1Depuis la publication de la première édition de The Empire Writes Back en 1989, la théorie post-coloniale a prouvé qu’elle a élaboré un des domaines les plus riches et les plus controversés des études littéraires et culturelles. Le terme de « post-colonialisme » a reçu de nombreuses acceptions et recouvre un nombre astronomique de pratiques critiques (voir Slemon 1994 : 16-17). C’est ainsi que beaucoup de post-/postcolonialismes, ayant des centres d’intérêts différents et parfois opposés, se sont décrits eux-mêmes comme études post-/postcoloniales. L’analyse que fait Edward Said de la culture impériale reste « de rigueur » [en français dans le texte], et la théorie discursive coloniale de Bhabha et Spivak continue d’attirer un nombre considérable d’adeptes. Mais la caractéristique de ce domaine aujourd’hui, c’est de constituer un ensemble de plus en plus varié d’approches et de centres d’intérêt ainsi qu’un nombre croissant de préoccupations théoriques. Cela inclut des études focalisées sur des questions locales impliquant des analyses de discours (Barker et al. 1998) ; une exploration de plus en plus large des littératures post-coloniales anglaise, française et espagnole (Lionnet et Scharfman 1993 ; Hargreaves et McKinney 1997 ; de Toro et de Toro 1999 ; Mignolo 1999) ; des analyses féministes d’expériences post-coloniales ; et diverses combinaisons d’études littéraires et culturelles.

2De plus, beaucoup d’autres disciplines ont adopté l’idée, ou du moins le terme « post-colonial » pour désigner des sujets d’étude dans des domaines allant de la politique et la sociologie à l’anthropologie et la théorie économique (par ex. Chatterjee 1997 ; Darby 1997 ; Castellino 2000). En fait, le terme a été adopté dans tant de domaines et de manières si différentes que nous courons le danger de perdre totalement de vue sa provenance et son histoire intellectuelle. Ces mouvances n’ont pas toutes été positives et n’ont pas toujours intégré totalement le concept. Un certain nombre de recherches concernant l’effet du discours impérial sur les cultures locales ont été influencées par la dynamique des études post-coloniales mais refuseraient de se décrire comme telles et pourraient même se dire fermement opposées à ce qu’elles considèrent comme son courant principal et sa méthodologie (Bush 1999).

3Le point le plus débattu de tous a été le terme « post-colonial » lui-même. The Empire Writes Back [L’Empire vous répond] l’utilise pour faire référence à « toutes les cultures affectées par le processus impérialiste depuis les débuts de la colonisation jusqu’à nos jours » (Ashcroft, Griffiths et Tiffin 1989 : 2). Une définition aussi large a été critiquée par ceux qui croient en la nécessité de la délimiter soit en sélectionnant certaines périodes authentiquement post-coloniales (en particulier la période postérieure à l’indépendance), soit en décidant que certaines populations affectées par la colonisation ne peuvent bénéficier de cette appellation (en particulier celles des colonies de peuplement), soit enfin en affirmant que certaines sociétés ne sont pas encore post-coloniales (c’est-à-dire libérées des comportements colonisateurs. Le cas des peuples indigènes dans les colonies de peuplement en serait un exemple). Certains ont avancé que le but des études post-coloniales est d’aider à la décolonisation totale et absolue de sociétés tant d’un point de vue psychologique que politique par la récupération massive des cultures précoloniales (Ngugi 1986). D’autres, animés d’une passion égale, ont affirmé qu’aucune société ne peut se libérer entièrement de tels effets et que des dynamiques modernes comme la mondialisation sont la preuve du contrôle persistant exercé par l’Occident sur le reste du monde.

4Ce débat sur le terme « post-colonial » est l’une des caractéristiques les plus frappantes et déconcertantes de la popularité croissante de cette spécialité. Existe-t-il en effet un autre domaine dans lequel les défenseurs mêmes se font une place en critiquant le nom du domaine en question ? Cela a pourtant été la conséquence de son pluralisme et de l’apparente incapacité du « post » à se détacher de la chronologie et des frontières spatiales. Même s’il nous était possible d’affiner notre définition afin que le terme fasse référence à toutes les productions culturelles liées, d’une façon ou d’une autre, à la réalité persistante du pouvoir colonial (y compris ses manifestations les plus récentes), la meilleure utilisation de « post-colonial », qui était celle de la première édition, reste la référence à la post-colonisation. Nous entendons par là le processus auquel les sociétés colonisées participent de manière durable, à travers diverses phases et modes de contact avec le pouvoir colonisateur, pendant et après la véritable période de domination coloniale directe.

5Plutôt que de faire seulement allusion à la production culturelle et sociale de la période suivant l’indépendance (la post-indépendance), cette insistance sur la continuité des préoccupations depuis la période coloniale jusqu’à la période postérieure à l’indépendance montre dans quelle mesure l’indépendance en soi n’a pas supprimé l’influence des puissances colonisatrices. Autrement dit, ce qui est souligné, c’est le pouvoir de ce que Kwame Nkrumah a appelé le « néo-colonialisme » (1962). Une définition aussi vaste laisse la porte ouverte à l’accusation que le post-colonialisme refuserait d’admettre que les colonisés puissent jamais se libérer totalement des influences coloniales. Ce n’est vrai que dans la mesure où nous ne défaisons jamais d’aucun des pans de notre histoire, mais nous pouvons nous les approprier et les transformer de mille façons ; la récupération et la reprise en compte du précolonial participent d’une telle transformation. En fait, comme l’ont montré beaucoup de commentateurs au cours de la dernière décennie, les colonisateurs n’ont bien sûr jamais entièrement éradiqué la culture précoloniale. Elle a gardé sa vigueur et persisté tout au long de la période coloniale, même si elle a été souvent ignorée ou dénigrée par les forces colonisatrices. De vastes régions appartenant à des pays colonisés ont même entièrement échappé aux effets directs du colonialisme. Néanmoins, malgré la persistance des cultures précoloniales, les sociétés sur lesquelles a agi le colonialisme ne pouvaient espérer demeurer totalement inchangées sous le joug de l’idéologie impériale.

6En analysant le problème des limites chronologiques sur lesquelles ces débats attirent l’attention, Anne McClintock suggère que le terme est « hanté par la notion même de développement linéaire qu’il essaie de démanteler. Métaphoriquement parlant, le terme de post-colonialisme présente l’histoire comme une série d’étapes le long d’une route temporelle allant du ‘précolonial’ au ‘postcolonial’ en passant par le ‘colonial’– adhésion délibérée mais non avouée au principe d’un temps linéaire menant au développement » (1995 : 10-11). Selon cette conception, le préfixe « post » de « post-colonialisme » se voit perpétuellement condamné à lutter contre le spectre de la linéarité et le genre de développement téléologique qu’il aspire à contester. Mais il existe une autre vision des choses qui suggère que, loin d’être invalidante, cette foncière instabilité de sens a peut-être donné au terme une résonance, une énergie et une plasticité qui participent de sa force.

7Une autre objection caractéristique a été avancée par Shohat et Stamm qui affirment : « Malgré l’extraordinaire multiplicité de sens évoquée par le terme ‘ postcolonial’, la théorie du même nom n’a curieusement pas su aborder la politique d’inscription dans le local du terme lui-même » (1994 : 37). Pareille objection tire son origine de la focalisation exclusive, apparaissant dans nombre d’« introductions » au sujet, sur ses théoriciens qui sont installés en métropole, tels Said, Bhabha et Spivak, et qui ont le plus retenu l’attention des hautes sphères peu oxygénées de la théorie supérieure. Mais comme notre ouvrage tentait déjà de le démontrer en 1989, le post-colonialisme n’est pas apparu d’abord dans des textes de théorie critique métropolitaine, mais dans le discours culturel de peuples anciennement colonisés, peuples dont l’activité a été et demeure inextricablement liée à l’expérience de la colonisation. Ce discours post-colonial qui a produit une grande énergie transformatrice prend sa source dans l’expérience matérielle et historique du colonialisme.1

8L’un des débats sur lequel les critiques post-coloniaux se sont concentrés ces dernières années a été la « post-colonialité » des principaux théoriciens de ce domaine. Dans sa version la plus étroite, il ne s’agit souvent que d’interrogations mal avisées sur l’« authenticité » du sujet post-colonial, mais cette notion a aussi donné lieu à des questions plus urgentes. Arif Dirlik, par exemple, se demande qui peut être défini comme intellectuel post-colonial. Il suggère d’abord que « les intellectuels post-coloniaux sont clairement ceux qui produisent un discours post-colonial », puis il s’interroge : « Mais qui sont-ils exactement ? » (1994 : 331-2). Dirlik semble se créer tout seul un problème car, dans ses déclarations antérieures, il laisse penser que toute autre définition des post-coloniaux empêcherait une compréhension claire de leur travail intellectuel. Il considère le « post-colonial » comme un discours utilisé pour « regrouper des intellectuels venus d’horizons incertains sous la bannière du discours postcolonial… Des intellectuels de chair et d’os peuvent produire des thèmes qui constituent le discours postcolonial, mais c’est la participation à ce discours qui les définit comme des intellectuels postcoloniaux » (1994 : 331-32). Pour autant, les objections de Dirlik peuvent aussi servir à rappeler la nécessité qu’il y a à ne pas perdre de vue l’événement historique qu’ont été la colonisation et ses conséquences matérielles (ce qu’il ne fait pas toujours), car c’est par sa confrontation au pouvoir colonial que se définit le « post-colonial ». Dans cette optique, on peut dire que les intellectuels post-coloniaux sont ceux qui perpétuent les effets sociaux, politiques et culturels du discours colonial, qu’ils soient ou non perçus, par eux-mêmes ou par d’autres, comme des auteurs souscrivant à la nouvelle définition universitaire des « études post-coloniales ». Néanmoins, les identités de ces intellectuels post-coloniaux sont parties pour être aussi nombreuses que les approches du post-colonialisme lui-même.

9Une enquête sur l’émergence du terme « post-colonial » révèle comment et pourquoi un tel éventail de significations est aujourd’hui associé à son usage. Utilisé par des historiens et autres spécialistes de sciences politiques après la Seconde Guerre mondiale dans des expressions telles que « l’État post-colonial », le terme avait un sens clairement chronologique, puisqu’il désignait simplement la période postérieure à l’indépendance. À la fin des années soixante-dix, il a été utilisé par quelques critiques littéraires pour décrire les divers effets culturels de la colonisation, même s’il n’était pas encore d’un emploi courant pour mettre spécifiquement l’accent sur les études culturelles (Ashcroft, Cotter, Docker et Nandan 1977). Le développement de la théorie du discours colonial, avec les travaux de Gayatri Spivak et Homi Bhabha, dans le sillage de l’ouvrage phare d’Edward Said, Orientalism [L’Orientalisme] (1978), a donné lieu à une intervention dans le débat plus rigoureuse par sa théorie et plus originale par ses concepts, intervention qui s’inspirait largement des études poststructuralistes. Cependant le terme même de « post-colonial » n’a pas été employé dans les premières études théoriques du discours colonial. Il l’a été pour la première fois dans des cercles littéraires en référence à des interactions culturelles observables dans les sociétés coloniales. La première édition de notre ouvrage affirmait que cette analyse littéraire et culturelle, dont l’histoire comportait une série de mouvements en chevauchement allant des études littéraires du Commonwealth aux études nationales et régionales en passant par les prétendues « Nouvelles littératures en Anglais », pouvait tirer grand bénéfice d’un lien avec l’approche plus amplement théorique qui s’était développée dans divers domaines de la théorie critique contemporaine.

10Récemment, le trait d’union dans l’orthographe de « post-colonial » en est venu à concentrer un ensemble croissant de présupposés, d’insistances, de stratégies et de pratiques divergents dans la lecture et l’écriture. L’usage du trait d’union nous paraissait, à l’époque et aujourd’hui encore, mettre l’accent sur les effets discursifs et concrets du colonialisme en tant que « fait » historique, et marquer notre refus de le laisser se fondre dans l’intérêt de plus en plus généraliste porté à toutes sortes de différence culturelle et de marginalités. Une utilisation récente du terme « postcolonialisme » semble avoir totalement laissé de côté l’aspect concret de la colonisation ainsi que ses effets. L’orthographe « post-colonial » est sous-tendue par un véritable enjeu ; pour ceux qui utilisent le trait d’union, celui-ci constitue un commentaire sur la particularité, la nature historiquement et culturellement fondée de l’expérience qu’il représente. Enraciné dans la pratique de critiques s’intéressant aux écrits des peuples colonisés eux-mêmes, il en vient à symboliser une théorie focalisée sur l’expérience historique et culturelle de ces peuples et sur l’intérêt pour la production textuelle, plutôt qu’une fétichisation de la théorie en soi. Le trait d’union de « post-colonial » est une façon particulière de signaler qu’il faut « dégager un espace » (Appiah 1992 : 241), une marque à valeur politique qui insiste sur la matérialité de l’oppression. À cet égard, c’est par le trait d’union que le terme se distingue des formes de théorisations universelles, abstraites et poststructuralistes auxquelles s’opposaient Shohat et Stamm.

11L’un des aspects les plus passionnants de l’intérêt porté au post-colonialisme et à sa diversité croissante a été l’obsession des origines. Edward Said est généralement reconnu comme l’initiateur du discours post-colonialiste. Pourtant, The Empire Writes Back [L’Empire vous répond] n’est pas apparu à la suite de son intervention mais de travaux effectués par des écrivains africains, caribéens et indiens, des artistes et des sociologues qui avaient réellement engagé le combat contre le discours impérial – qui « contre-attaquaient » par leurs écrits.2 Depuis les années quatre-vingt dix, Edward Said et Gayatri Spivak entretiennent une relation complexe et incertaine avec les études post-coloniales. Pour des raisons différentes, ils ont tous deux été amenés à les rejeter : Said, en raison de son aversion pour toute théorie systématique (qu’il considère comme « théologique »), et Spivak en faveur de ce qu’elle regroupe sous le vocable de « subalterne ». Néanmoins, les travaux des théoriciens du discours colonial, et en particulier l’œuvre déterminante d’Homi Bhabha, continuent de stimuler efficacement le travail de théoriciens post-coloniaux plus récents, que ce soit par une utilisation positive de leurs idées, ou par un usage assez « libre » de leurs notions critiques. L’histoire des relations tumultueuses entre les théoriciens « post-coloniaux » et le « post-colonialisme » renforce l’idée qu’on devrait considérer les études post-coloniales comme un ensemble de formulations souvent polémiques sur la production culturelle de populations colonisées plutôt que comme une discipline ou une méthodologie en soi. Elles se rapprochent probablement plus d’un domaine comme les études féministes que d’une discipline comme la déconstruction.

12Comme l’a montré notre ouvrage, la théorie post-coloniale est le produit d’études littéraires. Ainsi que nous l’avons soutenu dans la première édition, l’Anglais a fonctionné comme un domaine spécifique d’exclusion et d’endoctrinement culturels en devenant à la fois un critère de civilisation (chez ses défenseurs impériaux) et de barbarie (chez les peuples colonisés). Les sociétés post-coloniales n’ont jamais été simplement sous « contrôle culturel », parce que la culture allait de pair avec une domination politique, économique et militaire. Mais la culture impériale, notamment la littérature, avait une fonction particulièrement importante qui était de permettre à des forces d’occupation relativement peu conséquentes d’exercer un contrôle hégémonique sur des populations nombreuses. C’est pour cette raison que la culture est devenue le lieu même de la résistance tandis que l’écriture post-coloniale s’orientait vers une opposition au canon de la littérature anglaise elle-même, qu’elle finissait par pénétrer et transformer totalement.

13Des écrivains des anciennes colonies utilisant la langue coloniale, en particulier l’anglais, ont bien montré le potentiel contre-discursif des outils linguistiques qu’ils avaient dérobés aux colonisateurs. Ils ont aussi absorbé le pouvoir culturel du colonialisme, complément plus subtil et plus vaste de son pouvoir politique. La théorie post-coloniale des années 1980, émergeant surtout dans les Départements de littérature anglaise, s’est donc principalement préoccupée de littératures en Anglais (bien que des intellectuels africains francophones comme Aimé Césaire, Léopold Senghor, et Frantz Fanon aient été eux aussi importants). Mais dès son émergence, la théorie post-coloniale a rapidement été adoptée par d’autres disciplines. Les domaines des Études politiques (Ahluwalia 2000), des Relations internationales (Darby 1998) et des Études bibliques (Segovia 2000 ; Brett 2000) ne sont que des exemples parmi d’autres. Dans certains cas, le domaine est devenu le point de ralliement de travaux déjà en cours ; dans d’autres, il fournit le cadre discursif pour de nouvelles analyses des relations politiques et culturelles contemporaines.

Qui est post-colonial ?

14Cette question peut être trompeuse et nous la soulevons ici afin de montrer quels genres de problèmes les théoriciens post-coloniaux sont capables de se créer. L’idée même d’une démarcation entre le post-colonial et « ce qui n’est pas vraiment post-colonial » est une conséquence de la polémique qui s’est développée autour du terme. Il y a eu d’innombrables tentatives de tracer des limites autour de ces mots, avec pour visée d’inclure ou d’exclure certains groupes (Irlandais/colons/Américains/Afro-Américains/indigènes, etc.). Ces discussions ont joué un rôle décisif dans l’essai de définition du domaine post-colonial. Mais la notion de fixité culturelle véhiculée par ces frontières a paru pour certains contredire la nature de l’entreprise post-coloniale. Pour ces critiques, l’expérience post-coloniale n’est, en un sens, perceptible que lorsque de telles frontières sont soumises à un examen lucide et critique (Slemon 1990 ; 1994).

15Notre ouvrage a soutenu que le terme « post-colonial » pouvait fournir un nouveau mode de compréhension des relations coloniales : non plus dans la perspective d’une simple opposition binaire, noirs colonisés vs blancs colonisateurs, Tiers-Monde vs Occident, mais dans celle d’un combat livré à toutes les manifestations du pouvoir colonial, y compris celles existant dans les colonies de peuplement. La tentative de définir le post-colonial en érigeant des barrières entre ceux que l’on peut appeler « post-coloniaux » et les autres contredit la capacité des théories post-coloniales à montrer la complexité du fonctionnement du discours impérial. Nous avons suggéré plus haut qu’il est nécessaire de fonder le post-colonial sur le « fait » de l’expérience coloniale. Mais il est probablement impossible de dire avec certitude où commencent et se terminent cette expérience et ses effets. Si l’on prend l’exemple de l’esclavage, on s’aperçoit que c’était un moteur fondamental de l’expansion coloniale, mais il existait déjà avant cette période et a continué d’exister après elle. Peut-on cependant vraiment dire que l’esclavage et ses effets (par ex. la diaspora noire) ne sont pas des éléments légitimes de la question coloniale et ne devraient pas faire partie d’une étude permettant de comprendre comment a fonctionné le colonialisme ?

16Ces questions, et d’autres similaires, sont discutées depuis plus d’une décennie et paraissent aussi peu susceptibles d’être résolues dans les dix prochaines années qu’elles ne l’ont été jusqu’à présent. Certains intellectuels maintiennent que si la question post-coloniale n’est pas clairement et strictement limitée à l’étude des effets directs de la colonisation, elle perdra sa cohérence. D’autres avancent que le post-colonialisme est une « stratégie de lecture » capable d’éclairer divers phénomènes culturels anciens et nouveaux, dans la mesure où l’impact très large et endémique du colonialisme a façonné le xx^e siècle et ses prolongements actuels. En définitive, le débat sur la validité du post-colonial peut très bien se résumer à la question de son efficacité en tant que contexte historique, outil analytique ou théorie de relations culturelles. Depuis son apparition, la théorie post-coloniale a sans aucun doute apporté un regard neuf pour de nouveaux domaines d’étude. On l’a par exemple utilisée pour étudier les relations politiques en Irlande (Kiberd 1996), et, de plus en plus souvent, les relations d’autres cultures entre elles, comme celles du Pays de Galles et de l’Écosse, que l’on regroupait auparavant sous des étiquettes politiques telles que le « Royaume Uni » ou dans une entité à la fois plus vague et plus grandiose comme la « Grande Bretagne ». Compte tenu de leur rapport historique au colonialisme d’Elisabeth I, des Stuart et de Cromwell, l’analyse politique a trouvé dans ces pays une nouvelle dimension avec la théorie post-coloniale.

17De la même façon, la théorie post-coloniale a été récemment déployée pour étudier les périodes impériales et coloniales antérieures, ainsi que pour examiner la domination impériale dans d’autres parties du monde (Young 2000). On l’a aussi utilisée pour observer les rencontres culturelles autres que celles provoquées par l’expansion européenne postérieure à la Renaissance. Ces nouvelles utilisations sont-elles légitimes ? Une limite doit-elle exclure ou inclure ces domaines et ces cultures et si oui, pourquoi ? Les révisions, extensions et proliférations de contextes dans lesquels la théorie post-coloniale peut être appliquée sont sans aucun doute loin d’être terminées. Mais tandis que nous observons, une décennie plus tard, l’ensemble croissant de problèmes politiques et culturels abordés par les critiques post-coloniaux, la question la plus utile serait de se demander dans quelles voies la théorie post-coloniale pourrait trouver les applications les plus fructueuses.

18Une des voies concerne les questions de diversité culturelle, de différences ethniques et raciales ainsi que les rapports de pouvoir qu’elles impliquent – conséquences d’une appréhension plus subtile et plus large des dimensions de la domination néocoloniale. Cette appréhension plus large englobe la situation apparemment ambiguë de l’expérience chicano aux États-Unis. Selon Alfred Arteaga, « les Chicanos sont les produits de deux contextes coloniaux. Le premier commence avec Christophe Colomb et l’événement majeur de la Renaissance : la découverte du Nouveau Monde par l’Ancien. La colonisation espagnole des Amériques a duré plus de trois siècles, depuis l’époque où vivait Léonard de Vinci jusqu’à la naissance de la reine Victoria… Le second commence avec l’immigration du groupe Austin du Connecticut vers le Texas, au Mexique » (1994 : 21). S’attaquer à la complexité et à la diversité, de même qu’à l’extension de la domination néocoloniale peut donc ouvrir la voie à de nouvelles applications utiles des stratégies de l’analyse post-coloniale.

19L’analyse post-coloniale a encore été utilisée dans des études consacrées à la diaspora noire provoquée par des siècles d’esclavage. Tandis que les travaux sur la diaspora indienne en Afrique, dans le Pacifique et la Caraïbe continuent d’occuper une place importante, ceux sur la diaspora africaine se sont développés jusqu’à empiéter sur les études afro-américaines. Comme la question de l’esclavage elle-même, ce domaine met en évidence la flexibilité des frontières délimitant le post-colonial, car même si le phénomène de la société afro-américaine n’est pas une conséquence directe de la colonisation, elle en est une du colonialisme. Les effets de l’esclavage, comme ceux du travail sous contrat et de la colonie de peuplement, ont atteint des proportions beaucoup plus importantes que celles affectant les sociétés post-coloniales. Il s’ensuit que le domaine des études afro-américaines est, comme celui des études raciales, plus conséquent que celui des études post-coloniales, mais le rapport entre les deux, comme en témoignent les travaux de bell hooks [nom de plume, ainsi orthographié par elle sans majuscules, de Gloria Jean Watkins], Henry Louis Gates et Cornell West s’est avéré à la fois animé et discuté.

20Une lacune évidente au cours du premier stade de développement de la théorie post-coloniale a concerné l’étude du plus précoce et du plus complexe des empires européens modernes, second par la taille : l’Empire espagnol. Dans la première édition, nous précisions que, même si notre ouvrage ne traitait que des écrits émanant de peuples autrefois colonisés par la Grande-Bretagne, « une grande partie de ce travail p[ouvait] être intéressante et pertinente pour des pays colonisés par d’autres puissances européennes comme la France, le Portugal et l’Espagne » (Ashcroft et al. 1989 : 1). Santiago Colas répond à cela que « certaines évolutions ayant eu lieu dans d’anciennes colonies espagnoles peuvent aussi se montrer ‘intéressantes et pertinentes’ pour l’étude de la culture postcoloniale anglaise et sont même susceptibles de modifier fondamentalement la compréhension de cette culture » (1995 : 383). Et en effet, l’Amérique latine pourrait bien modifier radicalement notre vision du post-colonial. L’ancienneté et le caractère particulier de sa colonisation, l’élaboration de longue date de ses cultures hybrides, le sentiment « continental » de différence induit par une langue coloniale commune, l’apparition par intermittences de mouvements contestataires dans les productions culturelles – autant de choses qui élargissent considérablement le panorama de la théorie post-coloniale.

Problèmes théoriques

21Dans la décennie qui a suivi la première publication de The Empire Writes Back, un certain nombre de questions théoriques ont connu quelque succès, tandis que d’autres restaient aussi controversées qu’à l’origine. Un problème constant a concerné la question de la résistance. À la fin des années quatre-vingt, le débat entre la théorie du discours colonial et des formulations fanoniennes sur la résistance comme celles de Benita Parry (1987) mettait en évidence des opinions divergentes sur la validité politique de la théorie post-coloniale. À un certain niveau, la dispute portait surtout sur l’approche poststructuraliste, devenue trop rare chez les théoriciens du discours colonial. Cela devrait d’ailleurs nous rappeler que les questions de résistance restent pertinentes dans le débat plus large sur les rapports entre les intellectuels occidentaux et les peuples colonisés. La théorie post-coloniale a-t-elle, par exemple, servi à recoloniser le monde post-colonial en réintégrant ses priorités dans les préoccupations universitaires de la métropole, comme l’ont prétendu certains critiques ? Certains aspects de la théorie sont-ils devenus stériles pour les sujets qu’elle aborde ? Sont-ils plus adaptés pour répondre aux besoins du monde universitaire que pour servir à décoloniser des sociétés ? Ceci nous amène à la question : qui lit les textes postcoloniaux ? Existe-t-il un gouffre entre le produit local et les pratiques internationales de consommation du produit ? La réponse est peut-être ici encore que la validité de la théorie post-coloniale réside dans son efficacité. Quelle que soit sa fonction en tant que discours universitaire, il faut se demander dans quelle mesure elle a servi à donner du pouvoir aux intellectuels post-coloniaux et contribué à la mise en œuvre de stratégies de décolonisation.

22L’un des véhicules les plus importants de ces stratégies a été la langue, et ceci a toujours donné lieu à de fortes controverses dans les études post-coloniales. Le rejet de l’anglais par Ngugi wa Thiong’o en faveur du kikuyu pour écrire ses romans est bien connu et montre à quel point cette question de la langue peut être sensible. Les discussions pour savoir si le fait d’utiliser une langue coloniale maintient le locuteur ou l’écrivain à l’état de colonisé n’ont cessé jusqu’à aujourd’hui. Notre essai s’intéresse principalement aux littératures écrites en « anglais » car elles nous semblent faire clairement la preuve de l’action politique et culturelle accomplie par des écrivains qui s’approprient la langue dominante, la transforment et l’utilisent pour révéler leur réalité culturelle à un lectorat mondial. Cette capacité est évidente chez tous les écrivains qui s’approprient la langue coloniale, que ce soit l’anglais, le français, l’espagnol ou le portugais. La discussion du chapitre 2 « Faire bouger la langue », est, si l’on peut dire, encore plus pertinente aujourd’hui puisqu’un nombre croissant d’écrivains continue de s’approprier ces langues. En abrogeant les présupposés liés à la langue, en appropriant celle-ci pour l’adapter à des besoins locaux et en lui faisant épouser des formes grammaticales et syntaxiques locales, les auteurs post-coloniaux fournissent un modèle d’action pour qu’une culture locale résiste aux pressions mondiales apparemment irrésistibles.

23Quoi qu’il en soit, la question linguistique qui perdure et prend même de l’importance à mesure que nous avançons dans le xxi^e siècle, reste celui de la traduction de textes littéraires locaux dans les langues des anciens Empires, en particulier l’anglais. La traduction fait depuis longtemps l’objet de débats houleux dans des pays comme l’Inde. Dans de nombreux cas, cas de Ngugi ou de centaines d’écrivains indiens, les romans sont écrits dans des langues appartenant à des cultures qui ne possèdent aucune histoire de la forme romanesque. À défaut de la langue, c’est la forme qui a été appropriée à des fins de communication avec des lecteurs indigènes. Mais ces œuvres, une fois traduites (comme par exemple les romans kikuyu de Ngugi), sont aussi accessibles à un public beaucoup plus vaste. En créant ainsi un nouveau lectorat, l’écriture post-coloniale a ouvert un espace dans lequel un nombre beaucoup plus important de textes traduits peut être mis en circulation. Les romans en langue anglaise, par exemple, représentent une infime proportion des romans indiens. La traduction de textes littéraires de langues indigènes promet donc d’étendre considérablement le volume et la diffusion d’écrits qui, d’une manière ou d’une autre, doivent être considérés comme post-coloniaux.

24Ces dernières années, plusieurs débats critiques sur la traduction post-coloniale se sont fait jour (Mukherjee 1994 : Bassnett et Trivedi 1999 ; Raman 2002) et de nombreux intellectuels commencent à aborder la question. Le problème habituel – « la traduction est-elle en fait une interprétation ? » – que l’on retrouve dans toutes les réflexions théoriques sur la traduction, est considérablement amplifié dans le contexte post-colonial.

25« Qui traduit qui ? » devient une question fondamentale. C’est que, dans un tel contexte, les questions de familiarité culturelle, la prise en compte implicite du public, les difficultés liées à la construction de « l’Autre » sont d’une pertinence aiguë. De plus, la langue constitue un problème à forte résonance politique dans des pays comme l’Inde où divers groupes linguistiques préfèrent utiliser l’anglais comme lingua franca pour enrayer la pression colonialiste de l’hindi.3 Dans de nombreux cas, les communautés de cultures dravidiennes redoutent plus le poids des langues sanskrites comme l’hindi que de l’anglais, jugé plus neutre (Kachru 1986). Les locuteurs de langues locales voient dans les productions littéraires utilisant ces langues une ressource culturelle précieuse. Mais la traduction en anglais d’un large ensemble d’ouvrages indigènes suscite également l’apparition d’un lectorat immense aussi bien en Inde que dans le reste du monde. Cette ressource ouverte par la traduction devient un excellent véhicule de communication culturelle et peut-être même le mode de survie de certaines cultures. Quelle que soit la manière dont évoluera la situation de la traduction, il ne fait aucun doute qu’elle occupera une place importante dans le paysage post-colonial.

26Malgré sa contribution à un travail de décolonisation, la théorie post-coloniale a souvent provoqué une réaction ambivalente chez les intellectuels des sociétés concernées. Elle y a certainement bénéficié d’une large diffusion, monopolisant une attention considérable et a le plus souvent été jugée très utile par les critiques locaux. Mais des critiques établis en métropole ont exprimé des craintes sur son éventuel effet homogénéisant et hégémonique ; ces suspicions se sont parfois muées en franche hostilité. La prédominance dans les études post-coloniales de certaines aires géographiques n’a rien fait pour atténuer le problème : l’Asie du Sud y étant plus prégnante que d’autres régions comme l’Afrique, où l’on constate une résistance généralisée à la catégorisation du post-colonial. L’affirmation persistante qu’il existe des modèles plus anciens et plus délimités, fondés sur des catégories culturelles nationalistes, n’a pas toujours cédé devant les arguments des critiques post-coloniaux, aussi forts et convaincants qu’ils aient pu être. Curieusement, ces résistances à la théorie post-coloniale peuvent se concevoir comme étant précisément elles-mêmes des traits intégraux des études post-coloniales qui se caractérisent par leur tumultueuse diversité ; elles ont sans doute aussi besoin d’une plus grande attention de la part des critiques post-coloniaux. Nonobstant ces résistances, la théorie post-coloniale a fourni un bon socle stratégique permettant aux intellectuels qui la pratiquent de participer, avec les analyses menées sur leur propre culture en voie d’émancipation, au concert mondial des débats.

27Deux des points les plus controversés de la théorie post-coloniale contemporaine, l’ambivalence et l’hybridité, ont toute leur pertinence, à la fois dans le monde post-colonial et les centres métropolitains, encore que pour des raisons parfois différentes. Ces concepts sont tour à fait fondamentaux pour la remise en question post-coloniale des définitions simplistes et binaires de la résistance et surtout de la résistance en littérature (Cudjoe 1980 ; Harlow 1987). Amplement théorisées par Homi Bhabha et généreusement illustrées par les œuvres d’auteurs de renommée internationale, tel Salman Rushdie, l’ambivalence et l’hybridité ont suscité d’incessants débats parmi les critiques sous le motif qu’elles échouaient apparemment à rendre compte du caractère concret du fonctionnement du pouvoir. Le commentaire d’Ella Shohat est représentatif de ce type de critique : « Si elle n’est pas mise en perspective avec les questions d’hégémonie et de relations au pouvoir néocolonial, une célébration du syncrétisme et de l’hybridité en soi court le risque de paraître glorifier le fait accompli [en français dans le texte] de la violence coloniale » (1992 : 109). Néanmoins, tout en gardant à l’esprit ces mises en garde, on peut dire que les notions d’ambivalence et d’hybridité ne cessent d’être utiles aux critiques post-coloniaux car elles apportent sur la subjectivité et les relations coloniales une vision plus subtile et plus nuancée que ne peuvent le faire les distinctions habituelles entre « eux » et « nous ».

28Le statut des femmes vues comme sujets colonisés est aussi resté une question importante. En 1998, Holst-Peterson et Rutherford ont publié, sous le titre évocateur A Double Colonisation, un recueil qui s’est révélé être une description fidèle du statut des femmes sous le colonialisme. Certaines questions restent cependant ouvertes à la discussion : le fait que l’impérialisme ait été essentiellement patriarcal est-il une raison suffisante pour affirmer que les femmes sont, par définition, « post-coloniales » ? Le concept de « double colonisation » visant le patriarcat et l’impérialisme fait-il référence à deux formes de dominations comparables et en recoupement ? Quelles que soient les réponses à ces questions, ce sujet d’étude qu’est la situation des femmes sous le colonialisme ne cesse de gagner en importance. Ce qui est fondamental, c’est que l’incessant débat entre les féminismes occidentaux et post-coloniaux reste un terrain propice à des discussions vives et fructueuses où s’affrontent des présupposés et des programmes en évolution, des priorités et des préoccupations différentes. L’analyse du lien entre post-colonialisme et féminisme constitue aujourd’hui une part substantielle des travaux sur le post-colonial.

29Un développement d’une complexité similaire concerne les groupes marginalisés à l’intérieur des sociétés post-coloniales, en particulier les minorités indigènes. Ces groupes ont subi une colonisation ininterrompue qui s’est manifestée de diverses manières, et les analyses de leur situation franchissent les frontières de toutes les disciplines (Brotherston 1992). Associée au problème des minorités, il y a aussi la question raciale. Celle-ci a toujours constitué un élément important mais également très sensible des études post-coloniales car cette théorie s’efforce d’atteindre une vision plus complexe des relations coloniales que celle que peuvent apporter la plupart des positions sur les différences raciales. Les concepts épineux d’ambivalence et d’hybridité sont un exemple de la volonté croissante dans cette théorie d’éviter des formulations binaires de ces différences. Les études raciales elles-mêmes représentent un domaine de recherche immense et fertile mais la tendance depuis dix ans est d’utiliser le terme « ethnicité » pour parler des différences en termes de culture, traditions, modèles sociaux et ascendances familiales, plutôt que « race » avec ses relents connotatifs d’une humanité divisée en types fixes biologiquement déterminés.

30Le concept de race est malgré tout encore pertinent dans la théorie post-coloniale pour deux raisons : d’abord, parce qu’il était essentiel dans la montée en puissance du discours impérial au xix^e siècle, et ensuite parce qu’on constate ce « fait » fondamental et incontournable de la société moderne que la race constitue le trait principal des préjugés et de la discrimination au quotidien. S’il est possible d’affirmer que le concept de race relève d’une catégorie viciée et autodestructrice qui piège ceux qui l’utilisent dans ses filets essentialistes et biologiques (Appiah 1992), d’un point de vue pratique, cela reste un problème réel en ce qui concerne les relations personnelles et sociales contemporaines. Même si la question raciale englobe un phénomène beaucoup plus large que l’expérience post-coloniale (voir Back et Solomos 2000), ces deux sujets d’étude ont suscité entre eux une relation productive fondée sur une conscience croissante de l’importance de la construction de la notion de race dans le maintien de la domination impériale.

31La race soulève la question de la représentation qui a toujours été centrale dans les études post-coloniales : représentation de l’autre colonial par le discours impérial et auto-représentation contestataire des sujets coloniaux. L’un des plus importants véhicules de la représentation coloniale a été la fièvre des voyages qui a donné lieu à une pléthore de récits écrits par des voyageurs coloniaux. Le phénomène des pérégrinations à l’échelle mondiale a été une caractéristique de la littérature impériale pendant plusieurs siècles. Les noms de Sir Richard Burton, Lord Curzon, Henry Morton Stanley viennent immédiatement à l’esprit quand on pense à la fascination avec laquelle les Européens ont exploré et représenté le monde colonial. Depuis la première édition de notre ouvrage, les discussions sur les récits de voyages, quelquefois associées au thème de l’autobiographie (Whitlock 2000) ont constitué un domaine dont l’extension a été parmi les plus rapides au sein des études post-coloniales (Blunt et Rose 1994 ; Morgan 1996). Certaines de ces analyses ont été produites pour répondre à l’étude de l’Orientalisme proposée par Edward Said (Behdad 1994 ; Melman 1992). Elles soulignent ainsi l’importance des écrits de voyages, et par la suite du tourisme (Edensor 1998), dans leur représentation de l’autre colonial. Les tropes dont procèdent ces représentations ont été astucieusement identifiés par David Spurr dans Rhetoric of Empire [Rhétorique de l’Empire] (1994). Mais Imperial Eyes [Regard impérial] (1992), ouvrage dans lequel Mary Louise Pratt examine la littérature de voyage en relation avec la dynamique transculturelle, a exercé une influence notable par son analyse de la nature très complexe de l’interaction coloniale. Le concept du « transculturel » a été des plus importants pour la remise en question de l’idée que le pouvoir impérial reposait sur une simple structure hiérarchique. Le fait qu’il soit apparu dans le monde anglophone en relation avec les écrits de voyage montre le rôle capital joué par ceux-ci dans les changements dialectiques suscités par le contact colonial. C’est pour cette raison que la littérature de voyage s’annonce comme un important domaine de recherches sur les constructions orientalistes et les interactions complexes dues au contact colonial (Edmond 1997 ; Holland et Huggan 1998 ; Clark 1999 ; Gilbert et Johnson 2002).

32L’un des traits les plus curieux et peut-être aussi les plus déroutants des études post-coloniales reste la façon dont elles recoupent les stratégies du discours postmoderne. À la question : « le ‘post’ de post-colonial est-il le même que celui de postmodernisme ? » Anthony Kwame Appiah apporte la réponse suivante :

Tous les aspects de la vie culturelle africaine contemporaine y compris la musique et un peu aussi la peinture et la sculpture, et même certains écrits avec lesquels l’Occident est loin d’être familier, ont été influencés – souvent de façon déterminante – par le passage des sociétés africaines à travers le colonialisme, mais ils ne sont pas tous postcoloniaux au sens propre. Car le post de postcolonial, comme le post de postmoderne, est un signal qui invite à dégager de l’espace. (1992 : 240-241).

33L’idée du « post » comme signal qui invite à dégager de l’espace est utile si elle peut libérer le terme de la tyrannie chronologique. Mais la comparaison entre le post-colonial et le postmoderne surgit généralement de manière un peu trop spécieuse. Le problème de la terminologie, celui des relations entre post-colonialisme et postmodernisme, réside dans le fait qu’ils sont tous deux, avec leurs différences et leurs localisations culturelles particulières, des réalisations discursives de la Post-modernité, tout comme l’impérialisme et la philosophie des Lumières étaient des réalisations discursives de la Modernité. La relation entre post-colonialisme et postmodernisme a fait l’objet de multiples interprétations. Mais notre approche continue à souligner ce qui les particularise et les différencie.

L’avenir du post-colonialisme

Le post-colonialisme et les études culturelles

34Du fait que la théorie post-coloniale, créée dans le domaine des études littéraires, s’est vue conférer par le développement de l’Anglais une importance particulière en tant que véhicule de propagande culturelle (L’Empire vous répond 2-3), elle s’est trouvée à l’avant-garde de cette discipline. Or, les études littéraires sont en crise depuis quelque temps étant donné que leurs méthodologies et leurs présupposés ont été remis en cause à la fois par les études culturelles et la théorie post-coloniale. Le débat continue de tourner autour de la distinction subtile proposée par Raymond Williams entre culture en tant qu’« art » et culture en tant que « mode de vie » (1989 : 311). Les divers discours culturels post-coloniaux problématisent cette distinction, voire le concept de culture lui-même. En effet, lorsque des pays en cours de décolonisation s’approprient le discours culturel impérial, ils doivent soit s’approprier aussi des présupposés universalistes – y compris le présupposé selon lequel leur propre culture ne compte pas – soit se l’approprier d’une façon qui manifeste que les discours intellectuels et artistiques sont des aspects d’un mode de vie, des fibres de la texture culturelle, intimement et inextricablement liée au tissu textuel de la société.

35Curieusement, l’exclusion initiale de la production culturelle post-coloniale du canon littéraire a fourni la base d’une conception bien plus hétérogène du texte culturel que celles utilisées habituellement dans les études littéraires. À cet égard, la notion de worldliness (enracinement dans le réel) que propose Edward Said représente pour les sociétés post-coloniales un principe clé qui s’oppose aux abstractions « détachées des réalités » de la majorité des théories contemporaines. Mais c’est dans son intégration à l’univers social, dans sa production d’expérience qu’Edward Said voit l’une des plus vibrantes confirmations de l’enracinement matériel du texte. Ce qui continue à maintenir en place des concepts comme celui de « littérature », c’est la solide structure d’un pouvoir culturel déployée dans les institutions éducatives, éditoriales et économiques. Les critiques littéraires post-coloniaux en viennent rapidement à s’apercevoir qu’ils sont constamment en porte-à-faux avec cette catégorie étayée sur le plan idéologique et institutionnel par les racines qu’elle plonge dans la doctrine universaliste de la culture britannique. Quasiment par définition, l’écriture des sociétés post-coloniales devient indissociable d’un réseau de pratiques culturelles : son exclusion du modèle canonique confirme bien son enracinement dans le réel.

36Par son combat contre le mythe culturaliste de « littérature », le postcolonialisme apporte aux études culturelles ses propres concepts bien établis de diversité, particularité et différence locale. Le terme global de « culture » ne devient compréhensible que s’il désigne une multiplicité de « cultures » locales. Il s’ensuit que la distinction habituelle entre « haute » culture et culture « populaire » se voit quelque peu bousculée par le concept bien plus stimulant et discuté de différence culturelle. Les Études culturelles, pour leur part, tendent implicitement à promouvoir cette distinction dès lors qu’elles tendent à concentrer leurs analyses sur les domaines complexes mais circonscrits des médias et de la culture populaire. La question de la différence culturelle, en particulier quand elle passe par la textualité, suggère que, dans la plupart des cultures, il n’existe pas de distinction entre le « supérieur » et le « populaire » - la culture étant tout ce que font les gens. On voit donc plus clairement que la notion de culture supérieure n’est qu’un agent raffiné, et pas toujours dissimulé, de l’impérialisme culturel.

Le post-colonialisme et la culture locale

37Il est indéniable que l’avenir des études post-coloniales est intimement lié à celui des institutions et des disciplines dans lesquelles elles sont pratiquées. Mais l’avenir du domaine lui-même dépend de l’équilibre entre les généralisations théoriques et l’analyse de réalités matérielles post-coloniales particulières. L’héritage littéraire de la théorie post-coloniale a encouragé la critique de textes individuels, et de plus en plus, (puisque cette littérature demeurait exclue des études littéraires) une analyse des relations culturelles et politiques que ces textes avaient bâties. L’importance des affiliations « matérielles » du texte signifiait que l’étude des conditions locales était essentielle. Cela n’a cependant pas été compris par les critiques post-coloniaux aussi rapidement qu’ils auraient pu le faire mais, dans le contexte actuel de la mondialisation, les analyses de productions culturelles locales et de développements historiques et sociaux spécifiques prennent de plus en plus d’importance.

38Avec le développement de ce domaine d’études depuis environ une décennie, il s’avère que la théorie post-coloniale a peut-être besoin de se fonder un peu plus sur des analyses spécifiques des effets produits par des mouvements et des idéologies de grande ampleur sur des localités particulières. Comme l’explique Robert Young, il y a eu une tendance croissante à soulever le problème de l’idée reçue que « le discours colonial fonctionne de manière identique non seulement dans l’espace mais aussi à travers le temps » (1995 : 164). Un tel désir de remettre au jour des différences historiques dans un discours visant à l’homogénéité paraît tout à fait légitime. Cependant, comme le fait aussi remarquer Robert Young, devant de telles objections il faut nous souvenir que ces catégories générales de plus en plus gênantes d’« Occident », de « colonialisme » ou encore « néo-colonialisme » [ou « post-colonialisme »], et même de « discours colonial » ont elles-mêmes, dans leur usage courant, souvent été créées par des théoriciens du Tiers-Monde tels que Fanon, Nkrumah, ou Said, [ainsi que d’autres théoriciens ou écrivains comme C.I.R. James, Wilson Harris, Raja Rao, Judith Wright, Robert Kroetsch] qui ressentaient le besoin de les inventer précisément comme catégories générales afin de constituer un objet d’analyse et un moyen de résistance.

39Robert Young ajoute en conclusion :

À un certain niveau, la plupart des formes de colonialisme sont, en dernière analyse, du colonialisme, à savoir la domination par la force d’un peuple par une puissance extérieure… Ceux qui aujourd’hui soulignent ses différences géographiques et historiques ne font en fait peut-être que répéter de manière neutre les propres stratégies séparatrices du colonialisme. Au point actuel de l’ère postcoloniale, alors que nous cherchons à comprendre le fonctionnement et les effets de son histoire, l’homogénéisation du colonialisme a aussi besoin d’être mise en regard des particularités historiques et géographiques. La question qui se pose à toute théorie du discours colonial est de savoir si elle peut préserver ces deux niveaux et leur rendre justice. (1995 : 165).

40La théorie post-coloniale reste plus au service de la littérature et des autres productions culturelles qu’elle ne les domine. Elle est « adductive » ou « appropriative » plutôt que déductive, asystématique plutôt que systématique. C’est pourquoi elle reste utile quand il s’agit d’accéder à des analyses qui parviennent à élargir les formulations existantes (race, capitalisme, impérialisme, nationalisme etc.) tout en restant soucieuses de la particularité des différences culturelles. Ce qui reste donc délicat pour les études post-coloniales et le sera probablement toujours c’est la distinction entre les formulations théoriques et les spécificités des cultures locales. Mais tant que les sociétés post-coloniales partageront des stratégies pour combattre le pouvoir colonial, la théorie restera utile à l’analyse des cas localisés.

Le post-colonialisme et le sacré

41Les débats concernant les croyances sacrées et traditionnelles des colonisés, indigènes et marginalisés ont pris de l’importance. Depuis l’époque des Lumières, le sacré est un domaine ambivalent dans une pensée occidentale qui a tendu à privilégier de façon uniforme la laïcité. Comme Chakrabarty et d’autres critiques nous le rappellent, la laïcité, le rationalisme économique et le culte du progrès ont été dominants, tandis que « le sacré » a très souvent été relégué au primitivisme et à l’archaïque (Chakrabarty 2000 ; Scott et Simpson-Housley 2001). Cependant, à la fin du xx^e siècle, les débats sur le sacré sont devenus plus pressants dès lors que des questions comme le droit à la terre et le droit aux croyances et pratiques religieuses commençaient à prendre de l’importance. Un changement paradigmatique a eu lieu dans ce domaine apportant un regard nouveau sur les formations complexes et hybrides en pleine évolution de pays à la fois industrialisés et marginalisés (Gelder et Jacobs 1998). Le sacré a suivi la trajectoire d’autres « savoirs rejetés », selon la formule d’Homi Bhabha, en pénétrant le discours dominant et en se dissociant de « la base de son autorité – ses règles de reconnaissance » (1994 : 114).

42La préférence bien connue d’Edward Said pour la « critique laïque » par opposition à ce qu’il a appelé le penchant « théologique » de la théorie contemporaine (1983 : 1-30) a pu donner une orientation trompeuse à cette question. Bien que par « théologique » il ait entendu les écoles dogmatiques et limitées de la théorie contemporaine encourageant la passion quasi religieuse plutôt que la critique rigoureuse, le terme semblait suggérer que le théologique et le sacré n’entraient pas dans le domaine de l’analyse postcoloniale éclairée. Un tel présupposé rappelle le fossé qui sépare souvent le programme théorique de l’université occidentale et les intérêts des sociétés post-coloniales elles-mêmes.4 Le sacré est partie légitime de l’expérience post-coloniale de deux manières : d’une part, les concepts indigènes du sacré ont su s’insérer dans les conceptions dominantes de l’identité culturelle ; et d’autre part, les formes occidentales du sacré ont souvent été appropriées et transformées dans la fondation des cultures locales. Les analyses du sacré ont été parmi les plus négligées mais seront sans doute bientôt un des domaines privilégiés des études post-coloniales.

Le post-colonialisme, les animaux et l’environnement

43La question du sacré a souvent eu partie liée dans les débats post-coloniaux avec des problèmes environnementaux. Le lieu a toujours joué un grand rôle dans la théorie post-coloniale, mais la question plus matérielle et plus globale de l’écologie en représente un aspect dont l’importance ne cesse de croître. La destruction de l’environnement est une des conséquences les plus graves de l’industrialisation occidentale. Le fait que la ruée vers la modernisation ait encouragé les pays en voie de développement à détruire leur propre environnement, sous le regard aujourd’hui réprobateur d’un Occident hypocrite, montre que s’impose là encore une analyse post-coloniale des crises mondiales. Les sociétés post-coloniales ont adopté les avantages « civilisateurs » de la modernité, pour se voir ensuite devenir les instigateurs « barbares » de dégâts écologiques. C’est ainsi que se maintient au niveau mondial le pouvoir moral des empires.

44Les études post-coloniales ont donc été inévitablement impliquées dans des questions liées à l’écologie, en particulier en ce qui concerne les relations entre les hommes et leur milieu et entre la terre et la langue. Mais même si ces vastes questions conservent leur importance, la curiosité s’est concentrée, dans les travaux des anthropologues, des géographes, des historiens, des critiques littéraires et des philosophes sur les relations entre les intérêts post-coloniaux et/ou néocoloniaux et les perspectives éco-centriques et éco-critiques. Alfred Crosby (1986) décrit les effets destructeurs – pour le milieu naturel et pour les populations – de la colonisation européenne sur une grande partie du reste du monde. Des études historiquement plus détaillées de cet impact, comportant souvent des précisions sur les séquelles et les problèmes contemporains qu’il induit, sont entreprises aujourd’hui (Benton 1993 ; Cronin 1995 ; Head 1998 ; Wolch et Emel 1998). Un historien soutient aussi que, malgré ses séquelles destructrices – peut-être même grâce à elles – la gouvernance coloniale, en particulier dans certains territoires insulaires, a posé les fondations mêmes d’une éthique pour la protection de la nature bien avant la création du premier Parc National aux États-Unis en 1864 (Grove 1995).

45Si les racines de l’environnementalisme contemporain se trouvent peut-être dans les dégâts occasionnés par le colonialisme à la fois dans les colonies de peuplement et les colonies d’occupation, le néo-colonialisme, souvent en lien avec le passé colonial, continue de produire des conflits d’intérêt entre « l’Occident et le ‘ Reste du Monde’ ». Tel est le cas par exemple dans des zones pauvres en terres arables et en nourriture, où le bien-être des hommes peut être en conflit avec celui d’espèces animales menacées (Wolch et Emel 1998). Par une cruelle ironie, tandis que la conduite anthropocentrique occidentale responsable de tant de dégradations du milieu naturel et des espèces animales cède la place aux paradigmes plus bio-centriques de « la place de l’homme dans la nature », des populations subalternes anciennement colonisées sont accusées d’insensibilité envers les animaux et leur milieu naturel. Elles ont en fait été contraintes d’abandonner leurs conceptions et pratiques précoloniales (souvent bio-centriques) pour des raisons économiques et c’est pour leur survie qu’elles utilisent le système même du capitalisme industriel et agricole qui les avait dépossédées de leur mode de vie originel.

46Il n’y a cependant pas toujours des conflits de cette sorte. Il existe de nombreux exemples de coopération visant à restituer des équilibres, mais, ce qui est regrettable, encore beaucoup d’autres exemples d’exploitation par l’Occident (ou un capitalisme global) de l’environnement en général et de communautés humaines déshéritées qui en dépendent. La mort de Ken Saro-Wiwa, qui tentait d’empêcher la destruction du delta du Niger par une compagnie pétrolière, est un exemple tristement célèbre des conséquences que peuvent entraîner les dégâts causés par certaines multinationales5. Il nous rappelle clairement que les déprédations (néo) coloniales, commises quelquefois en collusion avec des individus ou des groupes locaux, se poursuivent encore aujourd’hui (Young 1999). Les liens destructeurs entre le capitalisme mondial, les politiciens locaux, les ONG et d’autres agences internationales involontairement impliquées ont récemment été explorés par Arundhati Roy dans sa virulente critique du projet concernant la vallée Narmada.

47Un retour à un état primitif précolonial étant impossible, tant pour l’environnement que pour les communautés humaines, certains écrivains et critiques post-coloniaux ont commencé à explorer le « jardin » (et le mythe occidental du Jardin) en tant qu’élément offrant des versions ambivalentes du trope de la perte et du possible (Senior ; Coetzee ; Kincaid ; voir O’Brien 2002). Le Jardin postbiblique reconstitué devient ainsi un espace évoquant le possible pour la communauté humaine/animale/environnementale (Findley 1984).

48Alors que les intérêts des écologistes et des défenseurs des animaux coïncident souvent, ils peuvent aussi entrer en conflit par exemple sur l’éradication de plantes et animaux « sauvages », ou sur les droits de chasse des indigènes. L’exploration des rapports entre les puissants groupes humains et ce qu’ils désignent traditionnellement sous le nom d’« animaux » prend de plus en plus d’importance dans les études post-coloniales. La critique du concept assez coriace de « frontière des espèces » est issue de la recherche génétique, de la philosophie, de la littérature et de la critique littéraire ; elle a des implications significatives pour les questions de race, racisme, ethnicité et génocide (humain et animal). Cary Wolfe, s’inspirant de G. Bataille et plus particulièrement de Jacques Derrida, observe que « le concept humaniste de subjectivité est inséparable du discours et de l’institution de ‘l’espécisme’ », si nous acceptons que la catégorie de « l’humain » elle-même exige

le sacrifice de « l’animal » et de l’animalité qui à son tour rend possible une économie symbolique par laquelle nous pouvons procéder à une mise à mort « non criminelle » (selon Derrida) non seulement d’animaux mais aussi d’autres humains en les qualifiant d’animaux.
(Wolfe 1998 : 39)

49« L’efficacité du discours de l’espèce, si on l’applique à toutes sortes d’autres sociaux » dépend, comme le notent Wolfe et Derrida, de « la banalisation de l’institution ‘espéciste’– c’est-à-dire de l’acceptabilité éthique du massacre systématique et institutionnalisé d’autres non humains » (Wolfe 1998 : 39).

50Aborder cette question s’est avéré particulièrement difficile dans des contextes post-coloniaux pour un certain nombre de raisons, la plus importante étant celle notée par Alice Walker dans la préface de la courageuse étude rédigée par Marjorie Spiegel The Dreaded Comparison : Human and Animal Slavery [Un terrifiant parallèle : l’esclavage des hommes et des animaux]. Selon Alice Walker, M. Spiegel illustre de façon frappante les similitudes entre l’asservissement de populations noires (et par implication d’autres populations d’esclaves) et l’asservissement d’animaux que ce soit aujourd’hui ou dans le passé.(9).6

51Mais de telles complications ne mettent pas seulement en relief les délicats problèmes de comparaisons ou les degrés de collusion ; les difficultés liées au langage et aux catégorisations sont aussi primordiales. L’esclavage et le génocide impérial/colonial ont souvent été justifiés par l’assimilation d’autres populations humaines à la catégorie « animale » ; si cette catégorisation est naturellement rejetée par les communautés post-coloniales, elle laisse néanmoins en place la frontière fondamentale race/espèce. Alors que les termes et les tropes liés à l’animalité sont chargés de connotations péjoratives dans nos langues, le processus de démantèlement de cette frontière est nécessairement perverti (Tiffin 2001).

52L’écologie post-coloniale doit donc résoudre un certain nombre de problématiques et de conflits d’intérêts extrêmement complexes, et, alors qu’elle commence à s’y employer, l’importance capitale des questions animales et environnementales dans la théorisation du post-colonial devient manifeste.

Le post-colonialisme et la mondialisation

53L’avenir ultime et inévitable des études post-coloniales réside peut-être dans leur relation à la mondialisation. Quelle est leur place, pourrait-on demander, à l’intérieur de ce phénomène ? Comment ce domaine d’études peut-il continuer à insister sur la matérialité de l’expérience locale et l’importance des relations coloniales tout en s’adressant à un public aussi gigantesque ? La réponse à cette question est double : d’abord, il nous est impossible de comprendre la mondialisation si nous ne comprenons pas la structure des relations de pouvoir qui se développent au xxi^e siècle en tant qu’héritage économique, culturel et politique de l’impérialisme occidental. Ensuite, la théorie post-coloniale, avec en particulier l’exemple des littératures post-coloniales, est en mesure d’apporter des modèles clairs pour comprendre comment les communautés locales conservent une influence malgré de telles pressions.

54Ces cinquante dernières années, les théories de la mondialisation sont passées de l’« impérialisme culturel » ou néo-impérialisme à des analyses de l’« hybridation », de la « diffusion », de la « relativisation » et les interrelations des sociétés mondiales ont été analysées comme processus de « condensation du monde et intensification de la conscience du monde comme un tout » (Robertson 1992 : 8). On a même parfois suggéré que l’impérialisme a été supplanté en tant que modèle de mondialisation et remplacé par une conception plus sophistiquée de système qui fonctionne à l’échelle de la culture mondiale, avec par exemple l’émergence d’un « globalisme critique » (Robertson 1995 ; Nederveen Pieterse 1995). Mais tout ceci découle invariablement d’une vision quelque peu étroite de la notion même d’impérialisme. Ceux qui définissent l’impérialisme d’une manière classique et militante comme la fondation d’un empire par une nation exerçant un pouvoir centripète et hiérarchique sur un certain nombre de territoires coloniaux ne disent rien ou quasiment rien de la circulation de ce pouvoir au sein de l’empire, et rien non plus des échanges transculturels que cela implique, puisque cela tend à considérer les sujets de l’empire comme les objets passifs de la domination impériale. Cette vision simpliste renforce probablement plus qu’elle ne démantèle les pratiques et institutions qu’elle désire supplanter. Il serait peut-être plus utile de reconnaître que l’impérialisme n’est pas simplement une idéologie délibérée et active, mais une combinaison de programmes idéologiques conscients et de structures « rhizomiques » inconscientes faites de connexions et de contacts non programmés (Ashcroft 2001 : 50). C’est précisément ce type d’interaction et de circulation qui produit la dimension « globale ».

55En observant les complexités réelles des échanges interculturels propres aux relations impériales et en particulier les activités des sujets supposés passifs de l’impérialisme, nous découvrons les premiers signes d’existence d’énergies globales capables d’échange, de circulation et de transformation. Ces énergies peuvent devenir les armes d’une résistance et pas seulement des outils de contrôle. La théorie post-coloniale est donc extrêmement utile par son analyse des stratégies grâce auxquelles les colonisés « locaux » combattent de puissantes forces hégémoniques. Cela ne signifie pas que la mondialisation soit plus ou moins similaire au néocolonialisme – les deux phénomènes sont très différents et induisent un ensemble de conséquences matérielles distinctes. Mais les principes, les stratégies de contact sont semblables et leur analyse est bien plus avancée dans la théorie post-coloniale que dans le domaine récent des études de la mondialisation.

La diaspora

56S’il est un phénomène qui semble caractéristique de la mondialisation en ce début de siècle, c’est bien celui des extraordinaires mouvements de populations qui ne cessent de s’accélérer dans le monde entier. L’augmentation du nombre de réfugiés dans tous les pays occidentaux n’est qu’une des manifestations de cette circulation humaine déjà ancienne qu’Edward Said a nommé « le voyage de pénétration » (1993 : 261). La notion de diaspora ne semble pas a priori relever du domaine des études post-coloniales jusqu’à ce que l’on examine le profond impact du colonialisme sur ce phénomène. Les conséquences les plus extrêmes de la domination impériale peuvent s’observer dans le déplacement radical de populations entières à travers des pratiques comme l’esclavage, « l’engagisme » et la colonie de peuplement. Plus récemment, la « dispersion » d’un nombre important de personnes peut être perçue comme la conséquence des inégalités en termes de richesses entre l’Occident et le reste du monde, inégalités qui sont amplifiées par les impératifs économiques impérialistes et ont rapidement creusé un fossé entre colonisateurs et colonisés. Les mouvements de refugiés en particulier ont souvent causé une résurgence de racisme (et d’orientalisme) dans beaucoup de communautés de par le monde.

57La diaspora ne fait pas seulement référence à une dispersion géographique, mais aussi aux épineuses questions d’identité, de mémoire et de patrie que de tels déplacements ne manquent pas de soulever. Car l’impact d’un discours dominant comme celui de l’impérialisme ne touche pas seulement des sociétés au niveau local ; les perturbations qu’il occasionne signifient que c’est la culture globale même qui est affectée et transformée par ces mouvements de populations. Une analyse post-coloniale de la mondialisation s’intéresse de très près à la manière dont le global est modifié au niveau local – ce que Robertson appelle la « glocalisation » (1995) – mais elle s’intéresse aussi bien sûr à ce phénomène de circulation globale. Et cet intérêt ne porte pas seulement sur le contact mais aussi sur la rotation au niveau culturel. Selon James Clifford, il existe un nouvel ordre mondial de la mobilité, du déracinement, et le paradoxe de la culture globale est qu’elle se sent plus « chez elle » dans ce mouvement qu’en un endroit particulier. L’ouvrage de Clifford, Routes, examine dans quelle mesure les pratiques de déplacement « pourraient constituer en elles-mêmes des significations culturelles au-delà de leurs seuls transfert ou extension » (1997 : 3).

58Les productions culturelles diasporiques ont lieu dans de nombreux domaines comme celui de la musique contemporaine, du cinéma, du théâtre et de la danse, mais l’écriture reste l’un des moyens les plus stratégiques et intéressants par lequel la diaspora peut rompre la binarité global/local et problématiser les formulations nationales, raciales et ethniques de l’identité. Car si, comme le suggère Stuart Hall, la question principale concernant l’identité diasporique n’est pas la subjectivité mais le lieu du sujet, alors l’écrivain diasporique apporte l’idée d’une fluidité de l’identité, d’un lieu du sujet en mobilité constante, tant sur le plan géographique qu’ontologique. Peut-être plus important encore, l’écriture diasporique, par son franchissement des frontières, ouvre d’autres horizons. Que signifie « être chez soi » dans le monde bouleversé de l’espace colonial ? Comment ce « chez soi » peut-il opérer une transformation de l’appréhension des frontières ? Car à n’en pas douter, cet unheimlichkeit, ce fait de ne pas être « chez soi », ce « lieu improbable » qui caractérise en grande partie le déplacement colonial est avant tout une force perturbante dans la vie postcoloniale. Ne peut-elle être aussi source de libération ? Le phénomène de la diaspora, à travers son modèle exemplaire de dispersion et de déplacement constitue en soi un début de réponse.

59Même sur ce terrain pourtant, il y a risque. Quelques intellectuels post-coloniaux ont avancé l’idée que le sujet diasporique était le sujet décolonisé par excellence [en français dans le texte], du fait que la situation d’entre-deux non essentialiste qu’il avait instaurée mettait en avant l’énergie et la force sous-tendant l’hybridité, et rompait la fixité de la relation binaire entre colonisateur et colonisé. D’autres ont objecté que cela ne faisait qu’accentuer la notion de sujet « libéré » auquel n’avait pas accès l’ensemble plus vaste des ex-colonisés « sur place ». Comme la diaspora est aussi souvent une condition préalable à la constitution d’une classe particulière d’ex-colonisés ayant fréquemment accès à de meilleures opportunités aux plans éducatif et économique, la notion de « classe » prend de l’importance dans les études sur la diaspora. C’est indiscutablement un bon moyen de « dé-scléroser » la structure binaire de la situation coloniale, mais il faudra peut-être compenser cette approche par le souci de ne pas sur-privilégier ces sujets-là par rapport à la masse des autres ex-colonisés. C’est particulièrement vrai quand les opportunités de promotion de classe, d’enrichissement et de migration vers le centre métropolitain donnent au sujet diasporique accès à un genre de capital culturel favorisé par le marché « global » qui n’est pas fourni au sujet colonial resté « sur place ».

60Durant la dernière décennie du xx^e siècle le terme « post-colonial » a parcouru une trajectoire parmi les plus ascendantes qu’ait pu connaître n’importe quel autre concept théorique. Rarement usité en 1989, il possède aujourd’hui plus de 10 000 entrées dans le catalogue de la Bibliothèque du Congrès. Les débats concernant son usage ont déchaîné les passions. Mais, malgré toutes les vitupérations et la véhémence de la dernière décennie, peu de gens nieraient que ce concept a constitué l’un des moyens les plus déterminants de réexaminer le passé historique et de reconfigurer nos préoccupations culturelles contemporaines à l’échelle mondiale. Plus que tout autre concept, celui de post-colonialisme a rendu possible une perturbation progressive de la domination euro-centrique dans le débat universitaire, et permis aux intellectuels post-coloniaux de réorienter la discussion vers des questions plus directement liées au monde non-occidental.