1L’appropriation de la langue anglaise est la première d’une série d’appropriations qui mettent en place un discours annonçant sa différence vis-à-vis de l’Europe. Celles-ci comprennent l’adaptation ou l’évolution de pratiques métropolitaines : à l’égard par exemple des genres littéraires comme « la ballade » ou « le roman » ou même des épistémologies, des systèmes idéologiques, des institutions comme les théories littéraires. Mais l’appropriation ayant eu la portée la plus profonde dans le discours postcolonial est celle de l’écriture même. C’est par l’appropriation du pouvoir investi dans l’écriture que ce discours peut dominer la marginalité qui lui est imposée et faire de l’hybridité et de la syncréticité les sources d’une redéfinition littéraire et culturelle. En s’écrivant à partir de leur « altérité », les textes post-coloniaux revendiquent l’ensemble complexe de l’entrecroisement des « périphéries » comme substrat même de leur expérience. Mais la lutte ainsi déclenchée – par le « repositionnement » du texte post-colonial – se concentre sur leur tentative de contrôle de l’écriture.

La période impériale : contrôle des modes de communication

2Une œuvre majeure d’analyse du discours portant directement sur la fonction et le pouvoir de l’écriture en situation coloniale est La Conquête de l’Amérique de Tzvetan Todorov (Todorov 1974). L’idée révolutionnaire de l’ouvrage est que la caractéristique principale de l’oppression coloniale consiste à dominer les modes de communication plutôt que la vie, la propriété ou même la langue.

3La campagne victorieuse de Cortez contre les Aztèques d’Amérique centrale s’explique par la saisie et la maîtrise des modes de communication que l’Espagnol s’assure dès le départ. Le problème pour la culture orale aztèque, fondée sur une interprétation rituelle et cyclique de la réalité, était qu’il n’y avait tout simplement pas de place dans sa vision du monde pour l’arrivée imprévue de Cortez. La thèse de Todorov est que, par conséquent, quand les cultures aztèque et espagnole se sont rencontrées, elles ne constituaient rien d’autre que deux formes de communications totalement incompatibles. La communication aztèque est un face à face homme/univers : la connaissance provient d’une réalité déjà fixée, ordonnée et attribuée. En revanche, la communication européenne (bien que ce ne soit pas automatique et obligé, comme l’indique l’absence de relations entre Christophe Colomb et les Indiens) est un face à face homme/homme. Le principe perçu comme central par Todorov, la maîtrise des modes de communication, constitue donc l’élément générateur de puissance de toute entreprise coloniale. L’intrusion du colonisateur ne s’accompagne pas toujours de la confusion qui s’est emparée de la société aztèque, mais la domination se manifeste invariablement par l’autorité imposée d’un système d’écriture, même si l’écriture existe déjà dans la société colonisée.

4Le problème de Montezuma était qu’il n’existait aucune base référentielle adaptée lui permettant de comprendre les informations qu’il recevait sur les conquistadors parce qu’il n’y avait pas de place pour eux dans la réalité aztèque – l’Autre, c’était toujours ce que l’on pouvait prévoir. La seule explication était qu’il s’agissait de dieux, auquel cas toute opposition eût été superflue. Cette réaction à l’incursion radicale de l’Autre est paradigmatique de l’incursion du mot écrit dans l’univers oral. Quand il reçoit des informations sur Cortez de la part de ses espions, « Montezuma baisse la tête, et sans dire un mot, place sa main sur sa bouche ». Face à l’inexplicable, le seul recours du système oral est le silence. Mais le silence contient le mot écrit qui, lui, « va du silence à la possibilité… Ce que veut Cortez depuis le départ, ce n’est pas capturer mais comprendre ; ce sont les signes qui l’intéressent d’abord, pas leurs référents ». Pour parvenir à ses fins, son acte le plus important est de trouver un interprète.

5Le rôle du premier interprète dans ce contact colonial s’avère profondément ambigu. L’ambivalence du rôle interprétatif et la position significative où se tient l’interprète forment l’un des centres majeurs des processus d’abrogation et d’appropriation. L’interprète émerge toujours du discours dominé. Son rôle implique des objectifs radicalement opposés : son travail consiste à acquérir le pouvoir conféré par les nouvelles langues et culture afin de préserver l’ancienne, alors même qu’il aide les envahisseurs à écraser celle-ci. Au cœur de ce moment divisé, l’interprète découvre l’impossibilité de vivre entièrement à travers l’un ou l’autre discours. L’intersection des deux sur laquelle il se tient en équilibre constitue une position à la fois grisante et perturbante. Son rôle ressemble à celui de l’écrivain post-colonial, pris dans le conflit entre destruction et créativité. Comme le dit le Nigérian Chinua Achebe :

Nous vivions au carrefour des cultures. Nous y sommes aujourd’hui encore, mais quand j’étais enfant, on voyait et on sentait plus clairement la qualité et l’atmosphère particulières qui s’y rattachaient… Mais ce carrefour présente encore un certain pouvoir, qui n’est pas dénué de risques, parce qu’un homme peut très bien y laisser la vie en luttant contre des esprits à têtes multiples, ou avoir de la chance et revenir chez les siens riche du bienfait apporté par une vision prophétique.
(Achebe 1975 : 67)

6Ce moment de transition est le plus difficile à décrire. Un exemple éclairant en est fourni par l’absence du second volume prévu dans la trilogie d’Achebe qui aurait dû traiter de l’âge adulte de son père Nwoya/Isaac. Achebe peut écrire sur son rôle de professeur dans la culture africaine, mais semble avoir été incapable d’affronter son rôle d’interprète/écrivain post-colonial (voir Griffiths 1987b). Cependant, la fonction d’interprète possède un fort potentiel créatif, comme le montre la façon dont le trope de l’interprète a été exploité dans d’autres textes post-coloniaux : par exemple, The Interpreters de Wole Soyinka ou Visitants de Randolph Stowe.

7Or selon Todorov, c’est dans la production d’un discours et de symboles que Cortez révèle sa maîtrise des modes de communication. Chacun de ses actes vise à contrôler ce que les autres peuvent savoir de lui ; il prend soin par exemple d’enterrer les chevaux tués au combat pour entretenir l’impression qu’ils sont surnaturels. Cortez maîtrise ainsi les paramètres du discours dans lequel Montezuma et lui se retrouvent. Ce qui est en jeu ici n’est pas la domination d’une langue par une autre, mais la domination d’une forme de communication par une autre, et en particulier de l’oralité par l’écriture.

8« L’intersection » linguistique qui s’opère dans les littératures des sociétés autrefois orales n’a pas simplement lieu entre deux langues différentes mais entre deux manières différentes de concevoir la pratique et la substance du langage. Une caractéristique de la vision du monde dans les cultures orales est le principe selon lequel les mots, si on les prononce dans des circonstances appropriées, ont le pouvoir de faire naître les événements ou les états qu’ils signifient, d’incarner plutôt que de représenter la réalité. Cette conviction que le mot est capable de créer son objet produit le sentiment que le langage est détenteur d’un pouvoir sur la vérité et la réalité.

9L’introduction de l’écriture dans ces sociétés mène au développement d’une conscience d’un genre nouveau que l’on pourrait décrire comme « historique ». Ainsi, l’alphabétisation et l’écriture, comme le remarque Jan Mohammed, qui aident à consigner des faits particuliers et donc à rendre toujours disponible un passé dense et spécifique, « ne permettront pas à la mémoire, mode principal de médiation temporelle dans les cultures orales, d’éliminer des faits qui ne sont pas en accord avec la situation présente ou ne lui sont pas utiles ». L’écriture, selon lui, « détruit aussi l’immédiateté de l’expérience personnelle, la capacité de socialisation en profondeur, et par conséquent, la nature totalisante des cultures orales ». L’alphabétisation mène ainsi au développement de la conscience historique. Elle permet d’examiner un passé fixé par l’écriture, de faire des distinctions entre vérité et erreur et autorise donc le développement « d’une attitude plus responsable, critique et comparative vis-à-vis de l’image du monde communément admise ». (Il faut pourtant remarquer, bien sûr, que l’histoire en tant qu’institution se trouve elle-même sous le contrôle de forces culturelles et idéologiques déterminées qui peuvent chercher à proposer un usage spécifique de l’histoire comme discipline neutre et objective.) L’alphabétisation induit alors une impression d’évolution, l’impression que le passé humain est une réalité objective dont on peut analyser les causes, et que l’histoire consiste en un effort constant pour débusquer la réalité dans tous les domaines (diachroniques) des préoccupations humaines. Cela permet ensuite de distinguer « histoire » et « mythe » (Jan Mohammed 1983 : 280) et, comme prend soin de l’observer Jan Mohammed, n’implique pas que les sociétés orales n’ont pas d’histoire, ni que leur tendance à générer des récits sur le monde mythiques plutôt qu’historiques découle de leur incapacité à raisonner par la logique et par la recherche des causes. Il ajoute cependant que la logique et le causalisme des cultures orales sont de nature plus « magiques » quand ceux des cultures écrites sont plus « empiriques » (ibid. : 300). À cet égard, son argument cadre avec les idées implicites de Todorov quant à la vulnérabilité des sociétés orales face à l’intrusion de l’écriture, sous la maîtrise absolue de la puissance impériale.

10La présence ou l’absence d’écriture est peut-être l’élément le plus important dans la situation coloniale. L’écriture n’introduit pas seulement un instrument de communication, mais donne aussi une orientation totalement différente et intrusive (envahissante) à la connaissance et à l’interprétation. Dans beaucoup de sociétés post-coloniales, ce n’est pas la langue anglaise qui a produit les effets les plus importants, mais l’écriture elle-même. À cet égard, bien que la culture orale ne soit en aucun cas le modèle universel des sociétés post-coloniales, la prise en compte de l’invasion du monde oral, ordonné, cyclique et « paradigmatique » par l’univers imprévisible et « syntagmatique » de l’écriture procure un modèle utile pour initier un discours post-colonial. La saisie des modes de communication et la libération de la littérature post-coloniale par l’appropriation de l’écriture deviennent des traits essentiels du processus d’affirmation de soi et de la capacité à reconstruire le monde comme mécanisme historique en devenir.

11La conquête espagnole de l’Amérique centrale a été un modèle pour les aventures colonialistes qui ont suivi. Les conquêtes impériales ont toujours détruit les terres et souvent considéré leurs occupants humains comme des éléments dont on pouvait disposer, presque comme s’ils appartenaient à une espèce animale exotique. Mais les conquérants eux-mêmes, ceux qui ont ensuite contrôlé les modes de communication, ceux qui ont asservi ou exterminé les premiers occupants, ne pouvaient se sentir chez eux dans le lieu colonisé. C’est à partir de cette impression de déplacement qu’est apparu le discours sur le lieu qui informe la condition post-coloniale. C’est cet unheimlichkeit (Heidegger 1927), c’est-à-dire « le fait de ne pas être chez soi », qui motive la reconstruction de l’univers social et imaginaire dans l’écriture post-coloniale. Un tel unheimlichkeit est ressenti non seulement par les résidents de colonies de peuplement mais aussi par tous ceux qui se situent sur le lieu ambivalent de l’interprétation elle-même.

12Il n’est pas toujours possible de séparer théorie et pratique dans la littérature post-coloniale. Comme le montrent les œuvres de Wilson Harris, Wole Soyinka et Edward Brathwaite, les écrivains créatifs ont souvent proposé les récits les plus perspicaces et influents qui soient sur la condition post-coloniale. En conséquence, l’analyse et l’exégèse de textes spécifiques peuvent constituer des méthodes probantes pour déterminer quelles grandes questions théoriques et critiques sont en jeu. De telles analyses ne s’orientent pas vers une somme des « interprétations » mais plutôt vers une lecture des symptômes propre à révéler les formations discursives et les forces idéologiques qui traversent le texte. Il s’ensuit que la lecture de textes individuels peut nous permettre d’isoler et identifier des glissements significatifs dans le développement de l’écriture post-coloniale.

13Le déchiffrage des symptômes dans les textes qui suivent sert à illustrer trois caractéristiques majeures de toute la littérature post-coloniale : le bâillonnement et la marginalisation de la voix post-coloniale par le centre impérial ; l’abrogation de ce centre impérial à l’intérieur du texte ; enfin, l’appropriation de la langue et de la culture de ce même centre. Ces caractéristiques et les transitions qui mènent de l’une à l’autre sont exprimées de diverses manières dans les différents textes, parfois à travers des subversions formelles et parfois à travers des contestations au niveau thématique. Dans tous les cas, cependant, les notions de pouvoir inhérentes au modèle centre/marge sont appropriées et donc démontées.

Colonialisme et silence : Mating Birds [Le Sable des Blancs] de Lewis Nkosi

14L’Afrique du Sud est une société dans laquelle la maîtrise des modes de communication est encore détenue par l’autorité coloniale de l’État raciste. C’est donc une société prise entre deux phases ; elle exhibe d’une part les forces de la domination coloniale mais produit par ailleurs des écrivains à la fois blancs et noirs dont l’engagement dans les processus d’abrogation et d’appropriation participe d’un combat incessant pour leur survie. L’écriture sud-africaine fait clairement apparaître le fait que l’élan politique post-colonial commence bien avant le jour de l’indépendance.

15Parmi les nombreuses conséquences générées par cette situation, l’une des plus importantes est la façon dont le contrôle des modes de communication par l’État réduit l’individu au silence. Ce silence est littéralement et spectaculairement révélé dans la censure exercée par le gouvernement sur les journaux, les revues, et de nombreux écrits d’auteurs. Il présente deux aspects : il y a le silence littéralement imposé qui n’autorise pas la liberté nécessaire à une appropriation de la langue, et il y a l’autre silence, celui qui précède nécessairement l’acte d’appropriation. Même les écrivains postcoloniaux qui ont la liberté de s’exprimer se retrouvent privés de langue, bâillonnés qu’ils sont par l’Anglais qu’on leur impose. Paradoxalement, afin de trouver une voix, ils doivent d’abord se taire (voir Stowe 1962 ; Lee1974). Le contrôle des modes de communication est si sévère en Afrique du Sud qu’il nous livre l’un des exemples les plus clairs et les plus extrêmes de la façon dont la condition politique des peuples colonisés se trouve intimement liée à la langue. Ceci ne signifie pas qu’il n’y ait aucune liberté d’expression à l’intérieur de ce double (littéral et métaphorique) « silence imposé », mais qu’une telle possibilité d’« expression » prouve seulement que ni la langue ni les modes de communication n’ont été totalement appropriés. En fait, tout acte d’écriture en Afrique du Sud est par définition une forme de contestation ou d’acceptation selon la manière dont il se situe par rapport à la lutte quotidienne contre l’apartheid. Il est clair que les écrits d’auteurs noirs et, dans une certaine mesure, ceux de blancs opposés à l’apartheid comme André Brink, Breyten Breytenbach, J.-M. Coetzee, etc., fonctionnent comme des écrits contestataires. Mais puisqu’en Afrique du Sud tout écrit quel qu’il soit entraîne des conséquences politiques évidentes et immédiates, il doit s’engager de manière explicite dans la résistance au régime oppressif afin de totalement éviter de paraître le cautionner.

16Le roman de Lewis Nkosi, Mating Birds [Le Sable des Blancs] (1986), est un bel exemple de la façon dont est perçue par un écrivain post-colonial la relation entre savoir et contrôle. Tout en se situant dans le discours visant à la résistance et à l’abrogation, il nous donne un aperçu pénétrant du silence auquel se trouve réduite la conscience du colonisé du fait de la situation culturelle sud-africaine et du contrôle de l’État sur les modes de communication. Le roman décrit les épreuves subies par un Sud-Africain noir emprisonné et condamné à mort pour le viol d’une femme blanche. Le livre commence par le récit du narrateur dans sa prison qui, dans l’attente de son exécution, relate les circonstances l’ayant mené à la tentative de viol. Ce récit révèle tant sa profonde impuissance que l’absence totale de communication entre les individus qui restent métonymiques de la distance séparant les cultures en Afrique du Sud.

17De manière significative, le préjugé concernant les dangers du savoir est exprimé par le directeur de la prison. Ses craintes paraissent fondées. Comme dans toutes les sociétés post-coloniales, le mot conduit à la connaissance, qui provoque le questionnement, lequel à son tour produit le changement. Le corpus entier de la littérature post-coloniale fourmille d’exemples évoquant la peur que les dominés ne puissent accéder à la connaissance et de là, au pouvoir. Ce directeur de prison était tout à fait sûr que :

les indigènes, si on les laissait dans leur environnement tribal, ne posaient aucun problème. Leur morale était même supérieure à celle de certains blancs, mais en leur donnant un semblant d’instruction, on les gâtait et ils se croyaient alors les égaux des blancs. Il conclut en citant comme exemple l’augmentation rapide des agressions sur les femmes blanches. C’était là, affirma Van Rooyen, la conséquence inévitable et tragique de projets mal conçus visant à des améliorations sociales qui allaient transformer les indigènes en êtres vaguement semblables à des hommes blancs, comme l’espéraient naïvement les libéraux.
(Nkosi 1986 : 82)

18L’égalité avec l’homme blanc a pour effet de « gâter » l’état de nature des peuples indigènes. L’instruction, avec son initiation nécessaire aux processus mystiques de l’écriture, suppose le pouvoir de dominer. Ironiquement, ce présupposé est partagé par le colonisateur et le colonisé et sous-tend fermement les efforts de la mère pour envoyer son enfant à l’école des blancs :

Il n’y avait pas de doute, elle était persuadée qu’une rencontre, même brève, avec les livres allait doter sa progéniture de pouvoirs occultes extraordinaires, une capacité quasi miraculeuse de manipuler l’univers à volonté.
« Un vrai démon qu’il va être Ndi avec son stylo, attends un peu de voir. » (85)

19Le « livre » et le « stylo » sont les clés du pouvoir, car « savoir » dans le contexte sud-africain signifie « écriture » et donc maîtrise de la communication. Mais dans Le Sable des Blancs le résultat est ambigu. Ndi est « un vrai démon », dès lors que stylo et phallus deviennent des symboles interchangeables dans la signification profonde et évidente de cette métaphore inversée du viol culturel. Dans ce récit, le personnage de la fille apparaît clairement métonymique de la société et des valeurs blanches, mais sa relation avec Ndi qui se termine en viol est, à un degré encore supérieur, une représentation du rapport entre les blancs instruits et la société orale des noirs.

20On la découvre d’abord sur la plage, couchée dans une pose provocante à quelques mètres de la limite séparant les zones blanche et non blanche. Après la première rencontre, Ndi revient à la plage jour après jour obsédé par la vision d’une liaison possible. Mais le trait le plus significatif dans le développement de la relation entre cette femme séduisante et cet homme noir prisonnier de son obsession est qu’elle a lieu dans un silence total. En regardant de l’autre côté de la frontière entre blancs et non blancs représentée par une ligne tracée sur le sable, Ndi abandonne son univers de parole et entre dans celui des signes non verbaux. Jour après jour, la communication se fait à travers les signes émis par les yeux et le corps, signes eux-mêmes dominés par l’icône du panneau symbolisant le vide dans lequel cette communication est conduite – zone de baignade – réservée aux blancs. Signes et panneaux indiquent à la fois que Ndi tente de traverser la frontière et qu’il en est empêché. La communication par signes se poursuit même jusqu’au moment où les deux personnes atteignent simultanément un orgasme, dans le plus grand silence, de part et d’autre de l’abîme que représente la frontière symbolisée par le panneau d’interdiction. Le fait de fonder cette relation sur le silence s’avère capital pour l’architecture métaphorique du récit. Elle se déroule dans un espace qui n’est consacré ni à la parole ni à l’écriture, mais qui fait croire à l’homme noir qu’il est capable de dominer. Un jour, il suit la femme blanche jusque chez elle où elle se déshabille devant sa porte ouverte comme pour l’inviter à la rejoindre. Au moment ultime de l’union sexuelle, ses hurlements soudains attirent un passant qui réussit à maîtriser Ndi. L’approche du pouvoir (la pénétration dans le monde du signe écrit incarné par la femme blanche) s’est avérée illusoire.

21Fait révélateur, l’auteur n’essaie pas d’analyser pourquoi le personnage féminin se comporte ainsi. Le silence abyssal – l’absence qu’indique l’homme par son renoncement à la parole et son entrée dans le vide linguistique désigné par la plage séparée en deux – sert à signifier la différence dans le texte post-colonial. Est ainsi capté le silence profond divisant les cultures sur lesquelles en définitive aucun effort de compréhension n’a de prise. La ligne tracée sur la plage désigne le plan de rencontre entre les deux cultures, et sur cette ligne aucune rencontre ne peut avoir lieu, seul règne le silence. Ce n’est qu’en niant l’authenticité de cette ligne et en prenant possession des modes de communication que le texte post-colonial peut triompher du silence.

22Ndi est contraint au silence par la culture qui contrôle les signes au sens à la fois littéral et linguistique du terme. Cet univers des signes linguistiques appartient au monde de l’écrit, et non de la parole, et la tentative de Ndi d’y pénétrer est vouée à l’échec parce que la culture qui contrôle les modes de communication contrôle aussi les modes d(e)’(af) filiation. Il existe une corrélation significative entre le désir de pénétrer le monde de l’écriture et le viol de la femme blanche. Le phallus et le stylo sont tous deux des instruments de domination et l’union sexuelle avec la femme provocante mais inaccessible est l’équivalent métaphorique de l’enfant noir essayant de pénétrer l’univers des blancs (et donc du pouvoir) par le maniement du stylo. Bien qu’il ne confère pas de redoutables pouvoirs occultes, comme le croyait sa mère, le stylo semble pouvoir lui apporter les pouvoirs de la culture qui maîtrise l’écriture. Mais le problème n’est pas aussi simple. Ce qui confère le pouvoir, comme le savait bien Cortez, n’est pas la connaissance des modes de communication mais leur contrôle. Durant la rencontre silencieuse entre l’homme noir et la femme blanche, le contrôle est assuré par ceux qui ont érigé le panneau : zone de baignade – réservée aux blancs. Même si les deux individus séparés semblent parvenir à communiquer par le langage du corps, au point même d’atteindre des orgasmes simultanés sans que les corps se touchent, ce n’est qu’une illusion de communication, ainsi que Ndi le découvre à ses dépens. Il a été abusé par le silence.

23Bien que Le Sable des Blancs mette en scène la rencontre catastrophique des mondes de l’oralité et de l’écriture, il ne constitue qu’un exemple particulier de l’expérience post-coloniale au sens large. Ce qui la caractérise dans tout contexte culturel, ce n’est pas simplement l’histoire de l’oppression coloniale ou l’intersection des langues, mais le combat pour le contrôle du mot. Et, ironiquement, c’est un combat que l’ordre métropolitain, plus ancien et plus fort, ne peut finalement gagner parce que l’écriture, une fois saisie, conserve en elle les germes de sa régénération et le pouvoir de créer et recréer le monde. En inscrivant le sens, l’écriture libère une intense prolifération de possibilités, et le mythe du centre incarné par le concept de « langue standard » est pour toujours renversé. C’est alors que l’Anglais devient l’anglais.

Colonialisme et authenticité : The Mimic Men [Les Hommes de paille] de V.S. Naipaul

24L’un des préjugés les plus persistants qui sous-tendent la production de textes conçus sur le modèle métropolitain est que seules certaines catégories d’expérience sont susceptibles de fournir matière à « littérature ». Cette façon de privilégier des types particuliers d’expérience élimine l’écrivain soumis à une culture coloniale dominante. Le mécanisme fonctionne de manière compliquée et réciproque, puisqu’à la fois il nie toute valeur à l’expérience post-coloniale elle-même en la décrivant comme « indigne » de la littérature, et empêche les textes post-coloniaux de s’engager dans cette expérience. Il en résulte que l’écrivain post-colonial se trouve assigné à un univers de mimétisme et d’imitation puisqu’il est forcé d’écrire sur des sujets décalés par rapport à l’expérience significative du monde post-colonial.

25L’écrivain trinidadien V.S. Naipaul examine le dilemme de l’écrivain post-colonial dans nombre de ses œuvres, mais particulièrement dans The Mimic Men [Les Hommes de paille] (1967). Comme Naipaul envisage avec pessimisme la possibilité d’échapper à cette situation, il considère le mimétisme implicite de la condition post-coloniale, et donc des textes qu’elle génère, comme un handicap permanent, à cause du désordre et de l’artificialité imposés par le centre aux marges de l’Empire. Il se crée une opposition entre l’expérience authentique du monde « réel » et l’expérience factice de la périphérie non validée par le centre. L’opposition se répète dans l’ouvrage sous la forme d’une série d’antithèses : l’ordre et le désordre, l’authentique et le factice, le réel et l’irréel, le pouvoir et l’impuissance, et même l’être et le néant. Il est clair que la domination du centre et l’imprimatur qu’il impose à l’expérience doivent être abrogés avant que l’expérience de la « périphérie » ne puisse être totalement validée.

26Le roman identifie non seulement l’union du langage et du pouvoir mais aussi la façon dont ce pouvoir est géographiquement structuré. En termes impériaux, la situation peut être vue comme une structure géométrique dans laquelle le centre, source métropolitaine de la langue standard, constitue le foyer de l’ordre, alors que la périphérie, qui utilise les variantes, les « lisières » de la langue, n’est qu’un tissu de désordre. Ces contraires géométriques sont clairement exprimés par le narrateur, Kripal (cripple = infirme) Singh dans Les Hommes de paille, roman qui contient une version extrême de l’opposition entre le centre et la marge. Le livre établit un contraste entre le centre métropolitain, qui est le lieu non seulement du pouvoir obtenu par le contrôle de la langue mais aussi de l’ordre lui-même, et la périphérie du monde colonial, dans laquelle n’existe que l’illusion de pouvoir et où prédomine le désordre.

J’ai lu que, selon un proverbe de la Grèce antique, la première condition du bonheur était d’être né dans une ville illustre…
Être né sur une île comme Isabella, obscure transplantation du Nouveau Monde, monde de seconde main et barbare, revenait à être né au désordre. Très tôt, presque dès ma première leçon à l’école sur le poids de la couronne royale, j’avais eu cette impression. J’allais maintenant découvrir que le désordre avait sa propre logique et sa permanence.
(Naipaul 1967 : 141-2)

27La première leçon que reçoit l’enfant sur le poids de la couronne royale est une image très évocatrice de la dépendance et de l’altérité. Un tel poids physique et métaphorique – le poids de la couronne et le poids de l’Empire – exige le pouvoir et le légitime. Il représente l’ordre autant que le pouvoir, puisque l’ordre constitue l’essence de l’autorité impériale. En revanche, le désordre de la périphérie correspond à une carence fondamentale de pouvoir.

Nous manquons d’ordre. Par-dessus tout, nous manquons de pouvoir et nous ne comprenons pas que nous manquons de pouvoir. Nous confondons les mots et l’acclamation des mots avec le pouvoir ; mais dès qu’on nous prend au mot, nous sommes perdus. (10-11)

28En confondant les mots avec le pouvoir, les habitants de la marge ne comprennent pas que le lien étroit entre langue et pouvoir réside dans la capacité à contrôler les modes de communication.

29Pour l’homme politique colonial, quelle que soit la rhétorique qu’il emploie pour séduire ses électeurs, la langue et la structure économique de la société qu’il espère vainement changer sont toutes deux contrôlées de l’extérieur. Le langage est pouvoir parce que ce sont les mots qui construisent la réalité. Les sans-pouvoirs supposent que les mots sont les signifiants d’une réalité préconstruite, une réalité et une vérité qui ne sont localisées qu’au centre. C’est pourquoi le mimétisme colonial prend pour modèles « l’original », « le vrai » qui se trouvent à la source du pouvoir :

C’était là-bas, à Liège, dans un embouteillage, sur les pentes enneigées des Laurentides, que se trouvait le monde pur et vrai. Et nous ici, sur notre île, feuilletant des livres imprimés dans ce monde-là et consommant ses marchandises, nous avions été abandonnés et oubliés. Nous faisions semblant d’être réels, d’apprendre, de nous préparer à la vie, nous, les imitateurs du Nouveau Monde. (175)

30La périphérie manque d’ordre parce qu’elle manque du pouvoir de représentation. Puisque la vérité se trouve ailleurs, le langage ne peut qu’imiter la représentation de la vérité. Et ceci implique des ramifications ontologiques profondes pour les habitants de la marge :

Arrivant à Londres, la grande ville, j’avais recherché l’ordre, l’épanouissement de moi-même qui ne pouvait manquer de se produire dans une cité aussi lumineuse ; j’avais essayé de hâter un processus qui semblait insaisissable. J’avais essayé de me donner une personnalité. (32)

31Un tel recours à la cité par les sujets coloniaux à la recherche d’une identité a trop d’antécédents historiques pour n’être qu’un phénomène idiosyncratique. L’écrivain a détecté le type exact de tension qui assure au centre sa position centrale. Mais la sensation que l’être lui-même se trouve au centre et que le néant (par implication) reste la seule possibilité laissée aux marges agit comme une force qui imprègne l’œuvre même de Naipaul. Cette géométrie du colonialisme fonctionne à travers le sentiment de désordre, de non-appartenance et d’irréalité qui leur est constamment imposé.

32Bien que Naipaul exprime l’une des visions les plus claires du nœud de pouvoir à l’œuvre dans le monde impérial/colonial, il est paradoxalement attiré vers ce centre alors même qu’il observe la construction de la « périphérie » en aire de néant. Il est pourtant aussi capable de voir que la « réalité », la « vérité » et « l’ordre » du centre ne sont qu’illusions. Pour les perdants du jeu politique qui se joue dans les marges – et presque tout le monde est perdant,

il n’y a qu’une solution : la fuite. La fuite vers le plus grand désordre, le vide ultime : Londres et les comtés britanniques. (11)

33L’idée d’un centre qui soit entité permanente et irréfragable est sans cesse différée. Le centre de l’ordre n’est finalement que désordre. Cette vision constitue à la fois la révolte et la révélation ultimes accomplies par la littérature post-coloniale. Il n’existe pas de centre de la réalité, pas plus qu’il n’existe de réalité préconstruite immanente. Si le langage construit le monde alors les marges sont au centre et peuvent très bien le reconstruire selon des modèles différents de conventions, d’attentes et d’expériences.

34La position de Naipaul est profondément ambiguë du fait que son écriture ne porte pas toujours les convictions conformes à sa vision. Il en résulte une curieuse ambivalence quand le roman examine l’authenticité des marges. Une telle ambivalence n’est cependant en aucun cas un handicap car elle procure la tension nécessaire d’où peut émerger une reconstruction riche et corrosive de l’expérience post-coloniale.

L’« authenticité » abrogée : « Sandra Street » de Michael Anthony

35L’un des actes majeurs d’abrogation à l’œuvre dans la littérature post-coloniale est un rejet du processus par lequel « l’authenticité » est accordée aux catégories d’expérience autorisées par le centre aux dépens de ceux qui sont relégués aux marges de l’Empire. La nouvelle « Sandra Street » de l’écrivain trinidadien Michael Anthony (Anthony 1973), qui se concentre sur l’apprentissage de l’écriture, traite directement du problème de l’authenticité auquel sont confrontés à la fois ceux qui enseignent et ceux qui apprennent « l’écriture » dans une culture post-coloniale.

36Le texte semble fonctionner sans complexes à l’intérieur des catégories existantes que sont le « conte » autobiographique, le registre réaliste et le récit linéaire, sans rejeter ouvertement les structures « littéraires » offertes par la culture dominante à travers le système éducatif, les programmes et les manuels scolaires. Mais il les remet en question de façon indirecte en exposant la manière dont un discours dominant limite l’expression de soi et du lieu dans le monde post-colonial. Le « travail » affiché du texte est l’abrogation des formations qui établissent l’« authenticité » de certaines expériences. Mais le texte lui-même en tant qu’entité active met en scène l’acte d’appropriation par lequel de telles formations sont perverties et le « marginal » libéré afin de se saisir comme sujet propre (approprié). C’est le texte dans son ensemble qui devient le signe de cette appropriation.

37Le récit décrit la relation entre un professeur (M. Blades) et son élève (Steve, le narrateur) à qui M. Blades enseigne la « composition » anglaise (rédaction) dans une classe où concurrence, discorde et insécurité reflètent les conditions sociales ambiantes. Bien que d’une simplicité apparente trompeuse, le texte bouleverse en fait « les règles ordinaires » du récit. Par exemple il refuse de se fonder sur une seule conscience focale pendant plus de trois paragraphes. M. Blades, le professeur, constitue le sujet du premier paragraphe. Le sujet des paragraphes deux et trois est le « garçon » anonyme, qui, comme nous l’apprenons plus tard, est l’auteur de la rédaction que M. Blades a sélectionnée pour en faire l’éloge, et qui décrit Sandra Street comme un endroit « triste et sans intérêt », « qui… ne ressemble pas du tout à notre ville ». Un troisième sujet apparaît au paragraphe trois, le « je » que l’on n’identifie que par une étiquette géographique, et, chose révélatrice, communautaire (« les quelques-uns d’entre nous qui vivent dans Sandra Street »), ce qui le différencie du « garçon ».

38L’apparition du « je », qui n’est pas désigné comme conscience focale avant la moitié du récit, fonctionne ainsi comme un signe du processus dont le texte constitue la réplique. Ce processus implique qu’émerge la possibilité de se concevoir comme sujet. Cela s’effectue non pas à l’intérieur de l’histoire en tant que séquence narrative, mais dans son existence et sa condition de produit achevé. Cela signale ainsi le fait que le « je » du récit est devenu l’auteur d’un texte. Les caractéristiques et les événements du texte doivent être lus métonymiquement plutôt que métaphoriquement afin que la signification totale du texte comme symptôme soit ainsi reproduite.

39À l’intérieur du texte, Sandra Street elle-même est décrite de plusieurs façons. C’est la rue où vit le « je ». C’est aussi la rue où se situe l’école, et elle se trouve à la périphérie de la ville. Mais la description la plus significative est d’ordre négatif. Le garçon du deuxième paragraphe (à qui l’on donne plus tard le nom de Kenneth) déclare dans sa rédaction que Sandra Street « est privée des joyeux attraits que l’on trouve de l’autre côté de la ville, et qu’elle ne peut espérer avoir un jour, ne serait-ce que pour certains d’entre eux ». Kenneth, comme la plupart de ses camarades de classe, vient, bien entendu de cet « autre côté ». M. Blades, nous apprend-on, « venait lui aussi de l’autre côté de la ville ».

40Cette figure du « je » est perçue en fonction du cadre de « l’autre côté de la ville », dans la mesure où les possibilités conceptuelles dont celui-ci dispose pour localiser et distinguer Sandra Street n’existent qu’en fonction de la catégorie « l’autre côté ». Comme le dit le « je » :

La rédaction de ce garçon était très fidèle à la vérité. Sandra Street était totalement différente des autres rues au-delà de son quartier. En fait elle partait des faubourgs tranquilles et allait tout droit dans la forêt. (C’est nous qui soulignons)
(Anthony 1973 : 10)

41Dans la dernière phrase, la possibilité de choix entre plusieurs valeurs est annulée par le discours. Celui-ci doit en effet exprimer une valeur en relation quelconque, positive ou négative, avec celles de « l’autre côté » et c’est vers une expression négative de ces valeurs que se tourne le « je » dans sa « rédaction » :

Dans la journée on n’entendait rien sauf peut-être la voix d’un voisin qui en appelait un autre, et si quelquefois le soir on s’agitait un peu dans la cour de récréation, cela ne troublait guère le calme de Sandra Street.
Pas plus que le steel-band dont on entendait le murmure étouffé de l’autre côté de la ville. Il fallait que je me souvienne du steel-band parce que, même si j’aimais bien l’entendre, il fallait que je mette dans ma rédaction qu’il était très mauvais. Nous n’avions pas de steel-band dans Sandra Street et j’aurais pu dire que c’était parce que nous étions des gens bien élevés et cultivés et que nous n’aimions pas le bruit horrible des steel-bands. (10-11)

42L’utilisation de l’image de cet orchestre, le « steel band », comme trait caractéristique des univers (visiblement opposés) du « je » et du garçon (Kenneth) nous rappelle opportunément que toute cette expérience est limitée par un cadre culturel contraignant dans lequel les valeurs impériales métropolitaines sont encore les seules sources de légitimation.

43Le récit n’est donc pas seulement une allégorie métropole/colonie. L’univers situé « de l’autre côté » de la ville ne représente pas le centre métropolitain dans une symbolisation maladroite et abstraite. En fait l’attribution des valeurs n’est qu’un trait du processus soumis à l’examen, non sa finalité. Ainsi, le fait d’opposer les univers « joyeux » et « tranquille » du « je » narrateur ou du garçon (Kenneth) ne revient pas à exposer le contraste entre des valeurs intrinsèques, mais plutôt le processus par lequel un discours privilégiant certaines expériences est transmis par le biais d’un système éducatif. Tout mode de vie d’une société post-coloniale, comme ceux des deux « côtés » de la ville, est contraint de générer des images de lui-même en fonction de sa réussite ou non à être quelque chose « d’Autre ».

44C’est ainsi que le rapport entre Sandra Street et l’Autre est sous-jacent à toute définition de valeur. Ceci est mis en évidence dans la citation précédente par l’usage du conditionnel – « j’aurais pu dire… » – autrement dit le pouvoir m’était (ou pourrait m’être) donné de dire une chose considérée comme vraie parce qu’elle serait acceptable à l’intérieur d’une certaine hiérarchie de valeurs. Une structure destinée à privilégier les distinctions a été intégrée à ce discours comme moule à travers lequel toute expérience doit être comprise. Ceci a pour effet d’imposer les conditions de discorde et de dénigrement propres au mode impérial même dans l’expression de l’expérience individuelle post-coloniale.

45La fonction de M. Blades comme courroie de transmission de ce discours s’avère hautement problématique puisque son rôle de « professeur » privilégie automatiquement son point de vue. Le « je » cherche donc à savoir comment lui faire plaisir et devenir une personne (Steve) à ses yeux : il essaie de présenter son expérience en empruntant le discours du code détenteur de l’autorité et en le faisant passer pour une description « objective » et le fruit d’une « observation ».

« As-tu remarqué le bois de cèdres au sommet ? » continua-t-il. « Tu as parlé du steel-band de l’autre côté de la ville. As-tu parlé du fleuve ? As-tu remarqué les collines ? » (14)

46Et plus loin :

« Il y a quelque chose qu’on appelle l’observation, Steve », dit-il. »
« L’observation. Tu vis dans Sandra Street, et pourtant Kenneth a écrit une rédaction meilleure que la tienne sur ta propre rue. »

47La réaction intérieure douloureuse de Steve qu’il ne peut exprimer à voix haute :

J’avais envie de crier fort ; « je voulais vous la montrer » (14)

48n’est compréhensible que dans les limites impliquées par les exigences de M. Blades. Steve ne peut pas « la montrer » parce que le discours ne peut se produire qu’à travers le rapport avec un Autre qui donne le pouvoir et qui acquiert le statut de norme. C’est pourquoi M. Blades « préfère » la rédaction de Kenneth. Mais il est clair que ses raisons sont elles-mêmes très problématiques, comme le montre la citation suivante :

[« il » est ici le garçon, Kenneth ; le locuteur est le « je » du texte, Steve ; et l’interlocuteur est le professeur, M. Blades]
« Il a dit que Sandra Street, c’était un décor à l’eau de rose, » m’ écriai-je.
« Bien sûr qu’il l’a dit. C’était cohérent. Il vient de l’autre côté de la ville. Sur quoi peut-il écrire – des maisons aux couleurs criardes entourées de grilles pareilles à celles des prisons ? De hauts murs qui écrasent l’imagination ? La foule grouillante aux mille visages inexpressifs comme la pierre qui monte dans les bus ou descend des trams ? Pouvait-il écrire là-dessus ? » (14)

49Il le pouvait bien sûr. Tout comme la réalité de Steve est dénigrée par un discours devant privilégier l’« objectivité », avec un détachement servant à masquer la normativité implicitement privilégiée par un tel discours, la réalité de Kenneth est dénigrée par la norme qui est implicite dans le discours du professeur ; le sujet de la matière « littéraire », conçu comme une catégorie échappant à toute condition historique, y est pareillement privilégié.

50Ce genre de production littéraire accorde plus de valeur aux champs qu’aux rues des villes, il préfère l’isolement aux multitudes, les couleurs « subtiles » aux « criardes », l’individu aux « foules grouillantes ». Le concept objectif de « littérature » évoqué par M. Blades apparaît comme le produit d’un conditionnement spécifique (le xix^e siècle, romantique, anglais) privilégié par la place qu’il occupe dans l’éducation coloniale, celle-là même qui a donné à M. Blades sa formation de professeur de « composition » et de littérature. Néanmoins, Steve est décrit comme un garçon au moins capable, à travers ce concept « d’observation », de voir dans l’expérience qui l’entoure un matériau utilisable pour la rédaction, ce qui est un progrès appréciable, malgré ses limites. Le reste du récit construit un discours d’un autre type qui privilégie les notions d’« ici et maintenant » au détriment d’une quelconque norme extérieure, et l’existence du récit lui-même en tant que texte littéraire confirme ce discours comme pratique possible et signifiante. Elle apparaît sous la forme d’une série de déplacements et de limitations des évaluations proposées par M. Blades sur les capacités de Steve à mesure que progresse le récit.

51La position privilégiée de M. Blades dans l’histoire, comme dans la conscience de Steve, reste dominante jusqu’à la fin. Si elle est dénoncée comme inappropriée, ce n’est pas dans la clôture du sens du récit, mais à travers lui en tant qu’activité. Cependant, à mesure que nous prenons connaissance de la description que fait Steve de son univers et que nous l’opposons aux préceptes de M. Blades, nous commençons à percevoir un écart important entre les apparences et la réalité dans l’évaluation que fait le professeur des capacités de Steve. M. Blades lui a suggéré de remarquer l’absence de grilles (qu’il a négligé de mentionner dans sa rédaction) mais Steve interprète cette absence comme un signe de « liberté » :

J’observais les volailles qui se promenaient librement entre les grandes maisons et parfois les femmes qui se parlaient aux fenêtres et souriaient. Je remarquais aussi les collines sur lesquelles les fleurs de poui faisaient des stries colorées, et je me demandais combien de gens observaient aussi cela et savaient que ces signes annonçaient les pluies. (15)

52Steve comprend que le monde naturel est lié non à l’abstraction mais à l’expérience et au contexte culturel. Son observation des fleurs est donc modifiée par sa capacité à la relier à un code non littéraire d’interprétation traditionnelle des phénomènes météorologiques (oral à l’origine) et, de là, à construire une autre signification. Même à ce stade, Steve replace la signification de ce qu’il apprend dans un discours qui refuse de limiter les sens aux catégories et aux codes à l’intérieur desquels sont circonscrites les valeurs éducatives et littéraires de M. Blades. Ce faisant, il dénonce les limites de ces codes et leur pouvoir de nier et bloquer l’ensemble des expériences et discours à la disposition de l’enfant post-colonial.

53La nature des matériaux que Steve continue à trouver « inexprimables » (c’est-à-dire inacceptables d’un point de vue littéraire) révèle les limites d’un discours autorisé par cette conception-là du « littéraire », aussi libéral que puisse être son but :

La clarté du soleil était devenue intense, bien qu’une légère bruine continuât de tomber, et je sentais la vapeur monter du goudron brûlant et des toits de tôle galvanisée. « Le soleil qui brille en même temps que la pluie qui tombe ! » dit M. Blades. Et je me souvins que dans ces moments-là, on disait que le diable battait sa femme, mais quand M. Blades m’ordonna de dire pourquoi je riais, je ris de plus belle et refusai de répondre. (Nous soulignons) (16)

54C’est tout le monde de la parole, du proverbe, de la conversation, l’univers oral de cette société qui est exclu. Depuis le début, le discours rendu possible par l’école nie l’existence d’un autre discours. Dans la première rédaction de Kenneth, nous apprenons que les femmes de Sandra Street « ne passaient jamais sans s’arrêter pour discuter comme si elles avaient vraiment un sujet de discussion » (nous soulignons). L’institution n’est pas désintéressée, elle traite de l’expérience mais ne la légitime que si elle l’estime appropriée.

55En tant que « je » du récit, Steve est le personnage qui triomphe formellement. Cette histoire qu’il a rendue riche et complexe par ses observations pénétrantes, c’est à lui qu’elle « appartient », pas à Kenneth ou M. Blades. En fait, la vision « objective » et les remarques « littéraires » de M. Blades sont présentées comme stériles, puisqu’il est incapable de produire ce qu’il « voit » sous forme d’un discours dont la perspective se limite à Sandra Street ou à « l’autre côté de la ville », c’est-à-dire un discours dans lequel tout ce qui existe dans une expérience ne peut être validé qu’en fonction d’une Autre. Dans les discours dont il dispose, M. Blades ne peut écrire ce qu’il se flatte tant de pouvoir observer depuis la forêt qui domine Sandra Street. Il est prisonnier du discours que Steve a abrogé dans sa rédaction. Le texte dénonce ainsi l’inadéquation de l’idéologie de « l’objectivité » et des valeurs littéraires immuables en niant leur « transparence ».

56Le texte souligne avec force son thème en postant à plusieurs reprises Steve et M. Blades devant une fenêtre par laquelle ils peuvent observer le sujet de leur rédaction. Seule la scène finale fait exception à cette disposition des personnages, peut-être pour suggérer qu’en lieu et place de la fausse objectivité de M. Blades une nouvelle norme subjective a été légitimée. Ainsi, le monde de Steve, reconstruit à partir du discours démantelé de l’authenticité, se fait jour par les pouvoirs de l’imagination qui métamorphose tout. Cette nouvelle vision de Sandra Street est le triomphe du texte lui-même – « Un peu plus bas, s’étirait Sandra Street, baignée de lumière ». (18) Et cette vision est rapportée par la voix de Steve, et non celle de Kenneth ou de M. Blades.

Altérité radicale et hybridité : Not Wanted on the Voyage [Les Passagers clandestins] de Timothy Findley

57Dans Not Wanted on the Voyage [Les Passagers clandestins], le Canadien Timothy Findley retourne à la source de plusieurs pratiques occidentales persistantes qui sont d’une importance capitale pour le colonialisme et l’impérialisme – celles qui sont associées à ce que Gayatri Spivak appelle « l’Altérisation » [« Othering »] (Spivak 1985a). Elles incluent le présupposé d’autorité, « la voix », et le contrôle du « mot », à savoir, la saisie et la maîtrise des modes d’interprétation et de communication. Dans beaucoup de textes post-coloniaux, cela s’accomplit dans la réécriture d’histoires canoniques. Findley élargit cette manière de « lettre ouverte » répliquant au centre impérial en réécrivant l’histoire biblique de Noé et du Déluge, mythe source de la civilisation occidentale servant à nourrir des thèmes de destruction et salut – destruction d’un grand nombre, salut de quelques-uns. Comme le montre le roman de Findley, la construction ou le salut de tels système, civilisation ou tradition faisant autorité empêche « d’Autres » développements ; la « montée » d’une culture ne coïncide pas uniquement avec la disparition d’autres formes et possibilités, elle implique la suppression active et/ou l’annihilation de formes « d’Altérité ». Elle ferme la porte à toute utilisation alternative de tropes ou de modes différents.

58Dans la remise en question radicale que fait Findley de l’histoire du Déluge, le grand mythe du salut se mue en saga de destruction au nom d’une minorité vertueuse et de l’expansion d’un pouvoir pointilleux. La dévotion du D^r Noé Noyes au Dieu qu’il a créé à sa propre image aboutit à l’extermination de certaines formes de vie dans le monde – fées, licornes, dragons, et démons – et à la marginalisation ou la suppression radicale d’autres êtres – femmes et animaux. Autrement dit, une fois la pensée occidentale codifiée dans le livre de la Genèse et attestée par lui, « l’Altérisation », sous sa forme la plus radicale, est mise en œuvre. La Genèse devient ainsi, dans la relation qu’en fait Findley, non le commencement, mais la fin, et l’histoire de l’Arche une histoire non de rédemption mais de marginalisation et de destruction. Comme dans Les Hommes de paille, l’être même se retrouve emprisonné au centre avec le « néant » à ses marges, et les processus d’interprétation de la réalité, littéralement ici de la parole divine, forment les bases que Noé s’est appropriées pour exercer son pouvoir. Le récit que fait Findley des techniques de Noyes dénonce le processus idéologique « qui conditionne la connaissance au contrôle et à la surveillance des peuples soumis » (Slemon 1987b).

59Très tôt dans le roman, Dieu envoie au D^r Noyes un message qui le pousse à agir immédiatement, sans en révéler le texte à aucun des habitants de son monde. Ils vont tous pourtant en subir les terribles conséquences. Ce message fait de lui le seul être capable d’interpréter et maîtriser les événements, maîtrise qu’il va étendre à l’autorité suprême sur ceux qui ont déjà été « altérisés » par sa saisie d’un pouvoir absolu et axiomatique. De plus, le pouvoir d’interprétation et le document écrit deviennent complices, si bien que la lecture particulière d’un événement et d’un symbole prend non seulement le contrôle du « moment » d’interprétation mais est aussi fixée pour l’avenir par son inscription écrite en tant que signification exclusive de cet événement ou symbole. Ce processus (qui est aussi la manière dont fonctionne la Genèse dans le monde) est mis en évidence dès les premiers passages du roman au moment où un phénomène inexplicable se produit :

C’était la fin de l’été ici et bien qu’il n’eût pas plu, il avait déjà neigé. C’était du moins ce qu’il avait semblé se produire. De petits flocons blancs de quelque chose étaient tombés du ciel et tout le monde s’était précipité sous le porche pour voir. Le Dr Noyes avait immédiatement proclamé un miracle et était même en train de dire à Hannah de le consigner comme tel, quand Ham sortit sur le gazon et, tirant la langue, attrapa plusieurs de ces flocons pour les goûter.

« C’est pas de la neige », avait-il dit, « c’est de la cendre. »
Après tout Ham connaissait toutes ces choses scientifiques sur le bout des doigts et M^me Noyes penchait plutôt pour de la cendre – mais le Dr Noyes avait affirmé que c’était de la neige – un miracle ! Et c’était lui qui avait eu raison. Hannah avait reçu l’ordre d’écrire : AUJOURD’HUI – TEMPÊTE DE NEIGE.
(Findley 1984 : 21)

60Depuis le début, les seules interprétations qui soient enregistrées sont celles de Noyes, d’où, comme l’avait déjà fait remarquer M^me Noyes : « les seuls principes qui importent ici sont les tiens » (13). Même quand bon sens et savoir dictent une interprétation différente, le D^r Noyes insiste sur une lecture de l’événement qui confirme sa position. Mis au service de Noyes, rites et traditions vont donc ratifier ses opinions et confirmer les fondements de son pouvoir. La maîtrise des modes d’interprétation facilite ainsi une domination permanente et la mise en œuvre de pouvoirs d’exclusion en termes ontologiques autant que matériels :

Le paon, tout en exhibant l’éventail de sa queue, leva très haut la tête et jeta un cri perçant.
« Vous voyez ? » dit le docteur Noyes. « Par tous les signes et les signaux possibles, ma décision est confirmée. » Il sourit mais il lui fallut ramener ses lèvres par-dessus ses dents charbonneuses qui étaient presque tombées de sa bouche.
« Mais bon Dieu ! Il ne fait qu’appeler sa compagne ! » dit M^meNoyes.
« Comment oses-tu ? » Le docteur Noyes avait pâli. « Comment oses-tu te servir du nom de Dieu en vain ! Comment oses-tu ! »

Ce genre de colère – plus feinte que réelle – était nécessaire pour remettre M^me Noyes à sa place. Et aussi pour intimider les autres femmes, de peur qu’elles ne suivent son exemple et ne prennent trop de libertés. (13)

61Signes et signaux, tradition et rites sont les agents d’une sinistre imposition du pouvoir qui, en ne se référant qu’à elle-même, préserve la centralité du pouvoir de Noyes et le contrôle qu’il exerce sur sa famille, les femmes et les animaux. Un tel contrôle de nature épistémique garantit que les défis à sa validité ne peuvent venir que de l’extérieur du système ; les défis internes trouvent immédiatement leur place dans la hiérarchie des révoltes, tentées mais toujours étouffées. La cendre vient des incendies de villes situées dans des régions échappant au contrôle de Noé. En fait, ces incendies sont un défi délibéré au pouvoir de Yaweh, donc de Noé. Mais en convertissant la cendre en « neige », fait miraculeux dans son propre système, Noé à la fois dénature le défi extérieur et en tire profit car il s’arrange pour que cela renforce ses pouvoirs de donneur de sens. Les hiérarchies et les « systèmes » du genre de ceux que Noé/Yaweh représente dépendent pour leur fonctionnement de catégorisations rigides, et spécifiquement de codifications binaires comme celle incarnée par le propre nom du docteur Noyes (no/yes) ; il s’ensuit que les défis réels à son autorité ne peuvent venir, et le feront effectivement au cours du roman, que de trois sources différentes : de perspectives « marginalisées » vis-à-vis de l’autorité centrale, de « systèmes » alternatifs non consolidés dont le « modèle » est celui du réseau plutôt que de l’échelle, et de formes hybrides ou mimétiques qui refusent les catégorisations nécessaires du pouvoir central.

62Les Passagers clandestins dépeint une multiplicité de relations entre des personnages variés, certains réalistes, d’autres imaginaires. Cette abondance de personnages, et la complexité des rapports qui en résulte impliquent la reconnaissance de différentes manières d’exister (et de connaître) et a pour effet de déstabiliser ce qui n’offre qu’un fondement axiomatique à une notion ou façon d’être. C’est ainsi que les personnages mêmes du roman s’opposent aux tentatives de Noyes de consolider une structure autoritaire unique. Dans le monde de Yaweh et du D^r Noyes, les relations sont essentiellement rigides et hiérarchiques, renforcée par des symboles, des rites et des traditions ; ainsi, le « mot » passe de Dieu à Noé, puis aux humains mâles, aux humains femelles et enfin à tous les êtres inférieurs.

63Par contraste, le monde des animaux, des êtres inférieurs et des humains qui ne peuvent ou ne veulent se soumettre à la rigidité du système de Noyes est un monde dans lequel les notions d’immanence, de transformation et de relation sont à la base du sens et de l’être. Dans l’univers de Noyes, les interprétations sont exclusives. Dans l’univers de Mottyl, M^me Noyes, la Licorne, et Crowe, l’interprétation se fait par la négociation entre différentes perspectives et engage, non pas un monde, mais de nombreux mondes, dans lesquels le croisement de différents territoires exige débats et discussions, comme c’est le cas pour la notion « d’ange », débattue entre les différentes espèces. La force brute existe dans cet univers, mais la clé de la survie dépend de la vigilance née de la communication. Grâce à ce réseau d’activité inter-espèces, ce sont plus de sens et donc plus de capacités de perception qui sont disponibles – il n’y a pas la volonté d’exclure qui baigne la philosophie de Noyes, mais bien plutôt la nécessité d’inclure. Inclure, mais sans assimiler. La réalité devient ainsi ce qui peut être négocié entre de multiples groupes et possibilités, et non une série de perspectives différentes de la même réalité.

64Le roman, donc, met en perspective la vision de Noé et ses semblables selon laquelle le monde offre une réalité se découvrant à travers un système sémiotique qu’il a le privilège de pouvoir déchiffrer, mais, malgré la consolidation croissante de son propre pouvoir par celui-ci, suggère la possibilité d’un réseau infini de négociation. La volonté de puissance de Noé réussit presque à détruire cette possibilité mais elle survit sous forme atténuée à travers les animaux de l’Arche, M^me Noyes et Lucy (l’ange déchu androgyne).

65Le roman utilise aussi le décentrage résultant d’une multiplicité de perspectives pour contrecarrer l’auto-élévation de Noyes/Dieu. Les grands moments de l’investiture ou ceux dont on pourrait attendre qu’ils montrent tout le sérieux nécessaire aux manifestations du pouvoir absolu se voient amoindris par des perspectives qui induisent une relativisation. Les descriptions de l’arrivée de Dieu, le point culminant du vol de la colombe, les sacrifices et les préparations rituelles passent par le point de vue d’Emma, humble parmi les humbles dans la maison de Noyes et la perspective de Mottyl, le chat. Les réactions irrévérencieuses (quoique admiratives) d’Emma et l’appréciation donnée par Mottyl par le biais de ses capacités sensorielles plutôt singulières aboutissent à la même conclusion : il existe une étrange ressemblance entre Yaweh et Noyes. L’Homme a bien créé Dieu à son image.

Yaweh tira une petite boîte en laiton de dessous Sa toge et l’ouvrit. Ses doigts n’étaient pas aussi longs que ne l’aurait cru Emma, bien que la raison en fût une simple arthrite… Quelque chose fut retiré de la boîte – placé entre Ses lèvres et aspiré dans Sa bouche. Dieu suce des pastilles, pensa Emma, ébahie. Exactement comme le D^r Noyes !…
Le Seigneur Dieu Yaweh, qui était sur le point de marcher dans les airs, avait sept cents ans de plus que Son ami le D^r Noyes, maintenant agenouillé sur la route devant Lui. Pour Mottyl, cela n’avait aucun sens. Son Créateur et Maître n’était qu’un sac d’os et de poils. Il soupçonnait aussi, de par Son odeur, que c’était un humain. (66)

66Dans le schéma de pensée de Noyes, être « différent en nature mais équivalent en valeur » (Todorov 1974 : 76) est impossible. D’où la nécessité de contrôler les structures hiérarchiques dont dépend son pouvoir et de catégoriser chacun et toute chose sur une échelle de valeurs aux marches successives clairement définies. Noé est en dessous de Dieu, puis viennent ses fils, puis les femmes, puis les animaux et ainsi de suite. Dans cette « Grande Chaîne de l’Être » on trouve aussi les anges, entre Dieu et l’homme, mais là aussi, certains sont plus égaux que d’autres. Au début du roman, pourtant, d’autres formes qui n’appartiennent à aucune des catégories précédentes habitent aussi la terre : les démons, qui sont introduits dans la cuisine de Noyes par un Japhet encore sans amertume, et dont la chaleur roussit les meubles ; les fées qui sont vues par M^me Noyes et les animaux mais pas par les autres humains ; les dragons, qui s’égaient dans les champs et dont la présence sème la terreur. Puis il y a les animaux dont on fera en sorte qu’ils « disparaissent », comme le couple de licornes. Et surtout, il y a la troublante ambiguïté des enfants de Lotte (les enfants singes) et l’ange « déchu », Lucy, qui trouvent les classifications rigides et binaires du « Paradis » trop désagréables et ennuyeuses.

67Avec le début de ce voyage de destruction/salut, de nombreuses formes de vie sont perdues ou délibérément exterminées, noyées ou brûlées. Les fées ne sont pas admises sur l’Arche et périssent dans le déluge. La licorne mâle est victime d’un « viol » brutal puis assassinée, Noyes l’ayant accusée du viol. Les démons sont jetés par-dessus bord. Les dragons n’ont jamais pu monter sur l’Arche. De multiples formes et possibilités de vie sont ainsi perdues à jamais. Ceux qui survivent, y compris M^me Noyes, ont été brutalement « altérisés ». Mais, dans le roman, ce ne sont pas seulement ces processus d’exclusions et « d’altérisation » qui sont dénoncés et disséqués ; les phobies qui induisent de telles réactions à l’altérité, phobies qui se trouvent au cœur même de l’impérialisme, sont également révélées.

68L’angoisse de l’ambivalence vient d’une profonde contradiction dans le processus de construction de l’Autre ; cette contradiction fondamentale ouvre le discours colonial à la possibilité d’une fracture intérieure (Bhabha 1984b). Le discours dominant construit l’Altérité de telle manière qu’il contient toujours une trace d’ambivalence ou d’angoisse par rapport à sa propre autorité. Afin de conserver son autorité sur l’Autre dans une situation coloniale, le discours impérial s’efforce de tracer les contours de l’Autre pour en faire un être radicalement différent, mais il doit en même temps rester suffisamment semblable à cet Autre pour valoriser son contrôle sur lui. L’Autre peut, bien sûr, n’être construit qu’à partir des archives du « moi », mais ce « moi » doit aussi faire en sorte que l’Autre demeure radicalement différent. L’Altérité ne peut donc être que le produit d’un processus continu que Bhabha nomme « répétition et déplacement » et ceci entraîne une ambivalence sur le lieu même de l’autorité et du contrôle impérial. Il existe donc une espèce de résistance intégrée à la composition de tout discours dominant – et sa construction de la différence culturelle produit quasi inévitablement une opposition. Bien entendu, ce qu’une telle autorité aime le moins, et qui présente le plus grand danger pour elle, c’est tout rappel de cette ambivalence. Celle-ci est en effet dénoncée au cœur même de l’autorité par la présence, dans le sujet colonial, de l’hybridation ou du mimétisme (ibid.).

69Dans Les Passagers clandestins, deux éléments en particulier sont au cœur de l’angoisse d’autorité éprouvée par Noé. Ce sont d’une part l’apparition des « enfants de Lotte » dans la communauté humaine et d’autre part de Lucy/Lucifer dont le sexe et le statut ange/humain restent ambigus et hybrides. Bien que ces formes hybrides soient délibérément détruites ou marginalisées, elles perturbent par leur présence le système de signification apparemment axiomatique qui s’est investi d’une autorité absolue sur ceux qu’il a construits comme « Autres ». Le roman procède donc à une enquête sur les processus fondamentaux « d’Altérisation » et sur ceux qui sont impliqués dans les relations entre centre et marge, et il le fait à la manière particulière des textes post-coloniaux. Il déploie un certain nombre de stratégies contre-discursives, et réinvestit l’épistémologie occidentale à l’un de ses points d’origine les plus fondamentaux pour déconstruire les notions et processus qui ont rationalisé l’imposition du mot impérial au reste du monde.

S’approprier la marginalité : The Edge of the Alphabet [Les Marges de l’alphabet] de Janet Frame

70La marginalité est une condition induite par la relation à un centre privilégié, une « Altérisation » imposée par l’autorité impériale. Mais l’abrogation de ce centre n’implique pas la construction d’un autre noyau de subjectivité, d’un nouveau « centre ». L’acte d’appropriation débouche plutôt sur la compréhension du fait que c’est dans l’expérience de cette marginalité que se constitue le tissu social. Le « marginal » et le « variant » caractérisent les conceptions post-coloniales de la langue et de la société, consécutives au processus d’abrogation. Le syncrétique est validé par la disparition du « centre », et, en l’absence de tout centre, le marginal devient l’élément créateur de réalité. Les discours « marginaux » tels que ceux sur la race, les sexes, la « normalité » psychologique, la distance géographique et sociale, l’exclusion politique, se recoupent dans une vision de la réalité qui dépasse la distinction géométrique entre centre et marge et la remplace par un sens de la complexité des entrecroisements et des syncrétismes qui s’accumulent dans l’expérience.

71Les romans de Janet Frame tirent leur énergie d’une certaine vision de la marginalité, et en particulier de l’intersection de différentes sortes de marginalité, ce qui abolit toute notion de centralité de la conscience et du moi. Le « marginal » et le « central » sont bien sûr des constructions psychologiques, mais ils trouvent leur fondement dans l’aliénation résultant de l’appartenance coloniale. The Edge of the Alphabet [Les Marges de l’alphabet] (Frame 1962), c’est un récit de « Thora Pattern » narrant les voyages de trois personnages qui se rencontrent sur un bateau allant de Nouvelle-Zélande à Londres, et qui forment eux-mêmes les points d’intersection de différents discours sur la marginalité : Toby Withers, un Néo-Zélandais épileptique qui revient à Londres pour retrouver son « centre », Zoé Bryce une « vieille fille » institutrice dans les Midlands, et Pat Keenan, un chauffeur de bus irlandais complexé. En apparence, leur aliénation semble purement personnelle. Toby n’est pas « normal » : « il n’y avait simplement pas de place pour lui » (20) ; l’angoisse de Pat, c’est qu’il n’a « jamais pu ‘ être lui-même’… c’est si facile de se ‘ perdre soi-même’ » (60). Et puis, il y a Zoé Bryce qu’aucun homme n’a jamais embrassée. Le « baiser » et son absence marquent la marginalité de Zoé en tant que femme. Son identité ne se définit que négativement – elle est la « femme qu’on n’a jamais embrassée » et ce fait à son tour est la négation de sa féminité, car c’est le baiser qui confère à une femme son identité dans un monde dominé par les hommes.

72Mais de telles marginalités personnelles sont aussi l’expression de conditions politiques et géographiques. En tant que Néo-Zélandais, Toby est doublement marginalisé. Quand il dit aux gens d’où il vient, ceux-ci répondent : « c’est quelque part en Australie, non ? » ou alors, l’air ahuri : « Ah oui, la Nouvelle-Zélande, moi, j’ai un frère qui a émigré en Australie » (180). La dimension coloniale de ce mouvement de « retour » vers le centre apparaît clairement dans le titre de la première partie, « Un chez-nous là-bas » [« A home there »]. Mais Zoé et Pat représentent tous deux une autre posture coloniale avec leur sentiment d’avoir avec le centre une relation profondément paradoxale. Zoé est originaire des Midlands : « Qu’est-ce-que je fais ? Je vais à Londres ? Est-ce que je ne trahis pas mes origines en allant à Londres ? » dit-elle (170), et Pat, l’Irlandais, paraît très troublé par « tous ces étrangers qui envahissent le pays du nord au sud » :

« Mais, vous-même, vous n’êtes pas originaire d’Angleterre », dit gentiment Zoé.

« C’est autre chose. Je viens d’Irlande, la vraie. Nous sommes sous la domination anglaise depuis assez longtemps. Moi, je viens de la vraie Irlande. » (199)

73L’absurdité de cette loyauté partagée qu’exprime l’Irlandais, l’incertitude du lieu spirituel imposée par la distinction entre centre et marge sont caractéristiques de l’aliénation coloniale. Mais, comme le remarque intuitivement Toby, « tout le monde vient de l’autre bout du monde » (130). L’appropriation de la marge révèle qu’il n’y a pas de « centre », que Londres n’est qu’un « autre côté ».

74Le roman de Janet Frame est une manière de prolonger l’idée de Naipaul exprimée dans Les Hommes de paille selon laquelle Londres et les comtés d’Angleterre constituent le « désordre ultime » ; car le centralisme qu’ils représentent, en termes historiques autant que personnels et psychologiques, est perçu comme échappant sans cesse, telle une cible qui ne serait en définitive qu’une illusion. Pourtant, ce centre spirituel non abrogé exerce un attrait irrésistible sur les êtres humains. « Par quelle astuce mathématique », demande Thora Pattern,

« a-t-on divisé le tout pour en faire la somme de tant de gens, et pour mettre en route dans nos cœurs le processus par lequel nous nous efforçons sans cesse de réduire à nouveau la somme en un tout indivisible… Et si la personne que nous rencontrons éternellement n’était que nous-mêmes ? Et si nous nous rencontrions nous-mêmes aux marges de l’alphabet et étions incapables d’émettre le moindre signe, la moindre parole ? (300-1)

75« L’astuce mathématique » n’est que l’astuce de l’incorporation spirituelle et politique, car le centre est composé de toujours plus de « marges ». Mais c’est aussi une astuce linguistique, car le discours disponible nous vient en tant que langue d’un centre illusoire où nous croyons que réside obligatoirement le « moi ». La périphérie de la réalité métropolitaine nie la langue car il existe toujours un alphabet ailleurs.

76Le démantèlement du centre provoque un sentiment de triomphe dans ce roman dont le caractère post-colonial a quelque chose d’unique. Ce sentiment que le centre est une illusion se produit d’abord sur le bateau qui vogue vers Londres. Une famille qui doit embarquer à Panama devient obsédante par son absence au centre de la vie sur le bateau. « Une table leur est réservée. Leur cabine vide les attend. Vous voyez bien que toute la vie à bord tourne autour d’eux, non ? » (85). Mais elle n’est « centre » que le temps de l’absence. Une fois à bord, son mystère s’évanouit ; sa présence la confirme dans sa marginalité.

77Mais le décentrage métropolitain peut-être le plus significatif se produit quand Toby, qui n’est jamais allé au cirque, prend le bus pour Piccadilly Circus :

Toby était perplexe. Le cirque était bien quelque part, pensait-il. Comment y aller sans le savoir ? Peut-être faut-il que je reste au coin de la rue à regarder où va le bus. C’est écrit Piccadilly Circus. Donc je saurai que le cirque se trouve là où le bus s’arrêtera.
Il regarda le bus tourner au coin de la rue et, toujours visible, venir vers lui en allant dans la direction opposée. C’était bizarre, ça. Stupéfait, il lut sur la pancarte au dessus du chauffeur : Cricklewood. (183)

78Ce passage introduit et en même temps abolit l’idée qu’en ne sachant pas ce qu’est Piccadilly Circus, Toby est probablement un simple d’esprit. Après tout, « le monde entier connaît Piccadilly Circus ». Le Cirque a toujours été employé comme image archétypale du centre, « cœur de l’Empire » (symbolisé par la statue d’Eros sur la fontaine, centre du « centre »). Le démantèlement de la « centralité » accompli par Janet Frame s’avère donc particulièrement retentissant. Le centre de Piccadilly Circus en tant que lieu et entité ontologique essentiels n’existe pas, c’est une fiction maintenue par la langue et seuls ceux qui vivent aux marges de l’alphabet ont pu le découvrir, car, « existe-t-il un moyen plus efficace que les mots pour échapper à la réalité ? » (55). L’illusion de Piccadilly Circus représente symboliquement la fiction d’un centre retenue par l’expérience post-coloniale, ainsi que celle de la centralité de l’être qu’elle prédique. Le lieu central de l’être est démantelé par la marge qui perçoit que ce centre ontologique n’est qu’une contiguïté perpétuelle des étapes du « devenir » et de l’« avoir été », à l’instar du trajet qu’effectue le bus pour Piccadilly Circus.

79Cependant, le processus menant à cette découverte implique un retour au centre, dans ce qui pour Toby devient un inévitable rite de passage [en français dans le texte]. C’est d’abord un retour « chez soi » vers quelque certitude ancestrale. Mais si Toby va à Londres, c’est surtout pour écrire son livre The Lost Tribe [LaTribu perdue] car, après tout, c’est là que se trouve le centre de l’alphabet et dans ce lieu central, la langue ne peut plus lui échapper. La Tribu perdue vit dans le Sud (216) au bord du « réel », mais cette Tribu perdue ne peut être rendue réelle qu’au centre où les mots peuvent être contrôlés. En s’asseyant pour écrire son livre, avec le cahier d’exercices acheté chez Woolworth et un crayon HB tout neuf, Toby s’aperçoit pourtant que la langue reste toujours aussi fuyante :

La Tribu perdue, avait-il écrit, de son écriture lente et minutieuse, puis il s’arrêta, saisi de frayeur. C’était peut-être ça, son livre, rien que ça ; trois mots et rien d’autre, aucun chapitre, aucune section ou description de personnages. Était-ce possible, seulement trois mots ? (194)

80Le livre, confirmation tangible de son être réel, constitue pour Toby l’affirmation ultime du centre. Mais c’est sa propre vie qui, jour après jour, écrit le livre : il fait partie de la Tribu perdue, « venue du Sud ». Cette tribu est la manifestation permanente de l’absence, le démantèlement de toute notion de langue fonctionnant à travers une structure du centre et des marges. Le livre est un moyen naturel d’accomplissement de soi, car c’est à travers les livres que le « réel » et l’« important » sont toujours reconnus dans la métropole. Mais en tant que centre tangible du monde de Toby, le livre ne sera jamais écrit, car le concept même de livre en tant que réalité complète et finale, et la subjectivité irréductible qu’il a pour but de confirmer sont une illusion.

81L’orientation de Pat vers le centre est plus éphémère. Il se tourne vers le nord (vers Londres ?) durant le voyage, « car faire face au nord lui fournissait l’électricité nécessaire à un sommeil réparateur » (59). Mais le centre de son monde, ce sont les cygnes qui nagent sur le lac bordé de béton au milieu du terrain communal. « Il avoua un soir qu’il ne savait pas ce qu’il deviendrait sans les cygnes » (243), mais la pérennité des cygnes est elle aussi illusoire. Ils naissent, migrent quand vient la saison, meurent et disparaissent. Ce ne sont jamais les mêmes mais de perpétuels souvenirs, élidant les absences qui hantent leur présence éphémère.

Que signifie le cygne ? Il est distant, revêche, conventionnellement blanc comme neige, participe à un spectacle annuel dans lequel lui et ses congénères fouillent avec suspicion des tas de croûtes de pain sur le terrain communal. C’est Élise, Leda, n’importe quel dieu aux apparences multiples. (C’est nous qui soulignons) (247)

82Le centre de Zoé est spécifiquement métonymique de sa négation en tant que femme. Alors qu’elle est étendue sur une couchette dans l’infirmerie du bateau en proie au mal de mer, Zoé reçoit pour la première fois un baiser quand l’un des membres de l’équipage l’embrasse furtivement sur la bouche et disparaît. Ce baiser, qui devait lui attribuer la réalité ontologique qu’elle attendait, la nie en fait en tant que personne au moment même où il est donné. « Ma vie a finalement été aspirée dans un tourbillon, rendue aussi mouvante que de l’eau, et voilà que j’essaie de la sculpter comme si elle était faite de pierre… Un marin malpropre m’a embrassée et, tel un personnage de fable, m’a volé mon identité » (107). Mais le baiser, par son insignifiance et son intrusion désinvolte, devient une image de ce centre que tous les personnages du roman tentent de s’approprier.

Le baiser est le centre de ma vie, il est ma signification, comme une petite baie minuscule et précieuse cueillie sur la branche d'un arbre immense au cœur d'une gigantesque forêt. (239)

83Alors que Toby et Pat s’accrochent tous deux à ce sentiment de centralité, aussi inadapté et illusoire qu’il ait pu devenir, Zoé se laisse entraîner par l’élan naturel de cette illusion, y trouvant d’autres lieux de transfert et de marginalité. Assise près d’un étang avec des étrangers, elle ramasse machinalement l’emballage argenté d’un paquet de cigarettes et le tortille jusqu’à en faire une épatante forêt miniature, création ultime et centrale de sa vie qu’elle identifie immédiatement à une nouvelle version de l’insignifiance désinvolte contenue dans le baiser.

L’acte unique de communication dans ma vie – un baiser au milieu de l’océan donné par un marin à moitié ivre. L’unique création de ma vie – mon Dieu ! – une figurine en papier argenté fabriquée à partir des restes d’un paquet de cigarettes ! L’instant de ma mort est sûrement arrivé, non ?

84La mort de Zoé n’est pas « une tragédie humaine universelle », mais un démantèlement spécifiquement post-colonial de la fiction d’identité. Car en rejetant la notion de centre de l’alphabet, elle a transféré sa propre identité dans un prisme à travers lequel s’effectue une exploration de la vie. C’est par des retours circulaires que nous découvrons comment Zoé a décentré sa propre vie, et comment la conscience centrale du livre Les Marges de l’alphabet a été reléguée aux marges de l’alphabet. En revenant au début de l’ouvrage, nous trouvons cette note :

Le manuscrit suivant a été trouvé parmi les papiers de Thora Pattern après sa mort, et proposé aux éditeurs par Peter Heron, voyageur de commerce de son état (Note préliminaire).

85C’est ce même Peter Heron, artiste manqué, qui était assis à côté de Zoé Bryce au bord de l’étang tandis qu’elle donnait forme à la « création de sa vie », et qui devint voyageur de commerce après qu’elle se fut suicidée. Ainsi, en déconstruisant le centre et en observant que la réalité de l’alphabet et du sens lui-même est contenue dans un « dérapage » linguistique plutôt que dans une distinction entre centre et marge, Thora/Zoé/Janet Pattern/Bryce/Frame a repoussé la réalité même vers un horizon de réalités marginales en expansion constante. Sur cet horizon, il n’y a plus de centre mais un tissu de discours marginaux se recoupant perpétuellement et incluant la marginalité de l’auteur elle-même.

S’approprier le cadre du pouvoir : The Vendor of Sweets [Le Marchand de bonbons] de R.K. Narayan

86Dans la réalité syncrétique d’une société post-coloniale il est impossible de revenir à un état culturel précolonial pur et idéalisé. Le travail du romancier indien R.K. Narayan, qu’il soit jugé profondément traditionnel ou imprégné de la perspective ironique de la tradition littéraire britannique, illustre bien ce problème. Ces deux lectures se fondent en effet sur une fausse dichotomie, car le texte post-colonial est toujours une formation hybride et complexe. C’est une erreur que de le lire soit comme une reconstruction de pures valeurs traditionnelles soit comme une simple importation de valeurs étrangères. La reconstruction de valeurs culturelles « pures » se fait toujours dans une dynamique des relations au pouvoir qui se reconfigure en profondeur.

87Le Marchand de bonbons (Narayan 1967) raconte l’histoire d’un modeste boutiquier, Jagan, et de son rapport à la société et aux traditions, traditions que son fils Mali (qui a fait ses études aux États-Unis) est bien décidé à changer et moderniser. Au début du roman, le lecteur découvre comment Jagan range son argent dans deux coffres séparés, l’un réservé aux recettes de la journée officielle se terminant à 18 heures sur lesquelles il paie un impôt, l’autre à l’argent gagné « en dehors des horaires » sur lequel il ne paie rien. Cet argent, nous dit-on, il le considérait comme provenant d’une sorte « d’immaculée conception, auto-généré, produit de lui-même et investi du droit de survivre sans référence aucune à quelque impôt que ce soit. Dès que possible, il était converti en billets tout neufs dont on faisait des liasses qu’on rangeait ensuite auprès du portrait de M. Noble dans le grenier de la maison » (10). Un peu plus tôt dans le roman, le lecteur a fait la connaissance d’une relique familiale, le portrait de M. Noble. Ce M. Noble, autrefois percepteur du district, était à une époque venu voir le père de Jagan pour prendre des leçons d’astrologie et on lui avait spécialement fabriqué une chaise.

Un portrait signé et jauni par le temps trônait parmi les biens précieux entassés au grenier ; mais à une certaine époque de l’histoire familiale, la photographie avait été descendue, les enfants s’en étaient amusé un temps, puis y avaient substitué l’image d’un dieu dans le cadre vitré qu’ils avaient ensuite accrochée au mur, tandis que la photo passait de main en main et que les enfants contemplaient les favoris de M. Noble en ricanant des après-midi entiers. Elle leur servait aussi d’éventail quand l’été devenait trop chaud ; elle finit par retourner au grenier pour disparaître parmi d’anciens livres de comptes et autres obscures vieilleries familiales. (8) (Nous soulignons)

88Si l’on fait une lecture métaphorique de ce trope, l’acte accompli par les enfants d’ôter la photo de M. Noble de son cadre semble participer d’un procédé ironique reflétant l’aspect éphémère du pouvoir et le retour inévitable des valeurs indiennes « éternelles » que le colonialisme n’a fait que recouvrir. C’est ainsi que beaucoup de passages « ironiques » sont interprétés par les critiques nationalistes, qui éprouvent ensuite quelque difficulté à concilier ces tonalités « ironiques » avec une lecture du texte en tant que roman « décolonisé ». Chez Narayan, en effet, toutes les ironies ne fonctionnent pas au bénéfice des vérités indiennes. Les critiques se sont irrités du traitement comique, bien que compatissant, que fait Narayan des institutions indiennes traditionnelles, jugeant le ton utilisé trop complexe et ambivalent. Ceux qui cherchent à « globaliser » le texte et le lire comme une longue et unique métaphore dans laquelle Malgudi, la ville mythique de Narayan fonctionne comme le décor « d’une grande bouffonnerie universelle » ou celui de « la parabole de l’Homme vue du point de vue indien » seront inévitablement contraints de faire un « montage » du texte pour l’ajuster à ce genre de lectures. Le stéréotype que produit l’une ou l’autre de ces deux perspectives ne peut que réduire le texte à une simple révision ou à un renversement de la perspective et de l’épistémologie coloniales. Toute interprétation métaphorique exclusive du cadre photo ne fait que renforcer ce genre de pratiques dépendantes et colonisées.

89Si le trope est lu comme une figure métonymique et répétitive (Bhabha 1984a), alors c’est une signification différente qui se révèle. La référence précoce à la transition entre M. Noble et un dieu domestique dont l’icône lui est substituée à l’intérieur du « cadre » est répétée dans le conte de « l’argent immaculé ». Quand Mali décide, à l’insu de son père, d’aller en Amérique, et paie son billet d’avion avec l’argent « immaculé » et non déclaré que Jagan a caché au grenier « pour tenir compagnie au portrait de M. Noble », Jagan, bien qu’il approuve « l’entreprise » de son fils, envisage de « transférer » ce qu’il reste du magot non imposé :

« Ça doit coûter très cher », dit Jagan, comme un petit enfant bavard.
« Mais nul doute qu’il a trouvé l’argent pour ça », répondit le cousin.
« Bien sûr. Mais que m’importe l’argent ? Il peut prendre tout ce qu’il veut », reprit Jagan, tout en se disant qu’il devait aller compter dès que possible l’argent accumulé au grenier. Il envisagea aussi de tout transférer, en temps utile, dans un coffret situé derrière les effigies des dieux domestiques dans la salle puja.(37) (Nous soulignons)

90Au niveau du récit, ce transfert a pour effet immédiat de restaurer la maîtrise économique de Jagan. C’est ce que nous constatons ultérieurement quand Mali, une fois revenu des USA avec, comme il se doit, des vues plus ambitieuses sur l’avenir, exige que son père lui donne 2.5 lahks de roupies (50 000 dollars) pour créer une entreprise qui fabriquera des machines à écrire des romans. Jagan refuse mais Mali ne se démonte pas. Comme le raconte le cousin :

« … il dit aussi qu’il sait où tu caches l’argent que tu n’envoies pas à la banque ».
« Ah bon ? Il a dit ça ? répondit Jagan, en riant sous cape à l’idée d’avoir changé la cachette de l’argent immaculé.
« L’argent est un mal », ajouta-t-il avec émotion. (61)

91Mais dans le roman, à travers la répétition insistante et plus générale de la possibilité d’une appropriation du pouvoir donné par l’organisation et les techniques coloniales et néocoloniales, la fonction du trope est de radicaliser la signification du remplacement de M. Noble par « le dieu » dans le cadre. Plutôt qu’une simple substitution de symboles à l’intérieur d’un modèle stable de structures sous-jacentes, il marque un emploi actif du symbole destiné à régénérer et réactiver une pratique alternative dans le présent historique. Le cadre reste mais ce qui est autorisé à y prendre place est maintenant le produit d’un choix délibéré. L’utilité du trope est de montrer que les processus d’abrogation (le rejet de M. Noble) et d’appropriation (la confiscation du « cadre ») sont inévitablement liés à la dynamique du pouvoir. Dans cet exemple particulier, ce qui est en jeu n’est pas tant le contenu du cadre que la façon dont la réalité elle-même est « encadrée » et « autorisée » par les structures du pouvoir.

92De manière significative, le portrait de M. Noble s’avère être un gardien bien inutile une fois sorti de son « cadre » et relégué au grenier, mais l’argent est efficacement protégé par les dieux qui maintenant habitent ce cadre du pouvoir et de la présence active. Leur puissance est pourtant produite aussi par l’appropriation du « cadre » de pouvoir hérité de M. Noble. On peut en dire autant de Jagan, lequel cherche à vivre selon les lois d’un hindouisme gandhien modifié mais ne doit pas oublier la réalité transformée et hybride dans laquelle de tels changements peuvent ou non être rendus effectifs. Ceci est d’ailleurs vrai pour les deux termes de l’équation, avec d’une part les lois et préjugés traditionnels qui demeurent malgré les réformes tentées par Gandhi, et d’autre part les influences et contrôles économiques européens qui restent en place en dépit des luttes ayant abouti à « l’indépendance ».

93Ainsi, lorsque Grace (l’épouse américano-coréenne de Mali) observe innocemment qu’elle avait redouté les préjugés du système des castes avant son arrivée en Inde, la réponse de Jagan révèle qu’il est bien conscient du fossé existant entre l’idéal proposé et la réalité :

« Vous savez, aujourd’hui, on ne croit pas trop aux castes » remarqua Jagan sur un ton bienveillant.
« Gandhi s’est battu pour les faire abolir. »
« Et c’est fini maintenant ? » demanda-t-elle innocemment.
« C’est en train de se terminer » répondit Jagan avec des intonations d’homme politique. « De nos jours on n’y pense plus tellement » continua-t-il en espérant que la jeune femme n’allait pas lui poser d’autres questions. (49)

94Une telle lecture métonymique, si elle reconnaît ce que signifie la loyauté de Jagan vis-à-vis des pratiques traditionnelles, ne va pas jusqu’à rejeter Mali ou sa position contre les insuffisances de la modernisation partielle et défectueuse que propose Jagan sur le modèle gandhien.

95Le présent de l’action du roman est nettement contextualisé par le flash-back qui relate les fiançailles, le mariage de Jagan « à la manière indienne » et la façon dont il s’efforce par la suite de répondre aux exigences de son père, de sa famille et de « l’ancienne maison » (pratique hindouiste ?) qu’ils représentent. Le récit de la visite de Jagan au temple avec sa femme et ses parents afin de faire un sacrifice pour avoir un fils illustre les frictions inévitables et incessantes entre tradition et évolution des pratiques, frictions qui se poursuivent sur un mode différent dans les relations que Jagan entretient avec son propre fils. Le père de Jagan fulmine contre les prix exorbitants pratiqués par les vendeurs de noix de coco qui, comme le veut la coutume, fournissent les matériaux nécessaires au sacrifice :

« Si j’avais su quels prix on pratique ici, j’aurais tout apporté moi-même, s’exclama-t-il avec colère.
Mère s’interposa, « Mais ça n’est pas permis. La coutume veut… »
« Oui, c’est ça. C’était écrit dans les Vedas il y a dix mille ans que tu dois être exploité à cet endroit de la terre par ce vendeur de noix de coco en particulier. C’est vrai, non ? dit-il avec cynisme en jetant un regard mauvais à son fils et sa belle-fille.
S’il n’avait pas été aussi lâche, Jagan aurait demandé à ses parents : « N’avez-vous pas assez de petits-enfants ? Pourquoi en vouloir encore ? Pourquoi ne me laissez-vous pas tranquille ? » (131)

96Dans cet échange, un schéma dialectique général se fait jour entre l’insistance traditionnelle sur le collectif, la famille, le groupe et la société, et les exigences que lui oppose l’idéologie européenne mettant l’accent sur une indépendance « de l’individu » dont la prévalence dans la société est une des empreintes les plus profondes qu’ait laissées l’européanisation du monde post-colonial. C’est une empreinte dont la présence marque le roman par des répétitions insistantes s’étendant sur trois générations de la famille quelles que soient leurs préoccupations ou leurs histoires personnelles. Elle marque le roman en deçà des niveaux de la caractérisation et de la thématique, puisqu’elle révèle, non pas une conception ou une rhétorique, un préjugé culturel même ou une « sensibilité » nationale, à travers lesquels les critiques ont cherché à « élucider » cette œuvre romanesque, mais plutôt des formations sociales et culturelles qui génèrent à la fois la vie des Indiens contemporains et les formes d’art susceptibles de la représenter.

97Les conditions dans lesquelles a été créé le livre sont ainsi pleinement et fidèlement reproduites à tous les niveaux du texte, et lorsque ces conditions sont reconnues par une pratique critique adaptée, le texte peut être libéré de la domination de modèles arbitraires du genre néocolonialiste ou simplement nationaliste et reconstruit en tant que signe d’une pratique post-coloniale distincte. Nous n’avons plus à faire un choix entre les générations d’un point de vue moral, pas plus que nous ne sommes obligés d’approuver ou condamner leurs actes. Un tel cadre moral exclusif exigerait rien de moins que de dynamiter les paradoxes et pluralités contenus dans le roman, et correspondrait à une réduction des complexités du texte indien post-colonial jusqu’à en faire une version idéalisée approximative (ou « mimétique ») de l’éthique et des catégories philosophiques européennes se faisant passer pour des universaux (ou bien, comme nous l’avons suggéré, un renversement faussement radical de ces catégories consistant simplement à échanger un stéréotype pour un autre, comme cela se passe dans les lectures « nationalistes »).

98Toutes ces interprétations de symptômes attirent notre attention sur la centralité de la langue et les processus variés faisant que le système binaire centre/marge est lui-même démantelé par les processus complémentaires d’abrogation et d’appropriation. Des textes comme Le Sable des Blancs de Nkosi et Les Hommes de paille de Naipaul expriment l’impossibilité d’échapper au pouvoir destructeur et marginalisant de l’autorité centrale et la nécessité de son abrogation. Ni l’agression sexuelle ni la réussite sociale ne suffisent pour échapper aux forces écrasantes qui oppriment les personnages. « Sandra Street » d’Anthony et Les Passagers clandestins de Findley mettent en œuvre d’autres stratégies subversives pour triompher des formes et des thèmes qui les garrottent, en transformant les « limitations » de leur état post-colonial en source d’originalité et de force thématiques. Les Marges de l’alphabet de Janet Frame et Le Marchand de bonbons de R.K. Narayan, chacun à sa manière et dans les perspectives très différentes de leurs sociétés, illustrent les possibilités de démanteler des épistémologies reçues une fois que langue et forme ont été totalement appropriées. Celles-ci deviennent l’expression d’une société qui n’est plus conçue comme Autre mais se définit soi-même et se suffit en devenant capable de réorganiser le cadre conceptuel dans lequel se détermine le pouvoir. Une lecture des symptômes de ce genre ne vise pas avant tout à évaluer un texte par rapport à un autre pour les placer dans quelque hiérarchie ou ordre canonique ; elle n’a pas non plus pour but de « découvrir » leur signification métaphorique essentielle, mais bien plutôt d’identifier et de mettre en évidence les traits symptomatiques et distinctifs de leur nature post-coloniale. Le texte post-colonial est lui-même le lieu d’une lutte pour le contrôle linguistique, puisque le pouvoir qu’il rend manifeste est livré au discours d’appropriation. Cette lutte, comme nous l’avons montré, s’étend aux polémiques sur les thèmes, les formes, les définitions du genre, les systèmes implicites de mœurs, coutumes et valeurs. Un ensemble théorique indigène cherchant des solutions à tous les problèmes sous-entendus par ces questions est apparu dans les sociétés post-coloniales, et ce sont ces théories que nous allons à présent examiner.