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  • 5. Faire bouger la théorie
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    Plan détaillé Texte intégral Les littératures post-coloniales et le postmodernisme Reconstructions post-coloniales : littérature, sens, valeur Le post-colonialisme comme stratégie de lecture Notes de bas de page

    L’Empire vous répond

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    5. Faire bouger la théorie

    Écriture post-coloniale et théorie littéraire

    p. 183-225

    Texte intégral Les littératures post-coloniales et le postmodernisme Le modernisme et l’expérience coloniale La Nouvelle Critique et la théorie post-coloniale Le postmodernisme et l’expérience post-coloniale La post-colonialité et la théorie européenne contemporaine La post-colonialité et la théorie du discours Le contre-discours : Richard Terdiman La post-colonialité et les théories de l’idéologie Le marxisme, l’anthropologie et les sociétés post-coloniales Le féminisme et le post-colonialisme La politique de la théorie : décolonisation du discours colonialiste Reconstructions post-coloniales : littérature, sens, valeur La « littérature » Le sens La valeur Le post-colonialisme comme stratégie de lecture Notes de bas de page

    Texte intégral

    Les littératures post-coloniales et le postmodernisme

    1L’écriture post-coloniale et sa théorie littéraire recoupent de plusieurs manières de récents mouvements européens tels que le postmodernisme et le poststructuralisme, ainsi que la critique marxiste contemporaine et la critique féministe. Ces théories offrent des perspectives qui éclairent quelques-unes des questions fondamentales abordées par le texte post-colonial, bien que le discours post-colonial lui-même se soit constitué dans des textes antérieurs et indépendants de celles-ci. Comme beaucoup de critiques post-coloniaux l’ont dit, il nous faut éviter le postulat selon lequel elles supplantent ce qui émane du local et du particulier (Soyinka 1975). Mais il faut aussi éviter d’écouter ceux qui soutiennent que la théorie des littératures post-coloniales s’est conçue de façon indépendante, toute coïncidence étant fortuite, ou que les théories européennes n’ont fourni que des « contextes » à ses récents développements. En réalité, il est clair qu’elles la conditionnent dans sa forme contemporaine et qu’elles déterminent sa nature et son contenu actuels.

    2Même si cette relation est reconnue, l’appropriation des théories européennes récentes implique un certain nombre de risques, dont le plus menaçant est la tendance à réincorporer la culture post-coloniale dans un nouveau paradigme universaliste et internationaliste. Cette pratique d’incorporation est partagée à la fois par les théories apparemment apolitiques et anhistoriques du poststructuralisme et les théories déterministes et socioculturelles fondées sur la pensée marxiste contemporaine. À l’inverse, on peut soutenir que les mouvements européens dominants, tel le postmodernisme, qui ont récemment essayé de réabsorber l’écriture post-coloniale dans un discours postmoderne international, pourraient eux-mêmes, en fait, être plus redevables aux effets culturels de la colonisation et ses séquelles qu’il n’est communément admis. En réalité, l’histoire des mouvements littéraires et critiques au xxe siècle est, comme on pouvait s’y attendre, profondément déterminée par une interaction avec l’impérialisme. À vrai dire, une telle interaction est caractéristique de notre siècle.

    Le modernisme et l’expérience coloniale

    3Le modernisme et la soudaine expérimentation de formes artistiques propres à l’idéologie bourgeoise dominante, comme le réalisme de la fin du xixe siècle, ont eux-mêmes été en partie produits par la découverte de cultures dont les pratiques esthétiques et les modèles culturels perturbaient profondément les présupposés européens prédominants. Les Européens se voyaient contraints d’admettre que leur culture n’était qu’une manière parmi beaucoup d’autres de concevoir la réalité et d’organiser ses représentations dans l’art et la pratique sociale.

    4Une rencontre essentielle pour cette perception des choses devait être celle de la culture africaine durant la période de ce que l’on a appelé « la ruée sur l’Afrique » dans les années 1880 et 1890. Alors même que les cultures dominantes étaient engagées dans la répression des cultures « sauvages » rencontrées dans l’est et l’ouest de l’Afrique, elles importaient en Europe, en tant que butin, la révélation d’une autre vision du monde sous la forme de masques, sculptures et bijoux africains – objets qui furent pour la plupart, entassés dans les sous-sols des nouveaux musées ethnologiques et anthropologiques. C’est ce matériau, exposé au début du siècle suivant, qui devait inspirer les modernistes et les encourager dans leur tentative de création d’images d’un art alternatif foncièrement « non réaliste ». Le grand intérêt porté aux œuvres d’art africain récupérées lors d’expéditions punitives contre le Bénin, puis stockées et cataloguées par le British Museum, fut directement responsable de l’inclusion d’images inspirées de cet art africain dans certains romans comme The Rainbow [L’Arc-en-Ciel] de D.H. Lawrence (1916). De la même façon, les collections qui devaient constituer la base du Musée de l’Homme à Paris ont été la source d’inspiration d’œuvres intégrant des éléments africains comme le tableau peint en 1907 par Picasso, Les Demoiselles d’Avignon (Ruthven 1968).

    5Le mouvement sous-tendant l’intérêt pour les collections d’objets issus de cultures « primitives » était pourtant beaucoup plus ancien ; il avait en effet ses racines dans les questionnements préromantiques sur la culture de l’Ur-volk des différentes nations européennes. Le renouveau de cet intérêt qui avait été évincé par le mouvement primitiviste de la fin du xixe siècle reçut un soutien appréciable quand furent découvertes des cultures dont les objets d’art étaient non seulement totalement nouveaux mais créés selon des principes artistiques radicalement différents qui remettaient en question les bases de l’esthétique européenne. Les définitions universalistes du goût et de la fonction de l’art se voyaient mises à mal par de telles productions culturelles alternatives. Pourtant, l’intérêt primitiviste pour les cultures paysannes et l’art des communautés encore analphabètes appartenant à leur propre culture européenne existait, comme nous l’avons dit, depuis la période préromantique. De plus, cet intérêt avait rapidement augmenté à la fin du xixe siècle alors que l’Empire austro-hongrois (dernier vestige laïc du concept prônant une chrétienté unie) se désintégrait sous des pressions nationalistes et économiques. Le nationalisme slave qui s’ensuivit mena à une recherche des origines primitives de la culture slave. Ces sociétés, par leur situation géographique lisible aussi bien d’un point de vue européen qu’asiatique, sont devenues des facteurs importants de la remise en question de l’idée de culture qui avait prédominé jusqu’alors. Elles ont été parmi les premières à représenter l’Autre comme force à la fois positive et négative dans la conception que la culture européenne se faisait d’elle-même, de son « unicité » et de sa valeur. Cela s’est reflété dans tous les arts à la fin du xixe et au début du xxe siècle (dans la poésie des symbolistes russes tels que Blok, la musique de Smetana et Dvorak, l’art de Bakst et Goncharow, etc.).

    6Les objets d’art africains, donc, de même que les œuvres produites par des cultures apparemment « similaires » comme celles des indigènes de Nouvelle-Guinée, ou des îles des Mers du Sud, des Indiens d’Amérique du Nord et des Inuits, des Maoris de Nouvelle-Zélande et des Aborigènes australiens ont été perçus comme des échantillons de cultures « conservées dans le temps » et issues d’impulsions primitives communes à tous les hommes. Ce type d’art représentait une « étape » dans le développement conduisant à l’art civilisé. Cependant, dès le début, cette conception ethnographique s’est accompagnée d’une vision plus radicale, angoissante et complexe selon laquelle l’art primitif était vu comme exprimant « l’autre face » de la psyché européenne civilisée, la face « sombre » de l’homme. Telle est la peur exprimée dans des œuvres comme The Heart of Darkness [Au cœur des ténèbres] de Joseph Conrad et qui est résumée par le commentaire que fait Yeats après avoir assisté à la représentation d’Ubu Roi d’Alfred Jarry : « Après nous, le dieu sauvage ».

    7Ce commentaire de Yeats est d’une portée particulière, puisque c’était un personnage de premier plan dans la recherche menée par le mouvement primitiviste pour retrouver les racines et les origines des cultures. Dans son commentaire sur Jarry, il distingue implicitement la quête légitime des « origines » de la civilisation et la terrifiante possibilité de découvrir dans le « primitif » la face véritable et permanente de l’Autre, cette « bête brute » dont finalement l’irruption redoutée menace d’écraser la haute civilisation européenne.

    8Dans les réactions d’artistes et écrivains aussi divers que Jarry, Rousseau, Rimbaud, Artaud, Lawrence et Picasso une critique plus radicale est formulée, dans laquelle sont mises en doute les prétentions de l’art européen à une validité universelle et dans laquelle est dénoncée la nature construite et provisoire de la « civilisation ». De façon significative, le « butin » africain des années 1880 et 1890 est révélé à un moment de crise profonde de cette image de civilisation stable et durable, c’est-à-dire pendant et immédiatement après la Première Guerre mondiale.

    9Aujourd’hui, au moment où prennent forme les textes centraux du modernisme, et particulièrement ceux qui mènent à la déconstruction postmoderne de la stabilité et de l’autorité en soi, la rencontre de l’Autre sous la forme de cultures non-européennes s’avère fondamentale. Dorénavant, la « découverte » de cultures foncièrement différentes de l’Europe dans leurs fondements et leur développement est un facteur central pour la production et la reproduction de l’art européen lui-même. En ce sens, l’apparition de l’art post-colonial et son contact avec les modèles européens participent, depuis le début, d’un processus fondamental qui affecte à la fois les cultures européennes et les non-européennes.

    10La « découverte » de la culture africaine dans les années 1880 et 1890 est d’une importance particulière puisque, à la différence de cultures antérieures comme celles de la Chine et de l’Inde, rencontrées à la grande époque de l’expansion européenne débutant au xvie siècle, l’Afrique n’a pas été perçue comme le vestige délabré d’un modèle ancien d’une haute civilisation finalement supplantée par d’autres. Le « respect » témoigné à des cultures telles que celles de l’Inde ou de la Chine par des entreprises aussi diverses que la mise en place d’études chinoises ou sanskrites, la mode des chinoiseries et du style indien pour le mobilier et la décoration, l’orientalisme en littérature et l’adoption de drogues exotiques comme l’opium et le hachich a aussi été une façon d’affirmer la capacité d’une civilisation européenne supérieure, située « dans le sens de l’histoire », à absorber et surpasser leurs réalisations.

    11Les cultures africaines, en revanche, dont la « littérature » était inexistante, dont « l’art » défiait les conceptions conventionnelles de l’esthétique et de la permanence de l’art au point que les critiques européens ne pouvaient les reconnaître comme objets d’art authentiques, et dont les organisations sociales paraissaient tellement étranges que le philosophe Hegel a pu décrire le continent comme se situant « en dehors de l’histoire » ; ces cultures donc, représentaient un défi beaucoup plus radical. Ce défi ne pouvait être intégré dans le cadre de pensée européen qu’en tant qu’image inversée, ou plus exactement, en tant que négatif du concept positif de civilisation, l’Autre noir de la norme blanche, le contraire démoniaque de la raison et de la culture angéliques. Ou encore, en adoptant ce qui n’est en fait que l’illusoire contraire du même point de vue eurocentrique, la culture africaine pouvait être conçue comme la force dionysiaque libératrice capable de briser les certitudes apolliniennes propres à la société bourgeoise du xixe siècle. Pour le début du xxe siècle, l’Afrique offrait une image qui générait soit l’horreur absolue (du genre kurtzien que l’on trouve dans le roman de Conrad, Au cœur des ténèbres), soit une absolution en regard des lambeaux putréfiés d’une « civilisation » dont les hypocrisies sanguinaires et les violentes contradictions avaient été exposées sur les champs de bataille de la Somme et Verdun. Rimbaud mourant porté par des indigènes à travers la Somalie française est l’image ultime de la proximité et de la distance affectant simultanément les conceptions européennes de l’Afrique au xixe siècle et au début du xxe siècle. Le dernier voyage de Rimbaud, sorte de version ironique et symétrique de celui de Livingstone, résume les limites de la nouvelle réponse européenne à l’Afrique et au monde non-européen en général : pour la culture européenne, c’est l’ultime décor exotique d’une quête qui trouve une fin théâtrale.

    12L’Afrique est la source des images les plus chargées de signification et de pouvoir catalytique des deux premières décennies du xxe siècle. Incontestablement, la « découverte » de l’Afrique a été un paradigme majeur pour la découverte de soi accomplie par l’Europe du 20e, avec toutes ses contradictions, ses doutes, et son pouvoir autodestructeur, pour le voyage européen menant des lumières de la Raison « au cœur des Ténèbres ». En tant que telles, les formes les plus extrêmes des modèles anarchiques et autocritiques propres à la culture du xxe siècle et introduites par le postmodernisme peuvent être vues comme dépendant de l’existence d’un Autre post-colonial qui assure les conditions de leur élaboration.

    La Nouvelle Critique et la théorie post-coloniale

    13L’influent mouvement moderne connu sous le nom de Nouvelle Critique a été en grande partie le produit d’une Amérique post-coloniale résolue à établir la légitimité de son modèle littéraire face à la domination persistante de la tradition britannique. Comme l’affirme Dauber, les Américains, privés de tradition et méfiants à l’égard de l’institution littéraire, n’ont jamais pu croire en la pertinence de « catégorisations » reçues. La Nouvelle Critique a érigé ce scepticisme en méthode « pour nous forcer à repartir à zéro à chaque nouvelle œuvre » (Dauber 1977 : 59). Elle mettait ainsi l’accent sur le travail individuel venu du monde post-colonial et lui octroyait donc d’une certaine manière une « validité qu’elle refusait à la littérature en général » (ibid.)1.

    14Bien que la Nouvelle Critique ait été presque immédiatement considérée comme anglo-américaine, ses racines étaient post-coloniales et à certains égards elle a servi à permettre l’insertion d’écrivains post-coloniaux, dont les traditions étaient, selon la norme européenne, « puériles », « immatures », ou « secondaires » (pour utiliser quelques-unes des métaphores favorites de l’époque), dans le modèle anglais qui, dans les années 60, avait un besoin urgent de nouvelles recrues.2 Les ouvrages de William Walsh sur les écrivains du Commonwealth sont un exemple de la manière dont la Nouvelle Critique a facilité l’« adoption » de certains auteurs postcoloniaux par la tradition « mère » (Walsh 1970, 1973).

    15Mais la Nouvelle Critique a aussi eu un impact extrêmement négatif, qui a rendu ses effets sur la culture post-coloniale profondément ambigus. L’assimilation d’écrivains post-coloniaux par une tradition « métropolitaine » a retardé la prise en compte de leurs œuvres dans un contexte culturel approprié, et ainsi gravement compromis le développement d’une théorie « native » ou indigène. Cette tendance a été renforcée par les prétentions trompeuses de la Nouvelle Critique à l’objectivité. Elle fut aussi, bien sûr, la pratique critique imposée par le système d’éducation britannique à travers le monde colonial à une époque où bien des littératures post-coloniales connaissaient un développement rapide et avaient besoin d’être considérées dans le contexte de leurs propres cultures. À cet égard, la Nouvelle Critique a empêché qu’on les perçoive comme des entreprises novatrices, distinctes et subversives vis-à-vis des valeurs européennes.

    16Cliff Lashley explique, à travers l’exemple jamaïcain, que « la naissance de la littérature antillaise et l’éducation d’une majorité d’hommes de lettres antillais contemporains ont coïncidé avec la montée de… la Nouvelle Critique ». Vers 1950, dit-il, quand naissait la critique antillaise, l’affirmation par la Nouvelle Critique de son objectivité et de l’autonomie de l’œuvre littéraire était devenue l’orthodoxie dominante et apparemment incontestable (Lashley 1984 : 11). L’influence de la Nouvelle Critique à travers le monde anglophone a été considérable, mais, malgré sa genèse post-coloniale et son impulsion potentiellement libératoire, elle demeure l’un des principaux facteurs de retard dans le développement des théories littéraires indigènes.

    17Néanmoins, la Nouvelle Critique a attiré l’attention sur certains traits de textes individuels qui, examinés au plan national et collectif, pouvaient être décrits comme singuliers, distincts ou caractéristiques. Ainsi, à partir de cette base empirique, la critique post-coloniale a commencé à se tourner vers l’étude d’un ensemble de « problématiques » théoriques, en se focalisant sur ce qui était encore surtout perçu comme différent du modèle anglo-européen. Avec le développement des études comparatives post-coloniales entre deux aires géographiques ou plus, ce qui avait souvent été considéré comme unique au plan national ou régional s’est révélé être plus généralement post-colonial, et il s’est ainsi constitué une base plus large pour l’examen de questions théoriques.

    Le postmodernisme et l’expérience post-coloniale

    18Ces révisions de l’« histoire » des sciences politiques remettent en question les catégories objectives du discours historique même et présentent leurs formations comme relevant d’une culture spécifique plutôt qu’universelle. Hayden White (1973) a observé comment une longue lignée de penseurs européens, de Valéry et Heidegger à Sartre, Lévi-Strauss et Foucault, a jeté des doutes sur la prétention à une conscience historique objective et souligné la nature fictive des « reconstructions historiques ». Un défi semblable a été lancé au statut épistémologique et à la fonction culturelle de la pensée historique, à partir d’une position différente, par la philosophie anglo-américaine. En conséquence,

    il est possible de voir la conscience historique comme un postulat spécifiquement occidental, par lequel la supériorité supposée de la société industrielle moderne peut être établie de manière rétroactive.
    (White 1973 : 1,2)

    19De tels défis vont bien au-delà de relectures d’épisodes de crises historiques cités plus haut, ils suggèrent que l’entreprise de « reconstruction » est gravement viciée à la source et reflète, au-delà de ses catégories conscientes, l’eurocentrisme de son origine. Ce que l’on a vite qualifié de pensée monoculturelle a été étroitement associé aux prétendues théories d’écriture postmoderne et poststructuraliste, c’est-à-dire à la « crise d’autorité » dans les formes européennes :

    Décentré, allégorique, schizophrénique… Quelle que soit la façon dont nous cherchons à diagnostiquer ses symptômes, le postmodernisme est généralement traité, par ses défenseurs aussi bien que par ses détracteurs, comme une crise d’autorité culturelle, particulièrement de l’autorité conférée à la culture occidentale européenne et ses institutions. Que l’hégémonie de la civilisation européenne soit proche de sa fin n’est guère une notion nouvelle. Depuis le milieu des années 50, au moins, nous constatons la nécessité de rencontrer des cultures différentes par des moyens autres que le choc de la conquête et de la domination.
    (Owens 1983 : 57)

    20Cependant, malgré l’investissement théorique dans la question de « l’altérité », certaines tendances du structuralisme et du poststructuralisme euro-américains ont fonctionné de la même façon que la conscience historicisante occidentale pour s’approprier et contrôler l’Autre. Ceci est voilé par le fait qu’elles se livrent simultanément à un travail de rédemption majeur, consistant à réformer et révolutionner les codes épistémologiques et les partis pris cognitifs occidentaux.

    21« Post-colonial », « postmoderne » et « poststructuraliste » sont des dénominations peu commodes couvrant une large gamme de pratiques littéraires et culturelles qui se recoupent. Les querelles soulevées par le récent débat pour savoir si la culture américaine est post-coloniale ou non rendent plus clair ce processus de chevauchement (Stonum 1981. voir chap. 4, pp. 167-168). Alors que leurs récents modèles critiques sont profondément influencés par l’Europe, avec l’adoption sans réserves des théories de J. Derrida et de M. Foucault, les Américains commencent aujourd’hui à admettre que leur propre post-colonialité avait fourni un terrain propice à l’expression d’opinions pareillement subversives sur le langage et la culture. Plutôt que des postmodernes et des poststructuralistes, qui seraient vus comme des forces de décentrement sapant les catégories de l’autorité universelle, ils sont progressivement considérés comme des confirmations de la nature essentiellement subversive d’une grande partie de la littérature américaine, d’un bout à l’autre de son développement, subversive à l’égard de l’autorité du centre européen, ses formes et ses attentes. Ainsi, l’importance à long terme des impacts poststructuraliste et postmoderne en Amérique pourrait bien être de permettre aux Américains de récupérer et de s’approprier leur propre littérature à partir d’une histoire erronée de son explication. Jusqu’à une date récente, la plupart des Américains disaient ne pas se préoccuper du tout du centre britannique et se démarquaient à cet égard des autres sociétés post-coloniales dans leur ensemble. Une telle différence, selon eux, découlait de leur structure de pouvoir symétrique prédominant depuis en gros un demi-siècle. Il est donc révélateur que, plus récemment, les critiques américains aient vu la possibilité de relire la littérature de leur pays comme étant métonymique d’un processus de subversion et d’appropriation permanent, antérieur aux préoccupations modernes et postmodernes et pouvant très bien se fonder sur son caractère post-colonial. L’acceptation de la post-colonialité comme partie intégrante de la formation américaine n’est donc plus un « insigne honteux » ou une marque d’immaturité, mais le signe d’une distinction et d’une différence qui ont donné toute leur force créatrice à la culture américaine.

    22Le critique néo-zélandais Simon During, dans un article intitulé « Postmodernisme ou post-colonialisme » (il y utilise le terme « postcolonial » dans un emploi assez différent du nôtre : pour référer à de plus anciens modèles nationalistes de crise d’identité et de légitimité post-indépendance) affirme que cet intérêt pour le discours poststructuraliste récent est symptomatique des sociétés post-coloniales en général. Mais pour lui, c’est le résultat d’une condition négative, le produit de ce qu’il définit comme « l’absence de but, l’illégitimité et le vide du discours postcolonial [dans le sens qu’il donne à ce terme] ». During soutient que dans les pays post-coloniaux, « on trouve une crise de la vacuité » (During 1985). Les intellectuels des sociétés postcoloniales révèlent donc un besoin urgent de se définir par eux-mêmes en s’opposant à la fois à l’identité que leur a donnée leur passé colonial et au postmodernisme international. À propos de la situation des Australiens en particulier, il écrit : « ils n’ont pas de discours postcolonial fort qui puisse refléter une image fidèle d’eux-mêmes ». Ainsi,

    Ils œuvrent beaucoup dans… la « rhétorique d’importation ». Les théories des Foucault, Baudrillard et Derrida qui ont attaqué de l’intérieur la pensée impérialiste occidentale sont devenues courantes là-bas. Les Australiens ont même beaucoup fait pour traduire Foucault et Baudrillard et diffuser leurs ouvrages à l’échelle internationale. (Ibid.)

    23Bien qu’il s’agisse là d’un diagnostic judicieux, il est tout de même intéressant de revenir à la remarque de Stonum sur le « choc de reconnaissance » ressenti par les critiques littéraires américains à leur découverte des théories européennes contemporaines. Comme la formule le suggère, ces théories, perçues comme perturbatrices, subversives et innovantes, ont connu une reconnaissance immédiate de la critique et dans les colonies de peuplement et dans les colonies d’occupation, comme en Inde, du fait qu’elles disaient beaucoup de leur situation et s’accordaient tout à fait aux directions prises par la majorité de leurs œuvres et critiques littéraires existantes. C’est peut-être un indice de la persistance de l’hégémonie européenne que des théories comme le poststructuralisme soient plus facilement adoptées que des conceptions découlant des conditions mêmes de l’expérience post-coloniale.

    24Dans sa critique de l’adoption peu appropriée de récents modèles critiques européens au Nigéria, Wole Soyinka fait une remarque semblable sur la critique idéologique marxiste radicale de la culture et de la société. En comparant les critiques marxistes à la génération précédente de chrétiens convertis, Soyinka regrette ce qu’il décrit comme leur « négation de soi, condition première d’un épanouissement transcendantal (politique ou religieux) ». Le problème à son avis est d’éviter les deux extrêmes : d’un côté, un essentialisme national et racial (tel que la Négritude) et de l’autre, une posture internationale qui rejette « l’appréhension de soi ». Comme le dit Soyinka : « Refuser de participer à la création d’un nouveau culte de la réalité du moi est une chose ; que cette réalité vous soit dédaigneusement refusée ou qu’elle soit ébranlée par les adeptes d’un autre culte est beaucoup plus dangereux et peut provoquer des réactions extrêmes. » L’adepte d’une rhétorique marxiste « d’importation » et le chrétien converti sont tous deux victimes d’une doctrine prônant la négation de soi. Et surtout, « le nouvel idéologue ne s’est jamais demandé si les vérités universelles de sa doctrine étaient déjà contenues dans les visions globales et les structures sociales de son peuple ou si elles pouvaient en découler » (Soyinka 1976 : xi, xii). C’est dans cet esprit et avec ces critiques en tête que les intellectuels post-coloniaux contemporains ont généralement réagi à l’attraction des nouveaux mouvements critiques venus d’Europe.

    La post-colonialité et la théorie européenne contemporaine

    25La détermination des écrivains postmodernes et des critiques poststructuralistes d’abolir les idées reçues sur la langue et la textualité et de souligner l’importance de la construction idéologique des relations sociales/textuelles trouve un écho dans les textes post-coloniaux. Les préoccupations exprimées par ces discours interagissent et s’influencent mutuellement de plus en plus fréquemment. La critique de Jean-François Lyotard sur l’entreprise de la science occidentale, par exemple, est émaillée de préoccupations semblables à celles de la critique post-coloniale (Lyotard 1979). Elle met l’accent sur le récit comme mode de connaissance alternatif au discours scientifique et en tire des conclusions sur notre vision de la relation et de la préférence accordée aux idées scientifiques contemporaines de « compétence » par rapport à la « connaissance ordinaire » (19-23). Cela dit, Lyotard sait parfaitement que dans les sociétés orales où domine le récit, les façons d’acquérir un savoir sont légitimées en tant que produits des relations sociales mêmes et non pas valorisées et réifiées comme une catégorie « objective » séparée, située au-delà et au-dessus des autres (comme la catégorie occidentale de la science se voit séparée de celles de l’éthique ou de la politique par exemple).

    Les récits… déterminent des critères de compétence et/ou illustrent la façon dont ils doivent être mis en œuvre. Ils définissent ainsi ce qui, de droit, peut être dit et accompli dans la culture en question, et comme ils appartiennent eux-mêmes à cette culture, ils sont légitimés par le simple fait de faire ce qu’ils font. (23)

    26La science, ainsi que l’observe Lyotard, est en opposition avec de telles assertions narratives auto-légitimées (même si elle les utilise secrètement sous forme de petits récits) et en tant que telle, constitue un moyen primaire de légitimer « l’Occident » et son « droit de décider de ce qui est vrai »(8). La science, soutient-il, définit le monde oral où prédomine le récit comme appartenant à une mentalité différente, « sauvage, primitive, sous-développée ». C’est sur cette conception que se bâtit « l’histoire entière de l’impérialisme culturel depuis l’aube de la civilisation occidentale. Il est important de reconnaître sa teneur particulière, qui la différencie de toutes les autres formes d’impérialisme : ce qui la conditionne, c’est une exigence de légitimation » (72).

    27Bien que la thèse de Lyotard remette en question l’entreprise occidentale d’acquisition du savoir, elle rejette également la possibilité de récupérer sans problèmes les voies traditionnelles.

    Il n’est pas question ici de proposer une alternative « pure » au système : nous savons tous… qu’une tentative pour trouver une alternative de ce genre finirait par ressembler au système qu’elle avait pour but de remplacer. (66)

    28Ainsi, pour Lyotard, la mise en place de concepts comme celui du postmoderne (ou, par analogie celui du post-colonial) n’aurait pas pour but de créer de nouveaux « métarécits » ; autrement dit, ces concepts ne seraient pas constitués dans le but de rétablir un discours unique, monolithique et légitimant, mais plutôt dans celui de coordonner un ensemble de pratiques fondées sur le particulier et le local. Comme l’a exprimé l’un des critiques de Lyotard :

    Lyotard, d’une manière analogue à celle de Derrida, conçoit la vérité comme « locale », car « le savoir n’est plus le sujet mais le serviteur du sujet »… Une vérité diffusée par le canal social et énoncée simplement a au moins autant de légitimité qu’une vérité abstraite. La première, toutefois, diffère en ceci qu’elle est « anti-coloniale » (Derrida)….
    (Murphy 1987)

    La post-colonialité et la théorie du discours

    29Le concept de discours, tel qu’il est établi par l’œuvre de Michel Foucault et par ceux qui ont développé et remis en question sa formulation (Said, Althusser, Pêcheux, Terdiman, etc.), a été utile pour situer la série de « règles » qui définissent la post-colonialité. Un discours au sens foucaldien se comprend comme un domaine strictement délimité du savoir social. Quelles sont les règles, par exemple, qui permettent d’établir une carte, un modèle ou un système de classement ? Quelles sont les règles qui nous permettent d’identifier certains individus comme auteurs, certains textes comme « littéraires » ? (par ex. Foucault 1966, 1969, 1977a).

    30L’analyse d’Edward Said de l’orientalisme comme discours qui a créé l’Orient dans la conscience occidentale offre une analyse pénétrante de la façon dont le monde s’est construit dans la pensée européenne. L’Orient n’est pas seulement un lieu, dit-il :

    tout comme l’Occident n’est pas non plus simplement un lieu. Il nous faut prendre au sérieux la très importante remarque de Vico, expliquant que ce sont les hommes qui font leur propre histoire, que ce qu’ils sont en mesure de savoir, c’est ce qu’ils ont fait, et l’étendre à la géographie : les entités à la fois géographiques et culturelles – sans parler des entités historiques – que sont les lieux, les régions et les secteurs géographiques comme « l’Orient » et « l’Occident » sont des fabrications humaines.
    (Said 1978 : 5)

    31À l’instar de ces deux entités géographiques, l’Orient et l’Occident qui, selon Edward Said, « se soutiennent et, dans une certaine mesure, se reflètent mutuellement », toutes les sociétés post-coloniales se créent une identité par différence plutôt que par essence. Elles se construisent sur leur différence vis-à-vis de la métropole ; c’est dans cette relation que l’identité vient au jour, à la fois par distanciation à l’égard du centre et par élaboration de moyens pour s’affirmer.

    32Parler d’un discours post-colonial au sens que lui donnent Said ou Foucault, c’est donc invoquer certaines manières de réfléchir sur la langue, la vérité, le pouvoir et sur les relations entre les trois. La vérité est ce qui est tenu pour vrai dans un système de règles énoncées pour un discours particulier. Le pouvoir est ce qui annexe, détermine et confirme la vérité. La vérité n’est jamais extérieure au pouvoir, ou privée de pouvoir, la production de vérité étant une fonction du pouvoir et, comme le dit Michel Foucault « nous ne pouvons exercer le pouvoir si ce n’est en produisant de la vérité » (Foucault 1977b : 12). Le discours post-colonial est donc fondé sur une lutte pour le pouvoir – le pouvoir concentré sur le contrôle de la langue métropolitaine (Foucault 1982). Le pouvoir s’investit dans la langue car elle fournit les termes dans lesquels la vérité elle-même se constitue.3 La lutte pour la maîtrise de la vérité « imite » en un sens la pulsion métropolitaine de domination, et certains critiques post-coloniaux comme Homi Bhabha ont cherché à résoudre ce problème (Bhabha 1984a). Ce n’est qu’en soulignant la façon dont le texte transforme les sociétés et les institutions dans lesquelles il fonctionne (son « travail transformatif ») qu’un tel mimétisme peut être évité et remplacé par une théorie et une pratique qui englobent la différence et l’absence comme des signes matériels du pouvoir et non sa négation, de liberté et non de soumission, de créativité et non de restriction.

    33La relation entre la théorie du discours européen et celle du discours post-colonial a été envisagée de diverses manières. Certains auteurs comme la Canadienne Diana Brydon soutiennent que les critiques exprimées à l’encontre du discours impérialiste et patriarcal construites du point de vue de la théorie européenne (Said 1978 ; Spivak 1985b ; Moi 1987, etc.) peuvent constituer des alliés utiles à la théorie anti-hégémonique post-coloniale. De manière plus directe, disons que le discours post-colonial peut emprunter à la théorie européenne ce dont il a besoin. Les formations discursives ne sont pas totalement étanches, elles se chevauchent et s’entrecoupent de telle façon qu’elles permettent des utilisations fructueuses et réflexives. C’est après tout par son point d’intersection avec d’autres que tout discours se détermine.

    Le contre-discours : Richard Terdiman

    34L’étude récente du contre-discours effectuée par Richard Terdiman (Terdiman 1985) se fonde sur la notion de langue fonctionnant par la pratique et l’usage ; il reconnaît ainsi pleinement la situation concrète liée à la production d’un texte. En cela, Terdiman se fait l’écho de préoccupations propres à la linguistique post-coloniale qui s’intéresse au fait que, dans la pratique, le langage est toujours orienté. Il trouve son point de départ cependant chez Louis Hjemslev qui, selon lui, « a complexifié la distinction saussurienne entre langue et parole en introduisant un terme concret et positif – l’« usage » – pour les relier. L’« usage », dit Terdiman, est

    plus qu’un compromis ou une tentative d’établir une moyenne. Il abolit l’idée qu’il serait utile de séparer en deux les systèmes linguistiques avec d’une part un vrai système et d’autre part des manifestations non systématiques, quelque peu dégradées ou irrationnelles… L’usage reflète non pas un acte privé et unique mais un modèle actif dans une communauté, un ensemble préétabli de possibilités et de limites bien déterminées. (30)

    35Terdiman détecte aussi « dans l’opposition binaire (saussurienne) une hiérarchie, socialement déterminée et déterminante » (33) et conclut donc avec Foucault que la culture est un « champ de bataille ». Pour Terdiman, le caractère multi-accentuel du signe indique qu’« un discours n’est jamais un monologue… il présuppose toujours la présence d’énoncés antagonistes contre lesquels il concentre ses propres ressources » (36). Ainsi, les discours prennent naissance dans une structure de pratiques contre-discursives. Ceci implique que « l’inscription dans le conflit n’est plus conçu comme une contamination du linguistique mais comme la fonction qui le définit en propre » (37). La vision de Foucault selon laquelle « l’histoire qui nous porte et nous détermine prend la forme d’une guerre plutôt que celle d’une langue : faite de rapports de pouvoir, non de rapports de sens » (40), peut donc aujourd’hui, selon Terdiman, être prolongée pour nous permettre

    de radicaliser même la formule saisissante de Foucault. Car, plusque sa présentation antinomique de l’alternative linguistique et militaire elle-même, dans notre propre formulation contre-discursive d’un modèle fondamental d’analyse culturelle, il nous faudrait affirmer que la forme même du langage est la contradiction. (40)

    36Il est clair qu’un discours tel que celui du post-colonialisme, qui va à « l’encontre » du canon établi et privilégie l’usage et la syncréticité, peut facilement emprunter à Terdiman l’idée que le signe tire son sens du conflit et de la contradiction et l’appliquer aux textes et aux sociétés post-coloniaux (Slemon 1988).

    La post-colonialité et les théories de l’idéologie

    37Les travaux des critiques marxistes tels que Louis Althusser, Michel Pêcheux et Fredric Jameson sont particulièrement intéressants pour la problématique du rapport entre langue et pratique littéraire abordée par les critiques post-coloniaux (voir Bhabha 1984a : 257 et passim) et pour la question de l’élaboration d’une identité à partir de la division soi/Autre imposée par l’impérialisme. La tentative tardive de Foucault de « créer une histoire des différents modes par lesquels, dans notre culture, les êtres humains deviennent des sujets » (Foucault 1982) est venue de sa perception du rapport existant entre de telles constructions idéologiques et les structures déterminantes du pouvoir. Elle reflète clairement la lumineuse définition d’Althusser dans son célèbre essai intitulé « Idéologie et appareils idéologiques d’État (notes pour une recherche) » (1970). Il avance l’idée que les sujets sont interpellés (appelés à naître) au sein des idéologies et qu’ils ne peuvent y échapper ; ce qui signifie que nous devenons conscients par le pouvoir de construction inhérent à la subjection imaginaire : « l’idéologie interpelle les individus en tant que sujets » (ibid.). Michel Pêcheux développe cette idée et l’étend à la création de sujets à travers les pratiques idéologiques et prolonge la recherche de manière plus étoffée aux domaines de la sémantique et de la linguistique.

    38Il soutient qu’il existe trois modes de construction des sujets. Le premier est celui des « bons » sujets qui sont le résultat d’une « identification » ; ils « consentent librement » (pour employer les termes d’Althusser) à la formation discursive qui les détermine. Le second mode produit de « mauvais » sujets qui résultent d’une « contre-identification » ; ils refusent l’image qu’on leur destine et la renvoient au destinateur. Dans ce cas, « le renversement laisse des traces linguistiques ; « ce que vous appelez la crise pétrolière », « votre vierge Marie »… (Pêcheux 1975). Ou encore, pourrait-on ajouter, « vos valeurs littéraires, « votre esthétique », « votre civilisation ». Il s’agit là d’un mode important et radical et pourtant, pour Pêcheux, il est finalement limité. Y est implicite le danger de contre-détermination, c’est-à-dire le fait qu’il puisse défendre sans le vouloir ce qu’il cherche à attaquer en confirmant la « symétrie » existant entre les deux (comme on pourrait le dire, par exemple de la Négritude). Dans l’idée de Pêcheux, de telles contre-déterminations demeurent prisonnières du mode de pensée qu’elles tentent de nier. Il est permis de penser que l’acte d’abrogation propre aux pratiques discursives post-coloniales, avec les critiques nationalistes ou racistes qu’il provoque, correspond à ce genre de « contre-identification » et se voit donc « contre-déterminé » de la même manière. Le troisième mode est décrit par Pêcheux comme une « dés-identification » ; il résulte de pratiques politiques et discursives qui fonctionnent « avec et contre » les idéologies dominantes. Cette troisième modalité reconnaît donc que les idéologies dominantes, bien qu’inévitables (soutenir le contraire reviendrait à accepter le mythe politique de la « fin des idéologies »), sont transformables. « La dés-identification constitue un travail (de transformation-déplacement) sur la forme du sujet et non pas sa simple abolition » (169).

    39Le concept de Pêcheux offre deux traits utiles aux études post-coloniales. D’abord, il permet une compréhension de « l’appropriation subjective des savoirs » (de même que les concepts politiques auxquels ils donnent naissance). Nous sommes donc capables de reconnaître que leurs effets (comme, par exemple, les pratiques éducatives et les missions « civilisatrices ») reposent sur des sens préexistants produits par des formations discursives qui sont « toujours-déjà-disponibles ». En second lieu, la formulation de Pêcheux est utile en ce qu’elle déplace la question de la construction progressive du sujet pour mettre l’accent sur le sens et le discours formés dans et par la lutte matérielle. Pour Pêcheux, le sens ne réside pas dans la langue en soi, mais la signification linguistique possède un caractère matériel résultant de la position de la langue en tant que système signifiant dans la lutte sociale, politique et culturelle. « Les mots, les expressions, les propositions, etc. … changent de sens en fonction de la situation de ceux qui les utilisent, ce qui veut dire qu’ils trouvent leur sens par référence à ces situations » (111). C’est là, bien sûr, un trait marquant et récurrent du discours post-colonial depuis le début de la relation Empire-colonies.

    40Les travaux de Fredric Jameson (Jameson 1971, 1981) sur le récit en tant qu’acte socialement symbolique ont aussi exercé une influence sur le développement des théories de la textualité et des processus sociaux dans les sociétés post-coloniales. Ainsi, Jameson voit dans la littérature une entité informée par l’inconscient politique et donc une activité qui doit être « décryptée comme une méditation symbolique sur le destin de la communauté », lecture dont la fonction est de « démasquer les objets culturels en tant qu’actes socialement symboliques » (Jameson 1981 : 70, 20) ; cette vision a constitué la base de quelques études importantes sur l’esthétique post-coloniale (par ex. JanMohammed 1983). JanMohammed utilise l’étude que fait Jameson du rapport de la littérature avec l’idéologie et les pratiques sociales et culturelles afin de souligner la nécessité dans les textes post-coloniaux de « [réécrire] le texte littéraire de telle manière qu’il puisse être lui-même vu comme la réécriture ou la restructuration d’un sous-texte historique ou idéologique antérieur (Jameson 1981 : 81-2)4

    41L’étude de Jameson est utile au débat post-colonial sur le rôle des fictions narratives dans l’expression et en même temps la déconstruction de « l’esthétique manichéenne » des sociétés post-coloniales. Celle-ci présente les oppositions binaires telles que centre/marge, soi/Autre, bien/mal, noir/blanc qui, selon Jameson, constituent les traits caractéristiques de ces sociétés et de leur art. Il fournit ainsi aux critiques post-coloniaux cherchant à développer l’analyse que fait Fanon de la dualité manichéenne le modèle nécessaire d’une relation réflexive entre texte et processus social. Ce modèle souligne que le rapport du texte avec le « sous-texte historique » est un rapport actif. C’est le texte qui transforme le sous-texte historique en lui donnant sa forme écrite et cette transformation représente ce que Jameson décrit comme « l’acte symbolique » du récit. Ainsi, de manière paradoxale, le texte « donne-t-il naissance à la situation même contre laquelle il constitue simultanément une réaction » (Jameson 1981 : 81-2). Ce modèle jamesonien peut donc être utilisé pour montrer les rapports génériques plutôt qu’idiosyncratiques existant entre les auteurs et leurs sociétés.5

    42Des études contemporaines telles que celles-ci suggèrent que la « vérité » des sociétés post-coloniales, comme celle d’autres communautés opprimées, réprimées ou réduites au silence, est idéologiquement déterminée. Elle découle d’une construction de soi comme sujet par la relation à l’Autre. Dans les communautés opprimées, cependant, ce rapport n’est pas perçu en termes sartriens de réciprocité : « dans et par la révélation de mon être-en-tant-qu’objet pour l’Autre… je dois pouvoir appréhender la présence de son être-en-tant-que-sujet » (Sartre 1957). Une telle réciprocité permet des relations de mutualité entre soi et l’Autre dans lesquelles tous deux peuvent à divers moments fonctionner comme objets pour l’Autre. Mais dans les sociétés post-coloniales, les participants sont figés dans une relation hiérarchique et l’opprimé se voit enfermé dans sa position par la supériorité morale supposée du groupe dominant, supériorité renforcée au besoin par l’usage de la force. Ces études sont également fondées sur la conscience que la lutte opposant les discours est le mode constitutif essentiel de telles relations.

    43Compte tenu de la façon dont les postmodernistes et les poststructuralistes européens se sont investis dans la relativité culturelle pour en faire une de leurs analyses les plus radicales, il est paradoxal de constater que l’étiquette de « postmoderne » est de plus en plus appliquée de façon hégémonique à des cultures et à des textes non-européens ; elle absorbe ainsi les ouvrages post-coloniaux dont les orientations politiques et les formes expérimentales ont été délibérément créées en vue de contrecarrer une telle absorption par l’Europe (et, pourrait-on ajouter, ont elles-mêmes fourni la base culturelle et l’expérience coloniale formatrice dont les théoriciens européens ont tiré l’apparente radicalisation de leur philosophie linguistique). La dialectique soi/Autre, autochtonie/exil, langue/lieu, esclave/homme libre qui constitue la matrice des littératures post-coloniales, est aussi l’expression de la façon dont le langage et le pouvoir fonctionnent dans le monde entier. L’assimilation de ces textes au postmodernisme, ou de leurs révélations de l’importance du texte et du mot comme moyens de contrôle au poststructuralisme européen évoque un néo-universalisme renforçant l’hégémonie européenne que ces travaux ont tenté de saper et contrecarrer. La prétendue « crise d’autorité (européenne) » continue ainsi de consolider la domination culturelle et politique de l’Europe, dès lors que la relativisation potentielle des systèmes de pensée européens agit à travers cet étiquetage pour faire du reste du monde un élément périphérique de leur propre remise en question.

    Le marxisme, l’anthropologie et les sociétés post-coloniales

    44La théorie marxiste, en particulier, a suscité bien des utilisations et des attraits pour les sociétés post-coloniales, ainsi que pour leurs théories qui mettent l’accent sur la construction politique d’événements culturels. Jusqu’à une date récente, elle a pourtant eu des relations limitées avec ces sociétés eu égard à son propre eurocentrisme involontaire. Il y a eu néanmoins ces derniers temps des signes montrant que la théorie anthropologique marxiste prend mieux conscience de la nécessité de s’adapter en suggérant que des catégories telles que celle de « classe » sont applicables à toutes les sociétés. L’œuvre de Louis Althusser est là encore fondamentale, puisqu’elle donne, dans son explication de la théorie marxiste du « mode de production » une étude plus souple des relations (Althusser utilise le terme « articulations ») entre les différentes structures qui constituent un « mode de production » spécifique dans une société particulière. Le modèle d’Althusser ainsi que les travaux de M. Godelier mettant en évidence les limites euro-centriques des études effectuées par Marx et Engels sur les sociétés précapitalistes ont initié ce développement (Godelier 1977, 1978). Godelier a aussi été le premier anthropologue marxiste à observer qu’une conception unilinéaire de l’histoire n’est pas défendable, et qu’en fait Marx lui-même n’a jamais professé une telle opinion.

    45La nécessité de ces révisions modernes tient d’abord à la prédominance dans l’anthropologie marxiste naissante d’une version radicalement simplifiée de la théorie d’Engels concernant les sociétés précapitalistes dans L’Origine de la famille, la propriété privée et l’État, élaborée sous Staline et imposée par lui et le Komintern comme politique officielle à la plupart des partis communistes européens. Depuis Godelier et Althusser, un certain nombre d’anthropologues d’Europe et, fait significatif, d’Amérique latine, ont cherché à produire des études plus sophistiquées et se sont donné pour objectif de « séparer la théorie générale du cas spécifique afin que la théorie puisse être utilisée pour analyser des systèmes non-capitalistes » (Bloch 1983 : 152). Mais naturellement, malgré cette orientation post-althussérienne, l’anthropologie marxiste contemporaine continue de rejeter l’approche « empirique » d’un pluralisme intégral. Autrement dit, elle continue dans la tradition marxiste à appréhender les phénomènes sociaux et historiques non pas selon leur propre nature, mais selon « un système sous-jacent de relations structurelles qui, parce qu’il est le siège de tensions et de contradictions, devient source de transformations historiques » (ibid. : 155). Cependant, en utilisant ce modèle plus souple, des anthropologues comme Rey (1971) et Terray (1975) ont avancé qu’« avec ce genre d’analyse, la notion marxiste de classe, clé de voûte de la théorie sociale marxiste, s’applique effectivement aux sociétés précapitalistes et révèle en fait leur caractère avec une grande exactitude » (Bloch 1983 : 164).

    Le féminisme et le post-colonialisme

    46Dans beaucoup de sociétés, les femmes ont été reléguées à la situation d’« Autre », marginalisées, métaphoriquement « colonisées » et contraintes d’engager une véritable guérilla contre la domination impériale, profondément ancrées qu’elles étaient dans cet impérium dont elles étaient pourtant fondamentalement exclues (Spivak 1987). Elles partagent avec les peuples et les races colonisés une expérience intime des politiques d’oppression et de répression, et, comme eux, ont été obligées d’exprimer leur expériences dans la langue des oppresseurs. Les femmes, à l’instar des peuples post-coloniaux, ont dû inventer leur propre langage alors que les seuls « outils » à leur disposition étaient ceux du « colonisateur ».

    47Comme dans la théorie post-coloniale, dans la théorie féministe, la langue, la « voix », les concepts de parole/silence (Duras 1973) et de mimétisme (Irigaray 1985a, 1985b) ont compté ; de même que les relations entre langue et littérature, activité politique et possibilité de changement social. Sachant que la valeur esthétique n’est pas universelle, qu’elle ne réside pas dans le texte, mais est historiquement et culturellement définie, les critiques féministes rejettent les bases patriarcales de la théorie et de la critique littéraires, cherchent à les subvertir et à démontrer que, loin d’être absolues ou axiomatiques, elles sont toutes relatives. Dans les années 1960 et 1970, parties de positions plutôt essentialistes, les critiques féministes ont progressivement abandonné les positionnements « biologiques » (souvent fondés sur des critères anglo-saxons blancs) pour adopter des postures plus complexes, plus subversives et admettre que le principe de « différence », placé au cœur même de leur construction en tant qu’« Autre », doit être à la base de toute théorie féministe contemporaine. Les définitions exclusivistes ou essentialistes qui avaient servi à marginaliser d’autres races ou classes ont peu à peu été sapées, en particulier par le travail de critiques influentes comme Alice Walker (par exemple dans sa réécriture des célèbres réflexions de Virginia Woolf sur le destin qu’aurait eu Shakespeare s’il était né femme : « Judith Shakespeare », Walker 1983) ou dans l’ouvrage de Tillie Olsen publié plus tôt (1978). De tels auteurs critiquent la théorie féministe en l’accusant d’être bourgeoise ou anglo-américaine dans ses présupposés. Il en résulte que les recoupements entre race, classe et sexe ont pris une importance croissante dans le discours féministe (Spivak 1981 ; Willis 1985 ; Zimmerman 1985).

    48L’histoire et les préoccupations de la théorie féministe présentent donc de fortes similitudes avec ceux de la théorie post-coloniale. Le discours féministe et le discours post-colonial cherchent tous deux à réhabiliter les marginalisés face aux dominants, et, dès leur émergence, ont tenté d’inverser les structures dominantes, en substituant par exemple une ou des traditions féminines à un modèle dominé par les hommes. Mais, comme la critique post-coloniale, la critique féministe a maintenant renoncé à ce genre d’inversions simplistes pour questionner les formes et les modes, pour démasquer les présupposés sur lesquels se fondent les constructions canoniques, essayant d’abord de dévoiler leurs bases cryptiques puis de les déstabiliser.

    49En outre, la critique féministe et la critique post-coloniale ont toutes deux relu les textes classiques (Jones 1985), montrant clairement qu’un modèle canonique est produit par l’intersection de plusieurs lectures et présupposés de lecture légitimés par la hiérarchie des valeurs conçue dans le cadre d’une littérature « patriarcale » ou « métropolitaine ». Voilà qui offre la possibilité de réélaborer le modèle canonique et pas simplement de le remplacer dans une « substitution de textes », puisque les deux discours admettent que changer le canon, c’est faire plus que changer les textes légitimés. Cela revient en fait à changer les conditions de lecture de tous les textes. Il est important d’ailleurs de noter que dans les deux cas, ces possibilités plus sophistiquées et réflexives n’apparaissent qu’après une résistance initiale (compréhensible) à la théorie elle-même, à ce formalisme qui « place la théorie au-dessus de l’expérience par sa prétention à la suprématie ». Comme le dit Sydney Janet Kaplan :

    Il se peut qu’il y ait toujours un fossé entre les impulsions théoriques de la critique pratiquée « à l’université » et les passions nées de l’amour et de la colère qui résistent à ses catégorisations. (1985 : 56)

    50La subversion des formes littéraires patriarcales elles-mêmes a aussi constitué une part importante du projet féministe. Comme dans les textes post-coloniaux, cette subversion peut ne pas être un but conscient pour les auteurs. Elle peut être générée d’office par le conflit idéologique qui ne peut manquer de survenir dans le texte. À plus grande échelle, on a aussi assisté à une remise en question radicale des présupposés fondant les systèmes linguistiques et philosophiques dominants. La critique féministe s’est servi pour cela de la théorie déconstructiviste (Furman 1985 : 74-6) afin de démêler des concepts polarisants dans la langue dominante : tels les termes « noir » et « blanc » par exemple, qui, selon certains critiques, établissent une fausse distinction à l’intérieur de la communauté féminine.

    51Comme on pouvait s’y attendre, une telle pratique n’a pas été sans controverses. Alors que Julia Kristeva pense que « les ruptures modernes avec les traditions et le développement de nouvelles formes de discours sont en résonance avec la cause des femmes », Gayatri Spivak prévient qu’en soi, le fait de perturber le sens ne garantira pas forcément l’avenir du féminisme et ne lui permettra pas non plus d’échapper à un sexisme historiquement déterminé (Spivak 1981 : 154-84). Il y a par exemple, comme dans le cas cité plus haut, le problème posé par le rejet des structures binaires du discours patriarcal qui peut nous faire perdre de vue la force politique, sociale et idéologique du racisme dans notre société. C’est pourquoi la théorie féministe souligne la nécessité pour les déconstructivistes et les politiques de travailler ensemble. Elle s’oppose au sexisme, qui force les femmes à écrire en tant que groupe biologiquement opprimé, et se pose comme partie prenante d’un projet politique visant à réveiller et transformer les consciences. Ce dernier point souligne aussi une autre similitude importante entre les discours féministe et post-colonial en ceci que leurs projets sont orientés vers l’avenir et évoquent des sociétés dans lesquelles auront eu lieu des changements hégémoniques sociaux et politiques. Parallèlement, il est avéré que les deux discours relient l’engagement contestataire de leurs ouvrages à un projet de bouleversement révolutionnaire de la société en général.

    52Le féminisme n’a pas fourni à la critique post-coloniale un ou des modèles parce que son développement a plutôt produit un discours simultané et parallèle. Mais certains points de rencontre entre les deux s’avèrent prépondérants, par exemple dans les travaux d’écrivains comme Henry Handel Richardson, Jean Rhys, Alice Walker, Doris Lessing, Buchi Emecheta et Margaret Atwood. De plus en plus souvent aussi, les critiques rapprochent les deux discours (voir par exemple Holst-Petersen et Rutherford 1985 ; Spivak 1987).

    La politique de la théorie : décolonisation du discours colonialiste

    53Le développement de théories récentes sur le discours colonial (Bhabha, Spivak, JanMohammed, etc.) a clairement été l’une des conséquences les plus importantes qu’ait pu avoir l’appropriation des études poststructuralistes contemporaines sur l’écriture post-coloniale. Ces critiques ont cherché à fournir les moyens de démanteler le système signifiant du colonialisme et de dénoncer son rôle dans l’oppression du sujet colonial souvent réduit au silence.

    54Gayatri Spivak, en particulier dans ses études sur la double sujétion des femmes colonisées et sur le bâillonnement des indigènes, parle de femme « subalterne » et atteste qu’« il n’existe aucun espace d’où puisse s’exprimer le sujet féminin subalterne » (Spivak 1985 : 122). Par implication la réduction au silence de la femme subalterne s’étend à la totalité du monde colonial ainsi qu’à tous les indigènes, qu’ils soient hommes ou femmes.

    55De manière similaire, Homi Bhabha affirme que le colonisé se construit à l’intérieur du discours d’autorité paralysant du colonialisme qui traite la population native de dégénérée pour justifier sa conquête et sa domination. Contrairement à Spivak cependant, Bhaba soutient que les « subalternes » peuvent s’exprimer, et recouvrer une voix indigène. Sa proposition d’introduire les notions de mimétisme et de parodie à la fois en tant que stratégie de sujétion coloniale par « la réforme, la réglementation et la discipline » pour s’approprier l’« Autre », et qu’imitation ratée de ce discours par les indigènes, avec pour effet de menacer l’autorité coloniale (Bhabha 1984b : 126-7), suggère que le subalterne s’est bel et bien exprimé, et que des lectures symptomatiques adéquates du texte colonial peuvent « retrouver une voix indigène » et y parviennent effectivement.

    56De telles théories contemporaines du discours colonialiste, comme les études poststructuralistes sur le langage dont elles découlent, ont récemment été soumises à des critiques qui tentent d’évaluer les implications de leur politique. Ces critiques ont signalé les effets négatifs que peut avoir ce type de discours quand il met l’accent par exemple sur « l’absence d’un texte qui puisse apporter une ‘réplique’ à la violence épistémique planifiée du projet impérialiste » (Spivak 1985a : 37). Par exemple, Benita Parry se demande quelle peut bien être l’intention politique d’une critique dont le discours est privilégié en tant que forme principale de praxis sociale (Parry 1987 : 37) Quelle politique, demande-t-elle,

    peut dissoudre l’opposition binaire moi colonial/autre colonisé, encodée dans la langue colonialiste sous la forme d’une dichotomie nécessaire à la domination, mais aussi inscrite à sa façon dans le discours libérateur comme une dialectique de conflit et un appel aux armes ? (29)

    57Autrement dit, ces auteurs se demandent si les modèles qui soulignent l’inéluctabilité du discours instaurant la relation colonisateur/postcolonisé ne sont pas en réalité un moyen sophistiqué de masquer le visage d’une domination néo-coloniale persistante, un autre aspect de ce que Parry a décrit comme « l’aspect protéiforme de l’impérialisme », dont le colonialisme ne constitue qu’une étape dans l’histoire.

    58Benita Parry voit dans l’œuvre de Fanon un modèle alternatif classique et efficace dont le projet consiste à construire un « moi unifié et politiquement conscient se présentant comme adversaire total de l’oppresseur » (30). Elle rejette l’apolitisme des travaux des théoriciens du discours colonialiste, bien qu’elle concède, paradoxalement, que les œuvres de critiques tels Spivak et Bhabha qui relient des systèmes signifiants à des forces sociales, ne peuvent être taxées de quiétisme politique…(32). La raison principale de son désaccord avec ces critiques, malgré cette réserve, vient de leur inefficacité politique et même des quelques relents réactionnaires de leur discours. Pour Parry, Fanon (s’il est correctement lu) et sans doute d’autres critiques décolonisateurs engagés dans l’écriture de ce qu’elle appelle des « récits nationalistes libérationnistes » (par ex. Ngugi 1986), ouvrent la voie au franchissement de l’obstacle que représente le « bâillonnement » imposé par le colonialisme : étape qui permet d’aménager un espace suffisant pour que « les colonisés puissent revenir dans l’histoire à travers l’écriture » (39).

    59Dans l’essai de Parry, la mise en garde contre le danger pour les théories du discours colonialiste de « devenir à [leur] tour colonisatrices » s’avère très utile. Mais elle semble suggérer que le choix entre un « humanisme politique séduisant par sa volonté de non-exclusion » et l’« affirmation de la multiplicité des ‘différences natives’ » implique nécessairement une sorte de décolonisation totale. Parry rejette entièrement le syncrétisme, terme par lequel elle semble désigner toute reconnaissance d’une influence mutuelle entre colonisateur et colonisé, même si elle approuve le projet de Fanon d’utiliser le passé « pour mettre fin à l’histoire de la colonisation – histoire d’un pillage – et donner naissance à l’histoire d’une nation – histoire de la décolonisation – (Fanon 1961 : 51), et se rallie avec enthousiasme à l’idée de Jonathan Dollimore d’un « renversement de l’opposition authentique/inauthentique… et d’une subversion de l’authenticité elle-même par une série d’étapes (que l’on suppose distinctes) formant un processus de résistance » (Dollimore 1986 : 190). Bien qu’elle signale clairement le besoin de distinguer différentes étapes dans ce que nous avons appelé « abrogation » et « appropriation » pour acquérir le contrôle des processus d’« appréhension de soi » (pour employer le terme de Soyinka), un tel syncrétisme créateur ne peut être, pour Parry, qu’un « espéranto culturel » ; elle le rejette en tant que procédé subtil visant à réintroduire et réintégrer la « différence » indigène dans un nouveau tout hégémonique (ce qui implique un néo-colonialisme culturel, bien qu’elle n’utilise pas ce terme).

    60Dans l’élaboration de cette critique, on remarque que le seul appareil intellectuel autre que le discours critique influencé par l’Europe auquel se réfère Parry pour la période contemporaine se trouve être l’ensemble tout autant européanisé et aujourd’hui très désuet des Commonwealth Studies et son héritière, la littérature du Commonwealth (1987 : 32). Elle les dénonce à juste titre comme des produits caractéristiques d’une réintégration humaniste déguisée, mais il semble clair que sa critique du syncrétisme, élaborée principalement en référence à son usage par des critiques déconstructivistes post-coloniaux comme Spivak et Bhabha et illustrée d’exemples tirés exclusivement de colonies d’occupation comme l’Afrique ou l’Inde, ne tient pas compte du modèle plus complexe de culture syncrétique post-coloniale proposé par les Antillais et les critiques des colonies de peuplement.

    61Malgré la force de critiques comme celle de Parry, il est finalement difficile de souscrire à leur croyance dans la possibilité pratique de projets décolonisateurs capables d’éviter les pièges d’« un discours inversé qui reproduit et donc réinstalle les polarités linguistiques conçues par un centre dominateur ». Cette difficulté n’est pas seulement vécue par ceux qui « se préoccupent de déconstruire le texte du colonialisme », elle s’inscrit aussi sans doute au cœur des pratiques et de la politique du quotidien dans les sociétés post-coloniales. Le syncrétisme est la condition du fonctionnement de ces sociétés ; admettre cela n’entraîne en aucune manière que l’on dissimule le rôle joué par la culture dans la perpétuation d’un modèle néocolonial hégémonique qui façonne leur expérience au jour le jour.

    62Il est tout à fait compréhensible que beaucoup de critiques post-coloniaux aient ressenti un besoin urgent de rejeter la théorie européenne (et même la notion de théorie tout court) parce qu’elle était irrémédiablement euro-centrique dans ses présupposés et ses effets politiques. Mais rejeter de telles possibilités d’appropriation revenait à nier que les conditions d’hybridité existant dans la production de textes post-coloniaux existaient également dans la production de théories. Les textes critiques, tout comme les textes créatifs, sont des produits de l’hybridité post-coloniale. En fait, on peut soutenir que pour arriver à une véritable affirmation de la multiplicité des formes de la « différence » indigène, il faut aussi admettre que cette hybridité se perpétuera inévitablement. C’est là le pré-requis d’une appropriation radicale qui pourra donner lieu à une critique authentiquement transformatrice et interventionniste de la réalité post-coloniale contemporaine.

    Reconstructions post-coloniales : littérature, sens, valeur

    63Les théories littéraires post-coloniales sont issues d’une conception de la langue fondée sur l’affirmation de la supériorité de la pratique sur le code et de la « variance » sur le « standard ». C’est aussi dans ce sens que l’écriture post-coloniale elle-même, ainsi que les systèmes théoriques indigènes, offrent de larges perspectives non euro-centriques sur certaines questions théoriques traditionnelles. Quel genre d’écrit entre, ou est susceptible d’entrer dans la catégorie « littérature » ? Comment les textes font-ils sens ? Selon quels critères ces textes peuvent-ils ou doivent-ils être évalués ? Comment démontent-ils le processus d’attribution d’une « valeur » par la pratique critique ? Dans quelle mesure les assertions universalistes de la théorie européenne sont-elles applicables à l’ensemble croissant des littératures post-coloniales ? Une telle perspective n’exclut pas nécessairement des conclusions auxquelles on peut arriver par la théorie euro-centrique mais son existence même remet en question les choix limités de cette dernière.

    La « littérature »

    64L’interaction de l’écriture anglaise avec des traditions plus anciennes d’« orature » ou de littérature dans les sociétés post-coloniales, ainsi que l’apparition d’une écriture principalement soucieuse d’affirmer une différence sociale et culturelle ont radicalement remis en question les simples postulats, les caractérisations et structurations dont nous nous servions pour définir les genres (roman, poésie, épopée, théâtre, etc.). Notre idée de ce qui, non seulement pouvait entrer dans le modèle canonique, mais aussi de ce qui méritait le nom de « littérature » a été altérée par des écrivains qui ont intégré et adapté des formes traditionnelles d’expression imaginaire aux exigences d’une langue anglaise reçue en héritage.

    65Les littératures africaines par exemple, de par leur connexion avec les récits oraux traditionnels, ont offert plusieurs façons alter/natives de concevoir une structure narrative. Celles-ci ont influencé à la fois la structure et les traits de « romans » écrits en anglais sur ce continent (Fritschi, 1983),6 et insisté sur l’inclusion de nombreuses formes d’art vivant dans toute discussion transculturelle effective portant sur les structures et les formes narratives. La perspective des littératures transculturelles a explicitement confirmé l’idée que les genres peuvent être décrits non par des caractéristiques essentielles, mais par une imbrication de traits, un « air de famille » qui contredisent tout essentialisme ou définition restrictive.

    66Tout écrivain peut reculer les « frontières » d’un genre, mais celui qui intègre des formes empruntées à d’autres traditions montre plus clairement les ajustements constants que nous devons opérer pour décider de ce qui est admis dans la catégorie « littérature ». La plupart des formes littéraires anglaises ont évolué dans un cadre historique totalement étranger aux cultures de la plupart des pays post-coloniaux. D’une certaine manière, les formes européennes ont créé une base sur laquelle ont pu se développer les littératures indigènes en anglais. Mais ce fut plus un mariage de raison qu’un profond engagement culturel à l’égard des genres littéraires reçus. Dès lors que l’écriture en anglais a été établie comme une pratique sociale régulière, elle a commencé à s’adapter aux formulations traditionnelles des arts de l’imaginaire. Les formes reçues ne restent pas le vrai centre de ce complexe de pratiques, mais, au fil du temps, deviennent une série de formes parmi beaucoup d’autres. De manière inévitable, les sensibilités individuelles d’écrivains seront influencées par les présupposés esthétiques et littéraires de leur propre culture. Le plus souvent, l’usage de la tradition locale se fera de façon totalement consciente et délibérée ; ainsi de l’usage de traditions découlant d’arts oraux et d’épopées religieuses dans le roman indien, de l’« orature » et des proverbes en Afrique de l’Ouest, et, dans les colonies de peuplement, des formes variées de discours oral indigène, comme le « yarn » en Australie.

    67Il est clair que les formes indigènes précoloniales traditionnelles, où qu’elles existent, sont d’une importance particulière à la fois quant à la pratique syncrétique en développement et quant à l’expression d’un sentiment d’identité restaurée et d’auto-valorisation dans la période d’indépendance. Le poète et romancier ghanéen Kofi Awoonor, par exemple, affirme que l’artiste doit revenir à des sources traditionnelles pour trouver son inspiration même. Son travail fait un plein usage de formes traditionnelles comme le chant funèbre, qui « commence par exposer la situation de la personne en deuil, se poursuit par une série d’images décrivant les causes de son chagrin, ou la nature du deuil lui-même, et se termine généralement par un message ou un appel » (Colmer 1977 : 6). Une autre forme traditionnelle utilisée par des écrivains contemporains est le chant « d’invectives », qui commence par une adresse directe à la personne incriminée, se poursuit par un catalogue de ses vices, en particulier ceux dont l’auteur a eu à souffrir, et se termine par une déclaration de libération du poète. Manifestement, les variations de contenu permises dans le chant d’invectives à plaisanteries offrent de larges possibilités à tout poète africain contemporain d’expression anglaise. L’usage de ces formes traditionnelles a pour but, dans le cas d’Awoonor par exemple, de tisser les formes et motifs existants pour créer un tout artistique afin que le poète « revienne enfin à une sensibilité communautaire, à une résolution, une restauration du calme et de la quiétude » (Awoonor 1973 : 88).

    68L’usage de formes traditionnelles ne s’est pas limité à de courtes pièces poétiques. Le premier roman maori, Tangi, de Witi Ihimaera (1973) qui « traite » de la mort de son père et des funérailles maories (tangi) qui s’ensuivent, consiste en fait en une lamentation intégrant toutes les caractéristiques de l’oralité traditionnelle que sont la répétition, l’eulogie et l’art oratoire. La lamentation transposée en forme romanesque fait preuve d’une puissance remarquable en tant que célébration profonde de la culture, la communauté et la vie de famille maories. Mais elle exerce aussi une pression particulière sur les idées reçues concernant les constituants réels d’un roman de même que sur les processus habituels d’évaluation. Pour le lecteur occidental, habitué aux traditions de linéarité, peinture des personnages et forme romanesque, cette lamentation peut paraître fastidieuse par la répétition du sentiment de perte et de désolation éprouvé par l’auteur dans un ouvrage à structure circulaire. Mais une telle réaction alerte aussitôt sur la nature euro-centrique de cette évaluation et sur la nécessité de prendre en compte le contexte culturel pour toute appréciation de valeur littéraire.

    69Les notions de structure narrative sont également modifiées. Salman Rushdie a bien mis en évidence que les techniques utilisées dans son roman Midnight Children [Les Enfants de minuit] se conforment aux traditions du récit oral indien. Dans une interview, il déclare :

    En écoutant cet homme (un célèbre conteur de Baroda) je me suis souvenu de la forme du récit oral. Elle n’est pas linéaire. Un récit oral ne va pas du début à la fin d’une histoire en passant par le milieu. Il procède par grandes plongées, décrit des spirales et des boucles ; de temps à autre il répète une chose qui s’était déjà produite pour vous la rappeler, puis vous emmène à nouveau ailleurs, parfois se résume, fait de fréquentes digressions sur des sujets qui semblent lui être soudain venus à l’esprit, puis revient à la matière principale du récit….
    Donc, c’était cela les Enfants de minuit, je crois, et je pense que tout ce qu’on a dit à propos de Laurence Sterne, Garcia Marquez et d’autres, arrive loin derrière, et c’est ce que j’avais l’impression de vouloir faire en l’écrivant.
    (Rushdie 1985 : 7-8)

    70Cette technique de retours circulaires du présent vers le passé, d’emboîtement d’un conte dans un autre, et de reports constants des points culminants d’un récit reprend des traits de la narration et de l’« orature » traditionnelles. En témoigne cette description de la technique narrative utilisée par le clown-conteur traditionnel (le vidushka) dans l’antique art vivant indien du kuttiyattam :

    Le vidushka peut prendre toutes sortes de libertés ; en fait on attend cela de lui et on l’y encourage. Il peut se livrer à toutes sortes d’extravagances, pourvu qu’il soit capable de retrouver le fil principal du récit sans se perdre dans ses propres divagations. Il peut très bien faire de son récit une succession de nouvelles ou prendre une des histoires et l’allonger pendant des heures voire des jours entiers. Le récit oral peut ainsi atteindre la longueur d’un roman – si tant est que la notion de longueur soit un critère valide.
    (Paniker 1986 : 21-2)

    71Cette technique orale, elle-même greffée sur des fragments d’anciens textes écrits sanskrits formant la base du spectacle du kuttiyattam, montre qu’il est possible de réfuter les présupposés de textes logocentriques dans la pratique post-coloniale. Rushdie utilise des greffes similaires dans le développement de la relation entre narrateur et « auditeur » (Padma) dans Les Enfants de minuit. Il assure qu’il a délibérément employé de telles techniques empruntées à l’orature dans une partie de ses écrits. On y trouve aussi bien sûr beaucoup d’emprunts littéraires au récit écrit traditionnel indien que l’on pourrait décrire comme des influences inconscientes bien plus anciennes que Sterne ; citons par exemple le Brhatkatha de Gunadhya (Krishnamoorty 1986) qui date du ive siècle. En fait, pour qui connaît bien l’écriture et l’orature indiennes traditionnelles il est évident que le texte de Rushdie paraît relever d’une profonde intertextualité avec l’ensemble de la tradition narrative indienne.

    72Des textes post-coloniaux comme Les Enfants de minuit (ou celui d’Amos Tutuola, Le Buveur de vin de palme, trois décennies plus tôt) ont été soumis au discrédit d’une certaine critique schizophrène. D’un côté, des critiques nationalistes contemporains les ont rejetés parce qu’à leur avis ils ne faisaient que reproduire sous forme de traduction ou de « plagiat » les techniques traditionnelles de narration et ne pouvaient donc passer pour authentiques ; de l’autre, des critiques européens, par ignorance, n’ont absolument pas su prendre en considération ce que ces textes devaient aux formes traditionnelles d’Inde et d’Afrique. Mais aucun des deux partis ne s’est lancé dans une discussion du texte qui l’ait appréhendé comme exemple extrême de l’hybridité qui constitue la caractéristique première de toute production écrite post-coloniale, quelle que soit sa source.

    Le sens

    73Autre question posée par les littératures post-coloniales : le concept-même de sens saurait-il être euro-centrique ? Notre appréhension de la nature concrète des langues dépourvues de forme écrite, par exemple, suggère au moins la nécessité de s’interroger plus avant sur la manière dont fonctionne le sens des mots. Mais les écritures post-coloniales incitent aussi à une approche distincte de la question du sens parce que dans ces textes, l’« événement message » lui-même est d’une grande importance. Alors que l’histoire de la théorie littéraire européenne a été une arène dans laquelle les trois pôles de tout échange de sens – la langue, l’énonciateur ou écrivain, et l’auditeur ou lecteur – se livrent un véritable combat de gladiateurs pour savoir qui a la propriété du sens, la nature de l’écriture post-coloniale a permis de montrer que la situation n’était pas simple. Les trois « fonctions » de cet échange participent de la situation « sociale » du texte écrit. L’insistance des critiques post-coloniaux sur le fait qu’écrire est une pratique sociale, doublée d’une fonction sociale qu’on ne peut occulter, suggère que le sens, lui aussi, est une réalisation sociale accomplie par la coparticipation des fonctions auteur et lecteur au cœur même de l’« événement » d’un discours particulier.

    74C’est l’« événement » discursif, incluant tous les traits de sa production et de sa consommation en tant que « communication », qui prend par conséquent une importance capitale dans les littératures post-coloniales car les « participants » sont potentiellement tout à fait « absents ». En effet, à la différence du discours parlé, la problématique centrale des études écrites est l’absence. Il n’est guère aisé de voir dans le sens écrit la réalisation de participants « en situation » car l’événement « message » occupe la fissure sociale apparente entre les actes d’écriture et de lecture, espace discursif dans lequel auteur et lecteur ne se rencontrent jamais. Quel que soit le genre d’écriture, le texte écrit s’appréhende isolément, dans une intégrité matérielle qui lui est propre, sans aucun lien apparent, qu’il soit purement mécanique ou isomorphique, avec des personnes, un langage ou des systèmes sociaux. La question de savoir comment le sens est construit dans l’écriture par ses utilisateurs absents devient beaucoup plus claire dans les systèmes transculturels : l’auteur et le lecteur peuvent en effet très bien avoir des expériences et des présupposés qui ne se recoupent guère, ou même pas du tout.

    75L’ouverture qu’apportent ainsi à cette discussion les littératures postcoloniales tient à leur façon d’accentuer le phénomène de distance : elles nous présentent des auteurs et des lecteurs bien plus « absents » les uns par rapport aux autres qu’ils ne le seraient s’ils se situaient dans la même culture. Elles présentent une situation qui dans quelques cas (du fait que la prose continue en tant que genre littéraire est très éloignée de certaines cultures) fournit un lieu totalement ambivalent pour la communication.7 Mais surtout, comme nous l’avons montré plus haut (chap. 2, pp. 68-74), elles nous donnent, à travers la fonction métonymique de la variance linguistique, une écriture qui installe la distance et l’absence réelles dans les interstices du texte.

    76De manière évidente, la théorie post-coloniale recoupe à cet égard certains aspects de la position poststructuraliste. Les textes post-coloniaux sont la confirmation que l’écriture, en libérant la langue de sa situation contingente, lui confère paradoxalement sa plus grande solidité tout en donnant dans le même temps au sens sa plus grande volatilité ; ils ouvrent en effet l’horizon à des possibilités de mises en relation plus nombreuses que celles établies dans les situations contingentes. L’écriture ne consiste pas seulement à transcrire un message oral ou à représenter l’événement message, elle devient elle-même un nouvel événement.8

    77L’écriture post-coloniale le révèle de façon on ne peut plus claire quand son appropriation de l’anglais, loin de simplement transcrire des formes soit vernaculaires soit « standard », crée un nouveau discours à leur interface. C’est là un trait constitutif de l’anglais, dans lequel la notion d’un « code » standard est démantelée par le continuum de la pratique servant à former la langue. Malgré tout, la conséquence de ce démantèlement ne consiste pas en un déplacement sans fin mais dans la possibilité d’un sens fonctionnant dans et par la variance et l’usage plutôt qu’en opposition à eux.

    78Bien évidemment, l’énorme « distance » séparant auteur et lecteur dans le texte post-colonial (transculturel) a certainement pour effet de saper le statut privilégié du sujet et de l’objet et d’ouvrir le sens à une dialectique relationnelle qui puisse « l’émanciper » (Derrida 1967b : 12). Mais cette émancipation est limitée par « l’absence » inscrite dans le texte transculturel, par ce gouffre de silence que creusent les stratégies de variance linguistique signifiant sa différence (voir chap. 2, en particulier pp. 79-85). Le texte post-colonial n’est donc pas « créateur de sens » du simple fait qu’il le transcrit, il désigne plutôt un horizon potentiel et changeant de sens possibles. Sa capacité à « signifier », cependant, est limitée par le silence post-colonial (décrit plus haut dans les chapitres 2, 3 et 4) que ne peut épuiser aucune interprétation.

    79C’est ce concept de silence, et non un autre concept culturel spécifique du sens, qui est la caractéristique active commune à tous les textes post-coloniaux. C’est ce même silence qui défie aussi les notions métropolitaines de polysémie et empêche l’absorption des littératures post-coloniales par les nouveaux paradigmes universalistes émergeant dans le sillage des études poststructuralistes sur la langue et le texte. C’est pour cela que le texte post-colonial pose de très importantes questions concernant le débat actuel sur le sens. Il présente en effet les exemples les plus manifestes de la distance à parcourir par des auteurs et des lecteurs pour entrer en communication. Mais il sert aussi à montrer que cette distance est bel et bien parcourue et qu’une communication effective sur des questions sociales et culturelles majeures a bien lieu. Il nous rappelle que tout acte d’écriture prend naissance au point de rencontre délicat entre les actes de production et de consommation ; et que, même si le « rapport social » d’auteur à lecteur (les deux sujets absents) n’est en réalité jamais qu’une fonction de leur rapport à la situation d’écriture, le sens s’accomplit néanmoins au cœur de la triple interaction entre situation, (fonction) auteur et (fonction) lecteur.

    La valeur

    80Les littératures post-coloniales, qui englobent des traditions culturelles d’une diversité considérable, ont montré avec une clarté sans équivoque que la valeur, comme le sens, n’est pas une qualité intrinsèque mais une relation entre l’objet et certains critères que l’on fait peser sur lui. Par exemple, il est évident que les populations fortement attachées à une tradition orale évaluent la littérature bien autrement que celles qui perpétuent une tradition écrite. La présence de traits d’orature africaine dans des romans qui, considérés à travers des présupposés européens sur la structure romanesque, peuvent sembler n’être que des reproductions simples ou même des imitations de styles existants, nous oblige à modifier notre évaluation de « l’originalité » du texte ou de son « succès ». Par exemple, les critiques européens ont généralement considéré l’ouvrage du romancier malawite David Rubadiri No Bride Price [Pas de prix de la mariée] (1967) comme un simple compte-rendu sociologique et un texte classiquement réaliste.

    81Mais les critiques informés par une bonne connaissance des performances orales et de l’orature africaines ont montré la façon dont ce texte reflète le modèle des récits traditionnels scandés par les percussions qui ont été intégrés à sa structure (Shadle 1981). Les différences considérables entre les divers critères que les populations de cultures variées utilisent pour former toutes sortes de jugements nous confirment avec une clarté extraordinaire à quel point la notion de « valeur intrinsèque » peut être fragile9.

    82Pour Homi Bhabha, le processus d’évaluation à l’œuvre dans les théories universalistes et nationalistes, qui sont avant tout des théories de la représentation, devient un processus visant à établir une adéquation mimétique. Du fait que ces théories proposent une conception essentiellement mimétique de la relation entre le texte et une réalité préconstruite, l’évaluation consiste en définitive à établir la « vérité » du texte dans sa fonction représentative :

    « L’image » doit être comparée à « l’essentiel » ou « l’original » afin d’établir son degré de représentativité, son exactitude. Le texte n’est pas vu dans sa fonction de production du sens, mais essentiellement dans celles qui consistent à refléter ou exprimer.
    (Bhabha 1984a : 100)

    83C’est donc généralement dans cette terminologie empirique que les discours de la critique universaliste et nationaliste circulent et posent les questions de la différence et de la discrimination coloniales ; c’est ce facteur essentiellement restrictif qui initie leur pratique.

    84Le lien entre une valeur « intrinsèque » et une signification « essentielle » s’avère crucial pour l’élaboration d’une conception universaliste de la chose littéraire. L’intrinsèque et l’essentiel doivent par définition être universels, et, bien sûr, l’universel est la province du discours qui impose ses critères. Dans l’évaluation des littératures post-coloniales, c’est le centre qui impose des critères qu’il considère être universels, et qui impose un ordre en regard duquel les marges culturelles ne peuvent jamais se voir autrement que comme désordre et chaos.

    Le post-colonialisme comme stratégie de lecture

    85La subversion d’un canon ne consiste pas seulement à remplacer un ensemble de textes par un autre. Ce serait simplifier radicalement ce qui est implicite dans la notion de canonicité elle-même. Un canon n’est pas en soi un corpus de textes, mais plutôt un ensemble de pratiques de lecture (expression d’innombrables présupposés individuels et communautaires, par exemple à propos du genre, de la littérature, et même de l’écriture). Ces pratiques de lecture se retrouvent à leur tour dans des structures institutionnelles, tels que les programmes éducatifs et les réseaux d’édition. La subversion d’un modèle canonique implique donc la prise de conscience de l’articulation de ces pratiques avec les institutions et entraîne non seulement le remplacement de certains textes par d’autres, ou le redéploiement d’une quelconque hiérarchie de valeurs entre eux, mais aussi, de façon tout autant fondamentale, la reconstruction de modèles dits canoniques à travers de nouvelles pratiques de lecture.

    86La Tempête de Shakespeare a été soumise à de nombreuses lectures de ce type, par exemple, celle de George Lamming dans The Pleasures of Exile [les Plaisirs de l’exil] (1960) ou la réécriture de la pièce par Aimé Césaire la situant dans un contexte africain (Césaire 1969), ou encore la célèbre mise en scène « coloniale » de Jonathan Miller en 1970. Ces relectures se poursuivent jusqu’à aujourd’hui.10 La plus influente a peut-être été celle de George Lamming (1960) qui met en pièces la hiérarchie Prospero/Ariel/Caliban. Ce dernier n’est plus vu comme une créature vivant en dehors de la civilisation « à qui l’opposition nature/culture ne peut en aucun cas s’appliquer » (IV.i. 188-9), mais comme un être humain (spécifiquement antillais), dont le statut d’humain est nié par les prétentions européennes exclusives à cette condition. S’y ajoute une relecture de l’allégorie politique dans laquelle les questionnements du texte quant au « bon gouvernement » vont jusqu’à englober le sentiment d’injustice ressenti par Lamming quand Prospero dépossède Caliban de son héritage – « cette île est mienne, par ma mère Sycorax ». Enfin, cette lecture montre la duplicité et l’hypocrisie avec lesquelles cette dépossession est accomplie et souligne l’empressement et la bonne volonté dont Caliban avait initialement fait preuve en offrant de partager les fruits de son île avec Prospero et sa fille après leur naufrage. Lorsque Prospero affirme qu’en échange il a donné à Caliban l’usage du langage, sa déclaration est réduite à néant dans la lecture de Lamming du fait qu’il l’a d’abord dépossédé de ses biens. Lamming souligne ainsi le désaveu contenu dans la réponse de Caliban : « tout le profit que j’en tire/c’est de savoir maudire » (I.ii.425-6).

    87L’ouvrage de Leslie Fiedler, The Stranger in Shakespeare [L’Étranger dans Shakespeare] traite de « l’étranger », de « la figure extrême aux limites de l’humain ». Il comporte, outre des études de la femme, du juif, et de la sorcière dans l’œuvre de Shakespeare, une étude du « sauvage des grandes Indes », centrée sur une lecture de La Tempête. Pour Fiedler, la pièce concerne le mythe de l’Amérique et de l’Indien, qui est le dernier étranger dans Shakespeare – « le dernier étranger en fait, que connaîtra cette planète, jusqu’à notre rencontre sur son propre territoire, ou sur le nôtre, du premier extraterrestre qui, jusqu’à présent, n’a été pour nous qu’un fantasme ou un rêve » (Fiedler 1973 : 208). Voilà qui prolonge la première idée que s’était faite Fiedler de l’Amérique (Fiedler 1968) comme lieu de rencontre entre l’Europe et des personnages qui n’avaient pas leur place dans la conception médiévale d’un monde tripartite fermé (Europe, Afrique, Asie). Cela se passe dans le contexte d’une lecture que fait Fiedler de critiques influents comme Fanon, et dont il conclut que « de nos jours aucune mise en scène respectable de la pièce ne peut se permettre d’ignorer dans quelle mesure elle est une parabole de l’impérialisme transatlantique, de la colonisation du continent américain ». Bien que la lecture de Fiedler représente l’interprétation la plus poussée de La Tempête comme pièce visionnaire, et même prophétique, un grand nombre d’autres lectures sont prêtes à aller au-delà de la perception immédiate et de la couleur locale du texte pour souligner son imagerie descriptive du Nouveau Monde. Pour une étude historique de ces diverses lectures, voir Frey (1979).

    88La Tempête a peut-être été le texte le plus important qu’on ait utilisé pour établir un paradigme de lecture post-coloniale des œuvres canoniques. Ces lectures sont désormais si bien établies que toute mise en scène contemporaine se doit de « mettre l’accent sur l’aspect colonialiste » (Griffiths 1983). En fait, plus important que la simple relecture du texte lui-même par des critiques ou par des mises en scène, ce sont les personnages et la structure de la pièce qui sont fréquemment invoqués comme larges métaphores des relations Empire/marge (Mannoni 1950 ; Dorsinville 1974) ou encore, pour caractériser quelque aspect spécifique de la réalité post-coloniale. Chantal Zabus (1985) par exemple, élargit la lecture de Lamming pour montrer la manière dont des écrivains du monde post-colonial, appartenant en particulier aux diasporas anglophones et francophones à la fois noires et blanches, ont écrit des réponses à La Tempête en adoptant les points de vue de Caliban, Miranda et Ariel. Lamming lui-même a réécrit La Tempête dans une perspective post-coloniale dans son roman Natives of my Person, et Water with Berries. Joan Kirby, de son côté, effectue une étude de la littérature américaine en identifiant les héros à des Prospero qui se placent au-dessus de la nature et cherchent à la soumettre à leur seule volonté (Kirby 1985). Elle affirme que Prospero reste le prototype de ceux qui imposent l’ordre et qu’on le retrouve dans les œuvres d’écrivains comme Edgar Poe, Nathaniel Hawthorne, Herman Melville et Henry James. Stephen J. Greenblatt, lui, avance que la pièce est un exemple de l’impact d’une culture lettrée sur une culture illettrée et que le rejet par Caliban de l’usage de la langue que lui donne Prospero est pleinement justifié (Greenblatt 1976). Il existe bien sûr toute une tradition critique américaine plus ancienne qui souligne l’imagerie liée au Nouveau Monde dans La Tempête et que l’on peut classer parmi les interrogations de la culture américaine, à partir d’Emerson, sur les « relations à l’origine » et les questions relatives au « meilleur des mondes ». Dans ces lectures, c’est le voyage de Prospero vers une retraite « pastorale », lui faisant quitter la société pour la nature, qui est mis en évidence (par ex. Marx 1964). Cette tradition est elle-même, comme nous le disons plus haut (chap. 1 et chap. 4, pp. 161-163) paradigmatique de l’intérêt post-colonial pour une réinvention culturelle et un renouveau de la vision adamique walcottienne lorsque des pratiques sociales, culturelles et linguistiques sont exposées à des changements radicaux et subversifs du fait de leur transfert dans un Nouveau Monde. L’expérience de Prospero dans ce Nouveau Monde présente sans aucun doute une « âpreté » typiquement post-coloniale selon Walcott.

    89Différentes façons d’aborder les textes canoniques anglais et européens se sont fait jour ces dernières années. Othello’s Countrymen [Les Compatriotes d’Othello] d’Eldred Durosimo Jones (1965), par exemple, présente une série d’études de l’Africain dans divers textes dramatiques de la Renaissance. Plus récemment, David Dabydeen a examiné les représentations de l’homme noir dans la littérature et l’art anglais (Dabydeen 1985a ; 1985b). Hogarth’s Blacks [Les Noirs de Hogarth] (1985b), par exemple, détaille l’iconographie de l’Africain dans la culture anglaise du xviiie siècle et souligne à nouveau la présentation défavorable et déshumanisante qui en est faite, par l’utilisation caractéristique de sa position dans la structure formelle du tableau qui en fait un opprimé et un être socialement inférieur. De telles études montrent comment les concepts de l’infériorité de l’homme africain se sont construits dans l’art et la littérature européenne au cours des 300 dernières années. Il est cependant significatif, comme l’a fait remarquer l’historien marxiste Basil Davidson dans une récente série d’émissions télévisées, Africa, que ce genre de représentations n’existe pas dans les œuvres d’art antérieures à la Renaissance. Il attire l’attention sur la représentation de plusieurs saints à la peau noire dans des sculptures et statues médiévales ornant les cathédrales de l’Europe entière (pour une étude plus savante et détaillée, voir Devisse 1979). Il n’est peut-être pas erroné d’en tirer la conclusion que les représentations plus tardives et péjoratives de l’africanité vont de pair avec l’expansion européenne qui s’est faite à partir du xive siècle.

    90Dans « Rewriting The Tempest » [Réécrire La Tempête], Diana Brydon passe en revue un certain nombre de versions canadiennes de la pièce et soutient que dans ce genre de contexte elle est internalisée, par opposition à la réaction post-coloniale externalisée habituelle, dans laquelle le colonial est identifié à Caliban. Dans les réécritures canadiennes, du moins en anglais canadien, l’accent a été mis sur Miranda. Diana Brydon explique que c’est cohérent avec la vision qu’a le Canada anglophone de sa relation coloniale de « fille dévouée » avec la mère patrie. De manière significative, la réécriture québécoise, observe-t-elle, épouse les interprétations africaine, afro-américaine et antillaise en externalisant le pouvoir colonisateur sur la personne de Prospero et en s’identifiant à Caliban (Brydon 1984a). Bien sûr, les lectures de ce type ne se sont pas limitées à La Tempête. De leur côté, Alan Gardiner (1987) et Helen Tiffin (1987) commentent la façon dont les écrivains caribéens et sud-africains ont redéployé les termes utilisés par Daniel Defoe dans Robinson Crusoe pour examiner les tropes originaux d’occupation et de colonisation. Stephen Slemon (1986) a exploré la réécriture radicale de La Divine Comédie de Dante effectuée par Wilson Harris, tandis que John Hearne (1974) et d’autres commentateurs attiraient l’attention sur la pertinence des stratégies de Jean Rhys répliquant à Jane Eyre de Charlotte Brontë par son Wide Sargasso Sea [La Prisonnière des Sargasses].

    91Une fois engagé ce type de stratégie de lecture, la reconstruction des potentiels plus ou moins cachés d’autres textes littéraires anglais, comme ceux de Jane Austen, William Thackeray et Jonathan Swift devient possible. Yasmine Gooneratne (1986), par exemple, a relu le Mansfield Park de Jane Austen pour dévoiler les silences du texte et sa critique sévère de la base économique sur laquelle la société policée bâtit ses pratiques. Le « silence de mort » qui accueille les questions posées par Fanny à son oncle, Sir Thomas Bertram, sur le commerce des esclaves est un rappel puissant des tortures physiques et morales tenues secrètes sur lesquelles des domaines comme Mansfield Park ont été bâtis. Ce refus d’une discussion sur la source de la richesse familiale est métonymique du silence plus profond encore qui entoure « le monde marginal » de l’esclave dans le roman et, par implication, dans le discours romanesque de cette période. À une époque où esclavage et émancipation étaient des questions brûlantes et constituaient le thème central des tracts et pamphlets distribués par les églises évangéliques anglicanes et non-conformistes, le roman, en tant que forme littéraire, se révélait incapable de les traiter comme des sujets directs du texte. Selon Yasmine Gooneratne,

    Il ne nous est pas permis de nous tourmenter avec de telles spéculations. « Laissons à d’autres plumes le soin de parler de culpabilité et de souffrance » écrit Jane Austen en commençant le dernier chapitre de Mansfiekd Park. « J’abandonnerai ces sujets haïssables dès que possible ». Elle fait ici directement référence à la culpabilité sexuelle de Maria Bertram (devenue Rusworth) et Henry Crawford, mais il existe d’autres sources de « culpabilité et de souffrance » (comme le commerce barbare d’êtres humains sur lequel s’est bâtie la structure massive de Mansfield Park) qui ont déjà été habilement esquivées ou sur lesquelles elle a pris soin de ne pas s’attarder (1986 : 11-12).

    92Si l’on fait une lecture post-coloniale, de tels non-dits peuvent très bien devenir des éléments de sens essentiels du texte.

    93Les stratégies de lecture qui ont produit ces analyses de textes et d’auteurs spécifiques contiennent aussi des implications plus vastes pour le post-colonialisme en tant que pratique discursive générale. Certains critiques contemporains suggèrent qu’ils constituent plus qu’un simple corpus de textes produits dans des sociétés post-coloniales et qu’il faut le concevoir comme une pratique de lecture. Ils avancent que la post-colonialité d’un texte réside dans ses traits discursifs et que les modes de représentations tels que l’allégorie ou l’ironie sont mués en pratique par le développement d’un discours post-colonial dans lequel ils construisent des visions du monde plus contre-discursives que fondées sur l’homologie (Slemon 1987b).11

    94La conséquence première et fondamentale du développement de la théorie post-coloniale a été de décrire les traits et projets du corps substantiel de textes existant dans ces sociétés et la façon dont ils ont approprié la pratique d’écriture du centre. Il ne serait pas exagéré de prétendre que l’écriture post-coloniale est aujourd’hui dominante, du moins quantitativement, et peut-être à d’autres égards aussi, dans les publications littéraires en langue anglaise. En second lieu, dans la critique théorique, l’essor d’importantes théories indigènes, et l’adaptation de certains aspects de la théorie européenne à l’analyse d’écrits post-coloniaux en anglais ont constitué des développements considérables débouchant sur la remise en question de présupposés critiques fondamentaux dans toutes les sociétés. Enfin, les lectures post-coloniales de textes littéraires anglais traditionnels, et plus encore peut-être, les effets sur les pratiques de lecture par lesquels de tels textes sont canonisés, sont les inévitables produits d’un monde en mutation dans lequel il n’est plus possible de préserver des systèmes de valeurs fixes et immuables.

    95La critique post-coloniale semble aujourd’hui suivre deux directions principales : d’une part, la lecture de textes post-coloniaux spécifiques et des effets qu’ils produisent dans et sur des contextes sociaux et historiques particuliers, et d’autre part, la « révision » de tropes et de modes conventionnels comme l’allégorie, l’ironie, la métaphore et la relecture de textes canoniques à la lumière de pratiques discursives post-coloniales. La première est plus étroitement liée à des pratiques traditionnelles, mais la deuxième a commencé plus récemment à produire de pénétrantes études subversives des concepts de textualité et de « littérarité » qui ouvrent d’importantes perspectives nouvelles.

    Notes de bas de page

    1 On est tenté d’attribuer la persistance de la Nouvelle Critique théorique dans de nombreuses régions post-coloniales (par ex. l’Inde) à cet effet secondaire, même s’il pourrait être difficile de le soutenir dans le contexte entier des sociétés post-coloniales.

    2 Il faut observer cependant que l’interprétation américaine de la montée de la Nouvelle Critique est qu’elle était profondément impliquée dans des mouvements politiques de droite à la fois nationaux et internationaux.

    3 La démonstration historique et paradigmatique de ceci eut lieu à l’occasion du traité de Waitangi que le gouvernement britannique signa avec les chefs maoris en 1840. La souveraineté de leur territoire que l’on demandait à ces derniers de céder, leur mana, fut traduite par kawanatanga c’est-à-dire gouvernance. Aucun Maori n’aurait cédé le caractère sacré de souveraineté contenu dans le mot mana. La domination coloniale de la Nouvelle-Zélande a donc d’abord été de nature linguistique. La langue a maintenu son pouvoir par sa capacité à perturber et fissurer les modalités de sens et de vérité afin de faire des Maoris des sujets et de fournir les termes dans lesquels devait s’effectuer leur domination politique. Ce pouvoir fut maintenu par le contrôle des modes de communication dont le traité constituait un exemple éloquent.

    4 Bien que certains critiques se soient récemment demandé si la pratique de JanMohammed dans cette entreprise n’est pas viciée par une tendance persistante à « établir une relation univoque entre texte et contexte » qui se traduit par la faillite de son étude à produire le scénario qu’elle prévoit (Parry 1987 : 48).

    5 Benita Parry, qui s’oppose aux vues syncrétiques de la culture post-coloniale (« qui à [s] on avis ne sont que la résolution du manichéisme culturel colonial dans l’harmonisation d’altérités ») les jugeant politiquement incapacitantes, préfère les formulations précédentes de JanMohammed (Jan-Mohammed 1984) qui insistaient sur la nécessité de « cultiver et honorer la marginalité » (Parry 1987 : 50). Voir plus loin une discussion sur cette querelle dans le contexte plus large du mécontentement contemporain vis-à-vis de la politique théorique du discours colonial.

    6 Des études comme celle de Fritschi, qui reflètent une théorie universelle de l’oralité empruntée à Walter Ong, ont été l’objet de critiques pour ne pas avoir convenablement rendu compte des différences entre diverses cultures orales. Voir Schmidt (1985).

    7 Une réserve à apporter à ceci pourrait être que le partage d’un système impérial d’éducation et de mécénat culturel qui distribue, au milieu de la vaste uniformité des programmes, des recueils et autres « guides » culturels utilisés dans tout l’empire britannique, amoindrit considérablement cette distanciation dans le monde post-colonial.

    8 Cependant, l’un des points sur lesquels la théorie post-coloniale affirme qu’elle se sépare du poststructuralisme est l’acceptation de la « voix ». L’écriture post-coloniale ne représente ni le discours oral ni la réalité locale, mais construit un discours capable de les suggérer. Cette distinction doit être exprimée aussi clairement que possible, car, bien que l’écriture soit un nouvel événement ontologique elle ne se coupe pas du discours oral. En fait, dans les textes post-coloniaux l’inscription ou la suggestion de la modalité vernaculaire du discours local est l’une des plus importantes stratégies d’appropriation.

    9 Bien que ce terme, forgé par G.E. Moore, fasse référence à un débat philosophique plutôt limité, il est une démonstration passionnante du lien existant entre les questions de valeur et les questions de sens. L’idée d’une valeur intrinsèque est logiquement et historiquement attachée à la notion d’un sens objectif déterminé, de la représentation par les mots d’une réalité immédiate et d’une perception véridique. Si la valeur intrinsèque existe, le but de la critique est donc sans doute d’atteindre le point de vue d’un observateur idéal afin d’établir cette valeur. L’évaluation littéraire devient donc une catégorisation selon des critères aussi inflexibles qu’arbitraires. Toute évaluation renseigne plus sur le système qu’elle utilise que sur la valeur intrinsèque de son objet. Mais cette notion est appropriée pour devenir une force dans une littérature où différence et absence occupent une position centrale.

    10 Il est intéressant de noter, cependant, que les lectures de cette pièce ayant perçu les implications politiques et culturelles entre Caliban et Prospero précèdent les intuitions de Lamming ou Césaire de plus de cent ans. L’introduction de J. S. Phillipot à l’édition de Shakespeare de 1873 à Rugby, note que « le personnage a peut-être eu une influence spéciale sur la grande question de l’époque à laquelle nous découvrions de nouveaux pays, assujettissant des sauvages inconnus, et fondant de nouvelles colonies. Si Prospero a pu déposséder Caliban, l’Angleterre pouvait déposséder les Aborigènes des colonies » (édition Furness Variorum : 383). De manière significative, cette lecture date d’une période où le discours du colonialisme, sous sa forme impériale de la fin du 19e siècle, est en train de solidement se construire. C’est peut-être pour cette raison qu’il possédait alors une visibilité qu’il ne devait plus avoir jusqu’à ce que sa structure entre dans une phase de démolition. (Nous devons à H. M. Felperin cette référence qui constitue une partie de son étude sur la critique shakespearienne en cours de rédaction.) L’édition Furness Varorium cite également la pièce Caliban écrite en 1878 par le philosophe Renan et dans laquelle Caliban est un représentant « du républicanisme rouge, ou peut-être du socialisme » et dont une des grâces restantes est son anticléricalisme en vertu duquel il sauve Prospero de l’Inquisition après qu’il a exercé le pouvoir à la Napoléon à la suite de sa « révolution ». Pour un compte-rendu très utile des productions de la pièce depuis le début du 19e siècle jusqu’à nos jours et les manières dont elle reflète l’évolution des attitudes et des prises de conscience vis-à-vis des problèmes soulevés par la colonisation, voir Griffiths (1983).

    11 Par exemple, Stephen Slemon revendique même pour le discours post-colonial le Speranza de l’auteur suédois Sven Delblanc, ouvrage européen anticolonial qui emploie l’allégorie de manière contre-discursive. Cette forme extrême d’assertion ne conteste pas correctement l’argument selon lequel tous les discours se situent en définitive dans des pratiques de lecture qui sont spécifiques, construites et donc sujettes à un contrôle social et culturel ; mais c’est une extension intéressante, même si elle se veut provocante, des revendications d’un discours qui, comme l’ont noté de nombreux critiques post-coloniaux, a souffert lui-même plus d’une provocation en son temps.

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    1 On est tenté d’attribuer la persistance de la Nouvelle Critique théorique dans de nombreuses régions post-coloniales (par ex. l’Inde) à cet effet secondaire, même s’il pourrait être difficile de le soutenir dans le contexte entier des sociétés post-coloniales.

    2 Il faut observer cependant que l’interprétation américaine de la montée de la Nouvelle Critique est qu’elle était profondément impliquée dans des mouvements politiques de droite à la fois nationaux et internationaux.

    3 La démonstration historique et paradigmatique de ceci eut lieu à l’occasion du traité de Waitangi que le gouvernement britannique signa avec les chefs maoris en 1840. La souveraineté de leur territoire que l’on demandait à ces derniers de céder, leur mana, fut traduite par kawanatanga c’est-à-dire gouvernance. Aucun Maori n’aurait cédé le caractère sacré de souveraineté contenu dans le mot mana. La domination coloniale de la Nouvelle-Zélande a donc d’abord été de nature linguistique. La langue a maintenu son pouvoir par sa capacité à perturber et fissurer les modalités de sens et de vérité afin de faire des Maoris des sujets et de fournir les termes dans lesquels devait s’effectuer leur domination politique. Ce pouvoir fut maintenu par le contrôle des modes de communication dont le traité constituait un exemple éloquent.

    4 Bien que certains critiques se soient récemment demandé si la pratique de JanMohammed dans cette entreprise n’est pas viciée par une tendance persistante à « établir une relation univoque entre texte et contexte » qui se traduit par la faillite de son étude à produire le scénario qu’elle prévoit (Parry 1987 : 48).

    5 Benita Parry, qui s’oppose aux vues syncrétiques de la culture post-coloniale (« qui à [s] on avis ne sont que la résolution du manichéisme culturel colonial dans l’harmonisation d’altérités ») les jugeant politiquement incapacitantes, préfère les formulations précédentes de JanMohammed (Jan-Mohammed 1984) qui insistaient sur la nécessité de « cultiver et honorer la marginalité » (Parry 1987 : 50). Voir plus loin une discussion sur cette querelle dans le contexte plus large du mécontentement contemporain vis-à-vis de la politique théorique du discours colonial.

    6 Des études comme celle de Fritschi, qui reflètent une théorie universelle de l’oralité empruntée à Walter Ong, ont été l’objet de critiques pour ne pas avoir convenablement rendu compte des différences entre diverses cultures orales. Voir Schmidt (1985).

    7 Une réserve à apporter à ceci pourrait être que le partage d’un système impérial d’éducation et de mécénat culturel qui distribue, au milieu de la vaste uniformité des programmes, des recueils et autres « guides » culturels utilisés dans tout l’empire britannique, amoindrit considérablement cette distanciation dans le monde post-colonial.

    8 Cependant, l’un des points sur lesquels la théorie post-coloniale affirme qu’elle se sépare du poststructuralisme est l’acceptation de la « voix ». L’écriture post-coloniale ne représente ni le discours oral ni la réalité locale, mais construit un discours capable de les suggérer. Cette distinction doit être exprimée aussi clairement que possible, car, bien que l’écriture soit un nouvel événement ontologique elle ne se coupe pas du discours oral. En fait, dans les textes post-coloniaux l’inscription ou la suggestion de la modalité vernaculaire du discours local est l’une des plus importantes stratégies d’appropriation.

    9 Bien que ce terme, forgé par G.E. Moore, fasse référence à un débat philosophique plutôt limité, il est une démonstration passionnante du lien existant entre les questions de valeur et les questions de sens. L’idée d’une valeur intrinsèque est logiquement et historiquement attachée à la notion d’un sens objectif déterminé, de la représentation par les mots d’une réalité immédiate et d’une perception véridique. Si la valeur intrinsèque existe, le but de la critique est donc sans doute d’atteindre le point de vue d’un observateur idéal afin d’établir cette valeur. L’évaluation littéraire devient donc une catégorisation selon des critères aussi inflexibles qu’arbitraires. Toute évaluation renseigne plus sur le système qu’elle utilise que sur la valeur intrinsèque de son objet. Mais cette notion est appropriée pour devenir une force dans une littérature où différence et absence occupent une position centrale.

    10 Il est intéressant de noter, cependant, que les lectures de cette pièce ayant perçu les implications politiques et culturelles entre Caliban et Prospero précèdent les intuitions de Lamming ou Césaire de plus de cent ans. L’introduction de J. S. Phillipot à l’édition de Shakespeare de 1873 à Rugby, note que « le personnage a peut-être eu une influence spéciale sur la grande question de l’époque à laquelle nous découvrions de nouveaux pays, assujettissant des sauvages inconnus, et fondant de nouvelles colonies. Si Prospero a pu déposséder Caliban, l’Angleterre pouvait déposséder les Aborigènes des colonies » (édition Furness Variorum : 383). De manière significative, cette lecture date d’une période où le discours du colonialisme, sous sa forme impériale de la fin du 19e siècle, est en train de solidement se construire. C’est peut-être pour cette raison qu’il possédait alors une visibilité qu’il ne devait plus avoir jusqu’à ce que sa structure entre dans une phase de démolition. (Nous devons à H. M. Felperin cette référence qui constitue une partie de son étude sur la critique shakespearienne en cours de rédaction.) L’édition Furness Varorium cite également la pièce Caliban écrite en 1878 par le philosophe Renan et dans laquelle Caliban est un représentant « du républicanisme rouge, ou peut-être du socialisme » et dont une des grâces restantes est son anticléricalisme en vertu duquel il sauve Prospero de l’Inquisition après qu’il a exercé le pouvoir à la Napoléon à la suite de sa « révolution ». Pour un compte-rendu très utile des productions de la pièce depuis le début du 19e siècle jusqu’à nos jours et les manières dont elle reflète l’évolution des attitudes et des prises de conscience vis-à-vis des problèmes soulevés par la colonisation, voir Griffiths (1983).

    11 Par exemple, Stephen Slemon revendique même pour le discours post-colonial le Speranza de l’auteur suédois Sven Delblanc, ouvrage européen anticolonial qui emploie l’allégorie de manière contre-discursive. Cette forme extrême d’assertion ne conteste pas correctement l’argument selon lequel tous les discours se situent en définitive dans des pratiques de lecture qui sont spécifiques, construites et donc sujettes à un contrôle social et culturel ; mais c’est une extension intéressante, même si elle se veut provocante, des revendications d’un discours qui, comme l’ont noté de nombreux critiques post-coloniaux, a souffert lui-même plus d’une provocation en son temps.

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    Format

    Ashcroft, B., Griffiths, G., & Tiffin, H. (éds.). (2012). 5. Faire bouger la théorie. In L’Empire vous répond. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.3800
    Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths, et Helen Tiffin, éd. « 5. Faire bouger la théorie ». In L’Empire vous répond. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2012. doi:10.4000/books.pub.3800.
    Ashcroft, Bill, et al., éditeurs. « 5. Faire bouger la théorie ». L’Empire vous répond, Presses Universitaires de Bordeaux, 2012, https://doi.org/10.4000/books.pub.3800.

    Référence numérique du livre

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    Ashcroft, B., Griffiths, G., & Tiffin, H. (éds.). (2012). L’Empire vous répond. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.3752
    Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths, et Helen Tiffin, éd. L’Empire vous répond. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2012. doi:10.4000/books.pub.3752.
    Ashcroft, Bill, et al., éditeurs. L’Empire vous répond. Presses Universitaires de Bordeaux, 2012, https://doi.org/10.4000/books.pub.3752.
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