 Cet article est la version écrite et rédigée d’un cours moins formalisé qui, en raison de la discussion qui s’est instaurée sur la seconde partie, n’a pu être mené oralement jusqu’à son terme. Le cours a eu lieu le 6 avril 2007, dans le séminaire hebdomadaire programmé par le lapril. sur les « Écritures de l’exil ».
2 Il s’agit de Guillaume Postel (1510-1581), grand connaissaeur de langues orientales. Il a exposé sa conception de l’« émithologie », à l’intérieur de plusieurs écrits, dont le plus important est resté manuscrit. La notion a été analysée par François Secret, dans son article « L’émithologie de G. Postel » (Umanesimo et esoterismo, atti del V Convegni internazionale di studi umanistici, a cura di Enrico Castelli, Padova, 1960). Voir également, du même auteur, Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Paris, Dunod, 1964, p. 171-186. Les spéculations kabbalistiques de Guillaume Postel, dont nous nous passerons, reposent en fait sur un mythe d’exil dans le domaine linguistique, celui de la langue d’Adam perdue lors du désastre de Babel.
3 Les informations étymologiques nous ont été fournies par le Dictionnaire étymologique de la langue française, de O. Bloch et W.v. Wartburg, Paris, puf, 1975, le Dictionnaire historique de la langue française (sous la diection d’Alain Rey), Paris, le Robert, 1982, et par le Dictionnaire étymologique de la langue latine d’A. Ernout et A. Meillet, Paris, Klincksieck, 1951.
4 Jean Delumeau, La Peur en Occident, Paris, Fayard, 1978.
5 C’est une thèse soutenue, avec de sérieux arguments, par deux archéologues et historiens actuels, travaillant sur les fouilles de Maggedo, en Israël (Israël Finkelstein et Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée, Paris, Bayard, 2002). La question de la genèse historique des textes bibliques, longtemps retardée en raison de leur sacralisation, s’est instaurée dès le XVIIe siècle, et a considérablement progressé au cours des dernières décennies.
6 Nous renvoyons à notre étude « La naissance du mythe des anges rebelles et l’invention du diable chrétien », dans la revue Imaginaire et Inconscient, numéro sur « Les figures du mal en littérature », édité par « L’Esprit du temps », 2007, p. 31-50, et à son résumé dans nos Mythologies de l’Occident, Paris, Ellipses, 2007, chap. VIII.
7 Nombres, XXII, 22-35.
8 La nomination d’Ève (Havah, la vie) par l’Humain (Ish) intervient assez tardivement dans le récit de la Genèse (3, 20). Elle est jusque-là appelée Ishsha, l’Humaine. Le nom d’Adam (Adâma, la terre) apparaît encore plus tardivement (4, 25), après le récit de l’histoire de Caïn et de sa descendance.
9 Voir nos Mythologies de l’Occident, chap. II, p. 86-93.
10 Pour plus d’informations d’ordre biographique et littéraire sur Les Regrets, on peut consulter : Verdun L. Saulnier, Du Bellay, Paris, Hatier, 1968 ; Yvonne Bellenger, Du Bellay, ses Regrets qu’il fit dans Rome, Paris, Nizet, 1981 ; Du Bellay et ses sonnets romains (s.l.d. d’Y. Bellenger), Paris, Champion, 1994, coll. « Unichamp » ; Joachim Du Bellay : La poétique des recueils romains (s.l.d. de S. Perrier), Paris, Univ. Paris-VII, 1994, coll. « Textuel » ; Josiane Rieu, L’Esthétique de Du Bellay, Paris, sedes, 1995 ; Françoise Argod-Dutard, L’Écriture de Joachim Du Bellay, Genève, Droz, 2002.
11 Cf. notre étude : « Les Regrets comme Journal d’un poète », Les Fruits de la saison (Mélanges André Gendre), Genève, Droz, 2000, p. 119-135.
12 Les citations successives proviennent, dans l’ordre, des sonnets 31, 9, 25, 6 et 6.
13 Sonnets 191 et 5.
14 Sonnets 1, 4, 188, 144 et 128.
15 Sonnets 5 et 1.
16 Sonnet 14.
17 Sonnet 12.
18 Nous suivrons le texte fourni par : Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions (éd. de A. Van Bever), Paris, Garnier, 1952, 3 vol. Le texte retenu se trouve à la fin du livre premier et au début du livre deuxième (t. I, p. 56-62).
19 Les renseignements biographiques sont empruntés à l’« Introduction » et à la « Chronologie » fournies par Antoine Adam, dans : Arthur Rimbaud, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1972, coll. « Pléiade », p. IX-LII.
20 On trouvera une édition de ces textes dans les Œuvres complètes, p. 248-254.
21 Lettre à Georges Izambard du 25 août 1870, éd. cit., p. 238.
22 Baudelaire, Les Paradis artificiels, publiés par Asselineau et Banville, réunissent plusieurs textes publiés antérieurement et séparément par Baudelaire, dont « Du Vin et du Hachish comme moyens de multiplication de l’individualité » (1851), « Le poème du haschisch » (1860) qui ont pu servir de moteurs. Le phénomène de dépersonnalisation, due à des causes diverses, dont certaines drogues, est connu en psychiatrie sous le nom d’« extracorporalité ».
23 À Paul Demeny, p. 250.
Auteur
Université Michel de Montaigne
Bordeaux 3
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