Abrogation et appropriation

1Le fonctionnement crucial de la langue comme vecteur du pouvoir exige de l’écriture post-coloniale qu’elle se définisse en se saisissant de la langue du centre colonisateur pour la replacer de façon inventive dans un discours pleinement adapté au lieu colonisé. Il y a deux processus distincts qui permettent d’atteindre ce but. Le premier, l’abrogation ou négation du privilège de « l’Anglais », implique un rejet de l’emprise métropolitaine sur les modes de communication. Le second, à savoir l’appropriation et la recomposition de la langue du centre, processus de capture et de remodelage de la langue pour de nouveaux usages, marque un écart par rapport au foyer du privilège colonial.

2L’abrogation constitue un refus des catégories de la culture impériale, son esthétique, ses règles illusoires d’usage normatif ou « correct », et sa présupposition d’une signification traditionnelle et fixe « inscrite » dans chaque mot. Elle marque aussi un moment vital dans la décolonisation de la langue et de l’écriture de « l’anglais », mais sans le processus d’appropriation, l’étape de l’abrogation peut ne pas aller au-delà d’un renversement des privilèges de l’écriture « normale » et correcte, lesquels peuvent aussi être tout simplement repris et maintenus par le nouvel usage.

3L’appropriation est le processus par lequel on fait porter à la langue « le fardeau » de sa propre expérience culturelle, ou encore comme le dit Raja Rao, « on fait véhiculer par une langue qui n’est pas la sienne l’esprit qui est le sien » (Rao 1938 : vii)1. La langue est adoptée comme outil et utilisée de diverses façons pour exprimer des expériences culturelles très différentes. Ces différences peuvent exister dans des cultures pourtant à première vue très semblables, car dans un sens, toutes les littératures postcoloniales sont transculturelles du fait qu’elles franchissent un fossé séparant des « mondes », fossé dans lequel les processus simultanés d’abrogation et d’appropriation s’efforcent continuellement de définir et déterminer leur pratique. Cette littérature est donc toujours écrite à partir de la tension entre l’abrogation de l’Anglais standard qui parle depuis le centre et l’acte d’appropriation qui le place sous l’influence d’une langue vernaculaire, complexe d’habitudes de discours caractérisant le parler local, ou même de l’anglais local en élaboration dans une société monolingue tentant de nouer un lien avec le lieu (voir New 1978).

La langue dans les sociétés post-coloniales

4Il existe trois types principaux de groupes linguistiques dans le discours post-colonial : les groupes monoglossiques, les groupes diglossiques et les groupes polyglossiques. Les groupes monoglossiques sont les sociétés dans lesquelles une seule langue est parlée : l’anglais, utilisé comme langue native. En général, ils correspondent aux colonies de peuplement mais, en dépit du terme choisi pour les désigner, ne sont aucunement uniformes dans leur parlure. Ces groupes monoglossiques peuvent présenter des particularités linguistiques aussi importantes que celles apparaissant dans des communautés linguistiques plus complexes.

5Les sociétés diglossiques sont celles dans lesquelles une majorité de personnes parlent au moins deux langues, par exemple en Inde, en Afrique, dans le Pacifique Sud pour la population indigène, et au Canada où la culture québécoise a créé une société officiellement bilingue2. Dans les sociétés diglossiques, l’anglais a généralement été adopté comme langue du gouvernement et du commerce ; c’est son usage littéraire qui montre quelques-unes des formes d’écarts linguistiques les plus prononcées. Les communautés polyglossiques ou « polydialectales » se trouvent principalement aux Caraïbes où une multitude de dialectes s’entrelacent pour former un continuum linguistique compréhensible par tous3. La langue internationale qu’est l’anglais est donc un continuum formé « d’intersections » dans lesquelles les habitudes de parole des différentes communautés sont intervenues pour reconstruire la langue. Cette « reconstruction » se fait de deux manières : d’une part les variétés d’anglais régional peuvent introduire des mots qui deviennent peu à peu familiers à tous les locuteurs anglophones, et d’autre part, les variétés elles-mêmes produisent des particularités nationales et régionales qui les distinguent des autres formes d’anglais.

6Cette souplesse linguistique et l’adaptabilité qu’elle permet ont souvent été considérées comme des qualités inhérentes à l’Anglais. Dans The Swan and the Eagle [ l’Aigle et le cygne], C.D. Narasimahiah soutient que la diversité des sources ayant contribué à la formation de l’Anglais en font une langue idéale pour rendre compte des complexités de la culture indienne.

Le fait que ce ne soit pas la langue d’une région en particulier est justement ce qui fait sa force, et son caractère extraordinairement cosmopolite – fantaisie celtique, vigueur écossaise, réalisme saxon, musicalité galloise et audace américaine – convient au tempérament intellectuel de l’Inde moderne et à une culture composite telle que la nôtre. L’anglais n’est pas une langue pure mais une combinaison fascinante de dialectes qui se fondent pour former une unité nouvelle.
(Narasimhaiah 1969 : 8)

7Malgré le caractère séduisant de ces métaphores, nous devons nous garder d’attribuer de telles qualités à une langue comme s’il s’agissait de propriétés inhérentes. Ces qualités se vérifient parce qu’elles relèvent de potentialités d’utilisation qui ont été réalisées dans l’adaptation à différentes exigences culturelles. De par l’adaptabilité de toute langue, l’Anglais ne cesse de changer et de « se développer » (de devenir de l’anglais) en actualisant des potentialités qui s’accordent avec ses propriétés. Il n’y a donc aucun potentiel particulier d’adaptabilité qui rendrait l’anglais différent d’une autre langue. C’est seulement parce qu’il a été utilisé par une plus grande variété de gens qu’il apparaît plus adaptable que d’autres. Cela confirme bien sûr l’argument principal de Narasimhaiah selon lequel l’anglais a été historiquement soumis à une grande variété d’utilisations ; il est de ce fait devenu un outil efficace pour véhiculer la complexité culturelle ainsi que pour fonctionner comme langue de communication interrégionale. L’application d’une langue à différents usages est donc un processus ininterrompu, et ce sont ces usages eux-mêmes qui deviennent la langue.

Langue et abrogation

8Durant les premiers temps de l’écriture post-coloniale beaucoup d’écrivains se sont vus contraints de rechercher une authenticité nouvelle qui semblait leur échapper, puisque le concept même d’authenticité était avalisé par un centre auquel ils n’appartenaient pas et se trouvait pourtant perpétuellement contredit par leur expérience quotidienne de la marginalité. La conséquence de cette expérience a finalement conduit à ce que les notions de centralité et d’« authenticité » aient été elles-mêmes remises en question, bravées et finalement abrogées.

9Ceci ne veut pas dire que les critiques post-coloniaux ont toujours échappé à une vision essentialiste de la langue ou de quelque expérience culturelle « authentique ». Le processus de décolonisation, qui se transforme parfois en recherche d’une pureté culturelle essentielle, n’exploite pas forcément l’esprit théorique subversif fourni par les littératures post-coloniales. Néanmoins des écrivains aussi divers que Janet Frame (1962), Dennis Lee (1974), Robert Kroetsch (1974), et Wole Soyinka (1976) ont soutenu que non seulement la notion d’expérience authentique est aussi fausse que le concept de « centre » qui la valide, mais que « le réel » se trouve en fait dans le marginal et l’inauthentique. Ainsi, les conditions de l’expérience post-coloniale ont conduit à la déconstruction des notions d’essence et d’authenticité un peu plus tôt même que ne l’ont fait les théories européennes poststructuralistes contemporaines.

10Cette manière de privilégier les « marges » dans l’écriture post-coloniale donne une orientation particulièrement concrète aux questions de théorie. La langue est faite d’une pratique matérielle et en tant que telle, est déterminée par un enchevêtrement complexe de conditions sociales et d’expérience. Ainsi donc, le fait que ces conditions travaillent le texte est si clair et crucial dans la littérature post-coloniale qu’il est hors de question pour elle d’adhérer à une conception de « l’art pour l’art » ou d’une littérature faisant appel à une quelconque « transcendance » de l’expérience humaine.

11Comme les études contemporaines citées plus haut commencent à le démontrer, la nature syncrétique et hybride de l’expérience post-coloniale réfute la position privilégiée d’un code normatif dans la langue et toute vision monocentrique de l’expérience humaine. Elle réfute aussi toutefois des notions séduisant souvent les critiques post-coloniaux : le fait que certaines pratiques permettent de retrouver un état de pureté sans souillure aucune, et que de telles pratiques elles-mêmes, comme l’usage de termes ou de formes grammaticales vernaculaires dans la littérature anglaise, puissent incarner une telle authenticité. Les conceptions syncrétiques du post-colonial se distancient donc et de la vision universaliste de la fonction de représentation de la langue et d’une posture essentialiste qui pourrait rejeter l’usage de l’anglais à cause de sa supposée inauthenticité dans un lieu non anglais (danger qui hante des théories comme celle de Maxwell – voir chap. 1, p. 40).

12La faillite des visions représentationnelles et culturellement déterministes de la langue peut être démontrée par un bref exemple. Dans The Voice [La Voix] (1964), Gabriel Okara tente de développer un usage de l’anglais « culturellement pertinent » en adaptant la syntaxe et les paramètres lexicaux ijaw à l’anglais. Un tel exercice démontre l’importance spécifique de la place du mot dans le discours en donnant naissance à des unités lexicales qui prennent des sens différents selon la façon dont on les utilise dans le texte. Un exemple significatif en est l’usage des termes inside [l’intérieur, dedans] et insides [les intérieurs, les entrailles, les boyaux, le dedans], qui sont employés de plusieurs manières dans le roman (c’est nous qui soulignons) :

« Écoute, t’iras pas loin si tu veux savoir l’origine des choses dans cette ville, décroche ça avec ton p’tit doigt, fourre-le bien ‘ dedans’ta cervelle et ferme le tout à clé. » [Put in your inside’s box and lock it up’]
« Ce que tu veux m’apprendre, mon ‘ dedans’n’en veut pas ». [Your teaching words do not enter my inside](36)
« Il faut que tu quittes cette ville, ça nous fera tous mal ‘en-dedans’de te voir souffrir ». [It will pain our insides too much…](48)
Mais en les regardant Okolo se dit ‘au-dedans’ de lui-même que ses paroles ne feraient que se briser comme un œuf sur une pierre. [Okolo looking at them said in his inside…](48)
« Toutes ces choses qui se passent me rendent amer ‘en-dedans’, peut-être plus que toi ». […Make my inside bitter…](48)
« Comment est-ce que je peux me changer ‘le dedans’ ? dit-il » [How can I change my inside ?]
« Je vois bien ‘au-dedans’de moi que tu parles vrai et sans détours mais toi, tu vois bien ‘au-dedans’de toi que nous n’avons aucun pouvoir d’ agir.
L’esprit est puissant, c’est donc ceux qui ont l’esprit qui sont puissants et le peuple croit ce qu’on lui dit avec ce qu’il a ‘en-dedans’. Le monde n’est plus vraiment honnête. Alors retourne bien tout ça ‘en-dedans’et fais comme nous, ainsi tu auras un ‘gentil dedans’, comme nous. » [(49) [Isee in my insides… but you see in your inside… The people believe with their insides… Turn this over in your inside… You will have a sweet inside like us]

13Dans ces passages, il serait possible de gloser ces usages de inside(s) [(le) dedans] par « émotions et sentiments », « référence à soi », « conception de la vie », « personnalité », « perception intellectuelle », « compréhension », « intellectualité » « cœur », et « esprit ». Mais faire cela reviendrait à interpréter les mots d’Okara et leur assigner des limites plutôt que permettre à leur sens d’être déterminé par leur place dans le discours. L’expression sweet inside [ gentil dedans] contient de nombreuses possibilités métaphoriques en connotant toutes les caractéristiques d’un esprit harmonieux et agréable. À partir de ces passages, il serait possible de faire des déductions très précises sur la nature holistique du moi dans la culture ijaw, la notion du dedans qui répond à tout ce qui est autre ou dehors (et, après lecture complète du récit, sur les notions de dedans et dehors comme éléments coextensifs). Mais il serait erroné de croire que ce sentiment de soi n’est qu’un élément contingent pour véhiculer le sens du terme insides là où il est utilisé dans le roman. Ceci est dû au fait que le mot n’a pas une signification essentielle unique en son genre dans la culture ijaw, qui soit inaccessible aux membres d’une autre culture. Sa signification est la somme des usages apparaissant dans toute lecture. Inside n’est pas une métaphore ijaw pour le « sentiment de soi » et peut s’interpréter de nombreuses façons : « intelligence », « volonté », « esprit » ou « émotion » selon les manières dont il fonctionne dans le texte.

14Étant donné l’extension du mot selon ses situations dans la phrase, le sens du mot inside(s) devient pratiquement illimité, et on pourrait dresser la liste de nombreux autres sens tirés de ce seul roman : « ‘au-dedans’, notre père a toujours eu des sentiments honnêtes » (50), « aujourd’hui, ‘dedans’ chez tout le monde, c’est rempli de voitures et d’argent » (51), « il est resté à discuter avec son ‘dedans’ jusqu’au coucher du soleil » (51), « je me suis endurci ‘en-dedans’ » (53), « tu es vraiment un enfant au-dedans » (55). Il est clair que la notion de référent pour le terme inside(s), en dehors de son application en contexte, n’a plus aucun sens. L’état « objectif » et « universel » du référent représenté par le mot n’existe pas. Un tel emploi métaphorique peut ou non être symptomatique des usages de la langue maternelle d’Okara, l’ijaw, cela n’a aucune importance par rapport à la fonction du mot dans le texte anglais et à sa capacité à véhiculer le même sens qu’en ijaw.

15Ceci démontre comment le croisement des langues produit un potentiel créatif quand les règles grammaticales et syntaxiques empiètent les unes sur les autres et à quel point la littérature transculturelle est révélatrice de la façon dont fonctionne le sens. Dans une lecture du texte dépourvue de la connaissance de ce qui est représenté, le champ d’intersection, donc le travail littéraire, est constitué par l’espace à l’intérieur duquel le mot introduit sa visée. De même, quelle que soit la façon dont la prolixité du mot « inside(s) » est liée à la perception ijaw de l’univers, cette fonction ne peut se limiter à la compréhension de la conscience ijaw. Le « monde » tel qu’il existe « dans » la langue est une réalité qui se déploie dans sa relation au langage du fait que celui-ci l’actualise concrètement et non par rapport à une référentialité implicite.

16La langue, par conséquent, n’existe ni avant son actualisation ni après elle mais dans l’actualisation elle-même. Elle constitue la réalité de manière évidente : elle fournit certains termes et pas d’autres avec lesquels se commente le monde. Du fait que certaines langues ne proposent qu’un lexique limité, on peut aussi dire d’elles (par métaphore) qu’elles « utilisent » le locuteur plutôt que l’inverse. Mais les univers constitués de cette manière ne deviennent pas des composites fixes dans l’esprit du locuteur, un ensemble d’images qui diffère, par définition, de l’ensemble situé dans l’esprit d’un locuteur d’une autre langue. Les univers existent à travers les langues et leurs horizons s’étendent aussi loin que les néologismes, les innovations, les tropes, et l’usage imaginatif permettront aux horizons de la langue elle-même de s’étendre. La langue anglaise devient donc un outil avec lequel un univers peut être construit par le texte. Le trait le plus intéressant de son usage dans la littérature post-coloniale est peut-être la façon dont cela construit aussi la différence, la séparation et l’absence par rapport à la norme métropolitaine. Mais le socle sur lequel se fonde une telle construction, c’est l’abolition des présupposés essentialistes de cette norme et le démantèlement de son centralisme impérialiste.

Une théorie linguistique post-coloniale : le continuum créole

17Un exemple de la manière dont l’impulsion décentralisatrice du discours post-colonial abroge le centre et ouvre la voie à de nouvelles théories est l’extension du concept du continuum créole dans les communautés multilingues de la Caraïbe. Jean D’Costa, l’écrivain pour enfants jamaïcain, dit à propos des auteurs antillais :

L’écrivain [de la Caraïbe] opère à l’intérieur d’un continuum polydialectal à base créole. Son moyen d’expression, la langue écrite, appartient à la sphère de la langue standardisée qui exerce une pression à l’intérieur de sa propre communauté linguistique tout en s’adressant au large public de l’Anglais standard international.
(D’Costa 1983 : 252)

18La culture polydialectale de la Caraïbe révèle que l’ensemble complexe des « lectes », autrement dit les différentes formes d’utilisation de la langue qu’il est possible de distinguer et qui se chevauchent dans une communauté de locuteurs, peut avoir une fonction centrale dans le développement d’une variété locale d’anglais. En fait la conception du langage générée par les cultures polydialectales détruit beaucoup d’idées reçues sur la façon dont il est structuré.

19Une telle théorie se concentre sur les variations engendrées par les habitudes des locuteurs plutôt que sur une « norme » grammaticale supposée, et peut se vérifier dans l’élaboration du continuum créole. Le concept de continuum créole est aujourd’hui largement accepté en tant qu’explication de la culture linguistique de la Caraïbe. Sa nature générale a été mise au jour par les travaux de J.E. Reinecke et A. Tokimasa (1934) et son application spécifique à la région caribéenne (en particulier à la Jamaïque) a fait l’objet de débats divers ces trente dernières années (Le Page et DeCamp 1960 ; Alleyne 1963 ; Bailey 1966 ; Le Page 1969 ; DeCamp 1971 ; Bickerton 1973 ; D’Costa 1983, 1984). La théorie établit que le complexe créole n’est pas un simple agrégat de formes dialectales distinctes mais un chevauchement de façons de s’exprimer entre lesquelles des locuteurs individuels sont capables de se mouvoir avec une grande facilité. Ces chevauchements de « lectes », qui sont autant de modes spécifiques d’usage de la langue, contiennent non seulement des formes provenant des langues principales « entre » lesquelles ils prennent naissance, mais aussi des formes qui leur sont fonctionnellement propres (Bickerton1973 : 642). Ils répondent ainsi à l’exigence paradoxale d’être identifiables en tant qu’étapes d’un continuum sans être totalement dissociables en tant que comportements langagiers.

20La théorie du continuum créole est un formidable exemple d’une approche post-coloniale de la linguistique parce qu’elle relie la notion de langue à une pratique et réintroduit les complexités « marginales » de la pratique locutoire en tant que sujet même de la linguistique4. C’est donc là une manière de saper le projet traditionnel de la linguistique postsaussurienne. Comme l’affirme Chomsky, « la théorie linguistique s’occupe avant tout de la relation idéale locuteur/récepteur dans une communauté de parole totalement homogène » (Chomsky 1965 : 3). Dans sa forme orthodoxe, elle traite exclusivement des modèles statiques de langues discrètes et les données ne faisant pas immédiatement partie de ces modèles sont jetées au « panier de la performance » (Labov 1969 : 759). Le continuum créole nous rappelle que le langage est un comportement humain constitué par ce que les gens font plutôt que par des modèles théoriques. Pareillement, la littérature post-coloniale réaffirme que le langage relève de la seule performance ; ainsi, ce qui est écrit en anglais, de même que la multiplicité de constructions et de néologismes introduits par cette écriture, reconstituent sans cesse ce que l’on peut appeler « la littérature anglaise », d’ailleurs aujourd’hui conçue de manière plus appropriée comme « les littératures anglaises ».

21Pour l’écrivain qui travaille dans le continuum créole, les conséquences sont considérables. Du fait qu’il s’agit d’un continuum, il aura couramment accès à un large spectre de culture linguistique et devra négocier une série de décisions pour trouver la représentation qui lui paraîtra adéquate. Cela implique un ajustement dans l’usage des mots et de l’orthographe pour donner une version accessible des formes dialectales. Prenons par exemple l’écrivain barbadien George Lamming dans The Emigrants [Les Émigrés] :

Y a des gens y disent qu’y zont pas d’espoir [them have no hope] pour ceux qui savent pas exactement qu’est-ce-qu’y veulent ou c’est qui qu’y sont [what them want or who them is], mais tout ça c’est des bêtises. L’interprétation qu’est-ce-que je donne à l’histoi’[me give hist’ry] c’est que tous les gens du monde y che’chent sans cesse avec leurs sentiments et, quand c’est qu’y sont morts [ when them dead and gone], l’histoi’écwit sur eux des choses que même eux y z’au’aient pas pu savoi’ou compwend’[themself would not have know orunderstand].
(Lamming 1954 : 68)

22Les écrivains de ce continuum emploient des stratégies hautement sophistiquées de code switching (alternance de codes linguistiques) et de transcription du vernaculaire, ce qui a pour double effet d’abroger l’Anglais standard et de s’approprier un anglais produisant un discours culturellement significatif. Un continuum multilingue comme celui avec lequel travaillent les écrivains antillais exige de théoriser différemment la langue, d’une manière qui prenne en compte toutes les variations arbitraires et marginales. Cette manière « différente » est en réalité un processus qui implique plus de cohérence. Si tout discours humain est gouverné par des règles, alors la théorie doit prendre en compte tous les comportements discursifs plutôt que de mettre au panier certains exemples considérés comme « trop difficiles ».

23Il en résulte une « métathéorie qui considère la variation linguistique comme la substance et non la périphérie de l’étude de la langue » (Bickerton 1973 : 643). Une telle métathéorie est d’une extrême importance car elle montre la façon dont l’orientation post-coloniale peut affronter les normes théoriques consacrées. Là où la théorie traditionnelle postule un locuteur idéal pour traiter d’une langue grammaticalement cohérente, langue « standard » que l’on peut étudier à l’aide de structures rationnelles et logiques, la théorie polydialectale révèle que le vrai sujet de la linguistique est la performance des locuteurs, dans toutes ses variations.

24La théorie du continuum créole, en minant effectivement les bases des modèles statiques de la formation de la langue, bouleverse la conception concentrique du langage qui considère l’Anglais « standard » comme un « noyau ». Le créole n’a en effet plus besoin d’être considéré comme variation périphérique de l’Anglais. Les règles qui se calquent approximativement sur les règles de l’Anglais ne sont en aucun cas aléatoires ou « sauvages », et la définition de ce qui constitue réellement l’Anglais s’ouvre donc à la possibilité de transformations radicales. Il est indiscutable que la littérature anglaise s’étend jusqu’à inclure tous les textes écrits dans une langue compréhensible par un locuteur anglophone. Les éléments d’une très large gamme de lectes variés y contribuent et le seul critère de leur appartenance à la littérature anglaise réside dans le fait de savoir s’ils sont utilisés ou non.

25L’observation du continuum créole peut donc mener à un certain nombre de conclusions valables pour toute utilisation d’une langue : à savoir que la langue est constituée de plusieurs lectes se chevauchant partiellement ou de formes distinctes d’usage linguistique ; que les variantes ou « marges » d’une langue sont la substance même de la théorie linguistique ; que les caractéristiques d’une langue se situent dans la pratique même plutôt que dans une structure abstraite. En proclamant la pluralité des pratiques par de telles conclusions, la théorie linguistique du continuum créole présente une démonstration paradigmatique de l’impulsion abrogative de la théorie littéraire post-coloniale.

Langue et subversion

26Certains théoriciens antillais voient dans l’exploitation du continuum linguistique des motivations nettement politiques. Selon Cliff Lashley, la « préemption officielle de l’espace conceptuel indigène » par la culture impériale anglaise a provoqué chez les Jamaïcains une pratique subversive du code switching dans laquelle leur « aptitude à encoder et décoder tout signe linguistique indigène acculturé dans l’un ou l’autre des deux systèmes sémiologiques représente un bel avantage » (Lashley 1984 : 2). Il soutient que toute théorie littéraire jamaïcaine doit être liée à la dynamique du « rapport essentiellement politique » entre les deux pôles du continuum créole, continuum qui, selon lui, dissimule ou du moins obscurcit l’opposition politique radicale représentée par les pôles. Lashley et d’autres critiques préfèrent y voir une relation de subversion et de fait, non pas une subversion de la seule langue, mais du système entier des présupposés culturels sur lesquels les textes canoniques anglais se fondent ainsi que de l’ensemble du discours émanant de la métropole dominante par lequel il a été possible de les imposer. Ce type de subversion, disent-ils, a largement caractérisé la littérature et la culture antillaises. Ces stratégies subversives, qui plus est, présentent non seulement des antécédents sociaux et historiques, mais fournissent le seul moyen possible d’affirmation linguistique là où il n’existe aucune autre langue par laquelle on puisse rejeter la langue (et donc la vision) des colonisateurs.

27Ces préoccupations ne se limitent pas à la théorie littéraire. Le problème qui se pose quand on utilise une langue et que l’on tente simultanément de rejeter la façon particulière de structurer le monde que cette langue semble offrir se retrouve à la base de la restructuration créole entreprise par le mouvement populiste politique et religieux rastafari en Jamaïque. Les adeptes de ce mouvement tentent en effet de « déconstruire » ce qu’ils considèrent comme les structures du pouvoir de la grammaire anglaise, lesquelles sont en elles-mêmes métonymiques du contrôle hégémonique exercé par les Britanniques sur les populations noires tout au long de l’histoire des Caraïbes et de l’Afrique, contrôle qui n’est pas moins présent aujourd’hui, même s’il prend des formes différentes. Tant que la langue reste telle qu’elle est, cependant, il n’y a aucun espoir de « liberté » véritable, et les Rastas ont donc adopté plusieurs stratégies grâce auxquelles la langue pourrait être « libérée » de l’intérieur. Bien que le créole jamaïcain demeure la base du parler rastafari, il fait l’objet de nombreuses modifications délibérées. En créole jamaïcain, la première personne du singulier s’exprime habituellement à l’aide du pronom me [moi] ; « me see me ‘ oman in street » [moi vois femme à moi dans rue]. La forme plurielle substitue we [nous] à me [moi]. Pour les Rastas, cependant, ces deux pronoms en tant que formes objets dans la phrase sont toujours dominés ou « gouvernés » par un sujet, de la même façon que les Européens blancs gouvernaient les esclaves. De même, au niveau purement verbal, « me » évoque l’attitude de soumission à laquelle les Noirs étaient contraints s’ils voulaient survivre dans le système des plantations. C’est pourquoi les Rastas tiennent à utiliser I [je] en tant que pronom personnel dans toutes les positions :

Le pronom « I » [je] a une importance particulière pour les Rastas, qui l’opposent systématiquement au « me » [moi] jugé trop servile. Que ce soit au singulier (« I » [je]) ou au pluriel (« I and I » [je et je] ou plus brièvement « I-n-I » [je-je]) ou encore par l’usage du pronom réfléchi (« I-sel’ », « I-n-I self » [je-même, je-je même]), l’usage de ce pronom identifie le Rasta en tant qu’individu… Même le possessif « my » [mon, ma, mes] et le complément d’objet « me » [me, moi] sont remplacés par « I ».
(Owens 1976 : 65,66)

28Comme le note ensuite Owens, une fois le « I » ainsi libéré de sa fonction en Anglais, il se trouve « disponible » pour être utilisé dans d’autres positions grammaticales où, avec son quasi homonyme high (haut, élevé), il rappelle sans cesse au Rasta sa propre individualité d’homme ou de femme ainsi que sa valeur en association constante avec Jah, le terme rasta désignant la divinité (66).

29Wilson Harris fait lui aussi un usage de la langue qui perturbe de manière spécifique et délibérée les présupposés qui lui sont associés, en particulier sa structuration binaire. Il affirme que le modèle de structuration binaire propre principalement aux langues européennes est à la racine de la tendance perpétuelle à conquérir et dominer qui constitue la trame même de l’histoire des hommes. Dans toutes ses œuvres, Harris s’en prend donc directement à la langue et s’emploie à détruire systématiquement ses bases binaires, comme, par exemple, dans ce passage de Ascent to Omai [L’Ascension d’Omai] :

Le juge mélange ses cartes et ses croquis. Victor est là, debout devant la porte de l’école sur laquelle sont écrits avenir et perspectives : alternatives. Il mélange à nouveau ses croquis. Voilà, pense-t-il, un masque primaire, un clown, un intellectuel : masque de vie, masque de mort. Né pendant la Première Guerre mondiale, dans une colonie britannique sur la côte sudaméricaine. Tout imprégné des « trois R » (Reading, wRiting, Reckoning [lire, écrire, calculer]). Un pied dans les deux M (les Mathématiques et la Mythologie), l’autre dans un seul L (le Latin), autant de fonctions résiduelles de Pythagore, Homère, César et Hannibal.
Il mélange à nouveau ses croquis. Une main sur une série expurgée, l’histoire et la littérature anglaises. L’autre sur un trottoir limbique – récits populaires des Indes Orientales et de l’Afrique, histoires de chercheurs d’or/marins/soudeurs/El Dorado, bouts de charbon de bois, mur des artistes sur la place du marché.
Il est là – le Marin/Victor – échoué sur un trottoir antique, comme si, pour lui, le nouveau monde sur lequel on l’a dessiné n’était pas encore né – du ventre halluciné des dieux. Pas encore né et pourtant c’est la mémoire qui vient au monde pour confirmer la violence et la mort – mort par noyade, accident, guerre, suicide, poignard, tarentule – comme autre substitut, autre portrait de conviction intime, de sacrifice intérieur au nom du conquérant/conquis dont la lumière pourrait encore être recueillie dans le dessin-viatique extrapolatif de la liberté.
(Harris 1970b : 125, 127)

30Dans de tels exemples, le mot est

« libéré », creusé, vidé, dans un processus dialectique de contradictions alignées par paire…. Les images se désagrègent, se déplacent, fondent et se mélangent pour former des combinaisons insolites, ou, pour utiliser les termes d’Harris lui-même, des « juxtapositions paradoxales », reflétant un univers en devenir…
Les œuvres d’Harris constituent un programme de démantèlement des mythes, de l’histoire et de la société, de l’objet et du mot lui-même.
(Shaw 1985 : 125, 127)

31Les individus et les groupes antillais ont toujours été intensément impliqués dans la « lutte pour les mots » en fabriquant le seul language indigène disponible pour le lieu et la personne caribéens.

32Pour autant, tous les théoriciens antillais ne rejettent pas la langue des maîtres et ne s’efforcent pas non plus de subvertir les codes de manière aussi radicale. Une autre stratégie possible, selon Derek Walcott, serait l’appropriation et la célébration. Il soutient que c’est aux écrivains caribéens (et non à l’Europe et aux Européens) que revient la tâche enviable de « donner leur nom aux choses ». À son avis, c’est une erreur courante chez les Antillais que de « voir l’histoire comme la langue » (Walcott 1974b : 3), spécifiquement comme l’histoire de l’esclavage et la langue des maîtres. Il propose plutôt une célébration adamique de la langue, invoquant l’émotion du poète apte à forger des « relations originelles » avec son « nouvel » univers, nouveauté établie bien sûr par opposition aux expériences passées dans l’ancien. « Une philosophie politique enracinée dans l’allégresse aurait besoin de croire en un deuxième Adam, en la recréation de l’ordre des choses tout entier, depuis la religion jusqu’aux rituels domestiques les plus simples » (5). Mais là encore, c’est « le souvenir amer » (6) de l’ancien monde qui apporte l’énergie nécessaire dans le nouveau et finalement, la dynamique créative prônée par Walcott n’est pas si éloignée de la position philosophique énoncée par Harris, avec son insistance sur « l’érosion mutuelle » des relations entre culture dominante et culture dominée comme source de l’énergie particulière à l’expérience caribéenne. Elle n’est pas non plus si différente, même s’il le nierait sans doute vigoureusement, du projet de langue rasta.

Fonction métonymique de la variance linguistique

33Comme on peut s’y attendre, c’est dans la pratique de l’écriture postcoloniale plutôt que dans le développement des théories linguistiques que les critères d’authenticité et d’essence sont le plus souvent abrogés. Qu’il soit issu d’une culture monoglossique, diglossique ou polyglossique, l’écrit post-colonial abroge le caractère central privilégié de « l’Anglais » en utilisant une langue qui marque la différence tout en restant suffisamment semblable pour être comprise. Cela s’accomplit dans l’utilisation de variantes linguistiques, « parties » d’un ensemble culturel plus vaste qui permettent de se saisir de la langue sans toutefois qu’elle soit transmuée ou submergée par le véhicule adopté.

34On pourrait penser que la variance linguistique ainsi introduite propose à la culture une sorte d’entrée métaphorique dans le texte en Anglais. Dans la tradition occidentale, la métaphore a toujours eu le privilège de révéler des vérités inattendues. Selon Aristote en effet, « entre l’inintelligible et le lieu commun, c’est la métaphore qui produit le plus de connaissance » (Aristote, Rhétorique, III, 1410). C’est Roman Jakobson qui, le premier, a mentionné l’importance de la distinction entre métaphore et métonymie dans son article « Deux types de langage et deux types d’aphasie » (Jakobson et Halle, 1956 : 78). Il fait référence à l’importance de la métaphore pour les écoles littéraires romantiques et symbolistes et à la prédominance de la métonymie pour ce que l’on a appelé l’école « réaliste ». Cela a beaucoup intéressé de nombreux critiques structuralistes et poststructuralistes (voir Ruegg 1979). Paul de Man résume la préférence pour la métaphore en groupant analogie et nécessité d’un côté, contiguïté et hasard de l’autre. L’inférence d’identité et de totalité qui est constitutive de la métaphore est absente dans le contact métonymique purement relationnel (de Man 1979 : 14). L’importance de la distinction métaphore/métonymie pour les textes post-coloniaux a également été signalée par Homi Bhabha (1984a). Il fait remarquer que la perception des figures métaphoriques d’un texte impose une lecture universaliste car la métaphore ne tient aucun compte de la spécificité culturelle. Pour Bhabha il est préférable de lire les tropes du texte comme des métonymies qui font symptômes en lui, et de voir dans ces traits les forces sociales, culturelles, et politiques qui le traversent.

35Cependant, même si on peut faire une lecture fructueuse des tropes dans le texte post-colonial en les rapportant au pôle métonymique, c’est la variance linguistique au sein du même texte qui apparaît encore plus profondément métonymique de la différence culturelle. La variance elle-même devient le « métonyme », la partie représentant le tout. Ce « chevauchement » linguistique qui se produit quand la texture, les sons, le rythme, et les mots sont charriés de la langue maternelle à la forme littéraire adoptée, ou bien quand l’anglais qu’on s’est approprié est adapté à une situation nouvelle marque ce que les auteurs peuvent concevoir comme preuve de leur fonction ethnographique ou différenciatrice – insertion de la « vérité » culturelle dans le texte (parfois conçue comme une insertion de sa pureté culturelle essentielle). Les procédés techniques utilisés par les écrivains issus d’une société orale (sans tradition d’écriture), par exemple, peuvent être pris pour des mots, une syntaxe, des rythmes de « forte puissance » reproduisant la culture par une sorte d’incarnation. Il semble bien qu’une telle langue soit en train de tenir ses promesses vis-à-vis de la culture locale en la transposant dans un code inédit. Ainsi peut-on attribuer aux mots non traduits, aux sons et aux textures de la langue la puissance et la présence de la culture qu’ils signifient – avec le statut de métaphores dans leur « inférence d’identité et de totalité ».

36On estime généralement que, de cette façon, les mots incarnent en quelque sorte la culture dont ils procèdent. Ainsi, on peut dire d’un terme « typiquement » australien ou caribéen qu’il sera prédiqué de certaines expériences culturelles non transférables (D’Costa 1984). L’idée que la langue « incarne » en quelque sorte la culture est séduisante pour le lecteur de textes post-coloniaux. En surface, cela semble facile à démontrer à partir de textes dans lesquels des mots comme « obi » (hutte), « kurta » (chemise) imbriqués dans le texte en Anglais semblent « porter » la culture opprimée, tout comme l’anglais qui les entoure peut être considéré comme une langue « polluée » par son origine coloniale. Une telle conception essentialiste de la langue est tentante pour ceux qui adoptent une posture abrogative et a d’ailleurs été invoquée par certains écrivains post-coloniaux engagés dans des projets de « décolonisation ». Mais c’est là un argument faux et dangereux. C’est faux parce que cela relève d’une conception du sens qui confond usage et propriété, et en fin de compte, c’est contradictoire puisque, si l’on affirme que les mots possèdent bien quelque essence culturelle réfractaire au changement par l’usage, alors la littérature postcoloniale en anglais, qui est prédiquée justement à travers ce changement par l’usage, n’aurait pas pu voir le jour. La langue serait prisonnière de ses origines, et non, comme on peut facilement le démontrer, immédiatement disponible pour être appropriée et libérée par toute une série d’entreprises nouvelles et distinctes.

37Toutefois, des usages linguistiques tels que les mots non traduits ont effectivement une fonction importante dans l’expression de la différence. Ils signifient une certaine expérience culturelle qu’ils ne peuvent espérer reproduire mais dont la différence est validée par la situation nouvelle ainsi créée. Ils sont en ce sens directement métonymiques de la différence culturelle contenue dans la variation linguistique. Ils sont en fait une forme spécifique de figure métonymique : la synecdoque. La technique qu’implique ce genre d’écriture démontre à quel point la dynamique du changement linguistique est volontairement incorporée au texte. Là où une culture source produit des effets fonctionnels sur l’usage de la langue dans le texte anglais, l’emploi de techniques spécifiques formalise le caractère transculturel du medium linguistique.

38L’usage de l’anglais s’insère comme discours politique dans l’écriture post-coloniale et l’usage de toutes sortes de variantes anglaises exprime l’instant métonymique qui rassemble la culture affirmée d’une part comme « indigène » ou « nationale » et celle décrite comme « impérialiste », « métropolitaine », etc. Ainsi dans la pièce The Cord [Le Cordon] de l’écrivain malaisien K.S. Maniam, la variante anglaise s’impose dans un contraste flagrant avec le Standard de la langue à l’intérieur même du dialogue.

Muthiah : Qu’est-ce-que tu dis ? Tu parles anglais ?
Ratnam : La langue qui vous rend encore tout fier. La langue qui fait de
vous un cadavre blanc tout raide comme maintenant !
Muthiah : Mais tu n’es rien, toi. C’est encore moi le patron ici.
Ratnam : Tout arrive naturellement. Maintenant la langue elle s’ parle
comme moi je la parle… Et moi j’parle l’anglais de la vraie vie.
Muthiah : Tu es bien capable de faire ça toute la journée pour éviter de
travailler !
Ratnam : Et vous vz’êtes poisseux, c’est tout. Vous puez, c’est tout. Vz’ avez
l’air bien propre, mais en dedans vz’êtes tout sale. En dehors, vz’avez tout
et dedans rien. Vous faites ceci, cela, allez, venez, causez. Pourquoi que
vz’insultez le monde tout l’temps ? Pourquoi que vous vous asseyez sur
moi comme un singe avec son derrière tout mouillé ? [why you sit on me like
monkey with wet backside ?]
(Ooi 1984 : 95)

39Il y a deux principes à l’œuvre dans ce passage et qui sont au centre de tout écrit post-colonial : d’abord, il y a la répétition de l’idée générale recouvrant l’interdépendance de la langue et de l’identité – on est comme on parle. Cette idée générale inclut la question plus spécifiquement malaise et singapourienne consistant à savoir si c’est l’Anglais « standard » ou des variantes locales que l’on doit parler dans la région. La langue du pouvoir, la langue du centre métropolitain est celle de Muthiah, tandis que « l’anglais de la vraie vie » (l’anglais), variante linguistique évocatrice de fidélité culturelle, est celui parlé par Ratnam ; deuxièmement, on y trouve l’acte plus caractéristique du texte post-colonial, qui est d’inscrire la différence et l’absence comme corollaire de cette identité. L’articulation de deux possibilités de discours totalement opposées, et donc d’identification politique et culturelle, définit entre elles un espace culturel laissé vide et qui, de fait, devient le lieu d’une différence majeure de sens dans le texte post-colonial. « L’espace culturel » est la conséquence directe de la fonction métonymique induite par la variance linguistique. C’est « l’absence » qui occupe le vide entre les inter/faces contiguës de la langue « officielle » du texte et de la différence culturelle qui s’y imprime. Ainsi, l’altérité surgissant de ce contact métonymique établit un silence au-delà duquel l’Autre culturel du texte ne peut être traversé par la langue coloniale. Au moyen de ce vide silencieux, le texte résiste à toute incorporation dans la « littérature Anglaise » ou quelque autre entité universelle, non pas parce qu’il serait porteur d’une inhérente opacité pour quelqu’un d’une autre culture, mais parce que l’établissement de ce vide en consolide la différence. Par l’inclusion de cette variance, la culture locale, plutôt qu’englobante, devient contiguë à la spécificité métropolitaine supposée du texte anglais. En conséquence, le vide silencieux enveloppe l’espace entre l’abrogation simultanée de la langue en tant que norme et son appropriation en tant que mode culturel dans le texte post-colonial.

40L’idée selon laquelle le texte de Maniam construit absence et différence est étayée par Ooi Boo Eng observant que « le pidgin de Ratnam se lit [à son avis] comme l’astucieux mélange que fait Maniam à partir d’approximations de pidgin et d’anglais malais, le tout sonnant plus comme du pidgin que de l’anglais malais (le bon anglais malais, qui est plus proche de l’Anglais standard) » (Ooi 1984 : 96). « L’absence » est une construction, tout comme la variante linguistique elle-même est une construction plutôt que le reflet d’une quelconque pratique malaise. C’est également vrai, par exemple, de l’utilisation de formes idiomatiques dans le roman de Raja Rao, Kanthapura, qui n’obéit pas toujours aux usages réels de la langue kannada (Kantak 1972). C’est une illusion, pourtant incessamment contredite par la littérature post-coloniale, de croire que le discours littéraire constitue un processus de représentation mimétique (voir aussi Bhabha 1984a). En fait, les signes de l’identité et de la différence sont toujours questions d’invention et de construction.

41Une brillante démonstration en est faite dans le roman de Naipaul, The Mystic Masseur [Le Masseur mystique] (1957), dans lequel la future épouse de Ganesh confectionne un écriteau (44). On y observe que son obsession de la ponctuation désigne directement les vides établis entre la langue et l’expérience vécue :

AVIS !
Information, est, ici ; donnée : que, des sièges !
Sont, fournis. Aux ; femmes : employées de magasin !

42Les écriteaux et leur rédaction sont bien sûr très importants dans l’œuvre de Naipaul car ils font directement référence à la fonction iconique de la langue. Dans ce cas, la ponctuation n’est pas seulement idiosyncratique mais synecdochique des vides, césures et silences s’établissant dans les interstices de la langue, laquelle est le signifiant du pouvoir et de l’expérience qu’on lui demande de « représenter ». Ces vides sont effectivement réalisés plus tard dans le roman lorsque Ganesh et Beharry décident de pratiquer l’Anglais correct, tâche qui devient vite beaucoup trop grotesque pour être poursuivie jusqu’au bout.

43Bien que la variance linguistique semble jouer un rôle des plus importants quand l’anglais écrit emprunte des éléments à une autre langue, la construction de l’Altérité est tout aussi importante dans les textes monoglossiques des USA, du Canada anglophone, de l’Australie et de la Nouvelle-Zélande. L’Anglais y étant adopté comme langue nationale, son développement local sous forme vernaculaire relève donc à la fois de l’évolution et de l’adaptation. Au fil de ce devenir, l’anglais, en affirmant son opposition au centre et en remettant sans cesse en question la domination de la forme « standard », se pose en élément de contraste et véritable contre-discours (Terdiman 1985 ; voir chap. 5, pp. 197-8). En même temps, c’est-à-dire à mesure que l’anglais « émerge » de l’Anglais, il s’établit comme entité distincte et séparée. Une gamme considérable de variations linguistiques est ainsi générée, même si ces variations sont toujours attaquées par le centre qui leur applique des caractérisations dédaigneuses telles que « expressions familières » ou « idiomes ».

44Dans un récit de l’écrivain australien Henry Lawson, « A bluff that failed » [Échec d’un bluff], « l’identité » australienne est établie non seulement par le discours vernaculaire mais aussi par l’affirmation d’une différence vis-à-vis de la société néo-zélandaise :

Le paysage maori est la plupart du temps grandiose et les fleuves sont magnifiques – leurs eaux sont claires et coulent pendant toute la saison d’été. Ce n’est pas un paysage déprimant et oppressant comme notre bush australien. L’impression de solitude y est totalement différente – un genre de solitude qu’on pourrait ressentir en compagnie de nouveaux amis – enfin presque. J’ai du mal à expliquer ça. Mais il manquait quelque chose et c’est vite devenu une sorte d’obsession. Vous voyez, ils ne comprennent pas les voyages et la camaraderie là-bas – ils n’y sont pas habitués. Pour eux un « swagman » [un type qui porte un baluchon] n’est qu’une espèce de clochard – comme avant dans les régions côtières de Nouvelles Galles du Sud… Mais ça se passait ailleurs, là où il n’y avait que des Écossais et des « Scandies » (Norvégiens) ; à l’époque j’avais quelques sous en poche et un programme à remplir.
(Kiernan 1982 : 167)

45La stratégie consistant à gloser, qui peut sembler timide à un lecteur de la région, marque néanmoins le processus conscient de variation linguistique dans lequel le texte se trouve engagé. Le thème de la différence affirmé dans ce passage est signifié directement par la variance linguistique utilisée. Il est possible d’y détecter un processus reflétant les stratégies métonymiques à l’œuvre dans le texte transculturel. De même que ce texte insère la variance linguistique comme différence signifiante (l’installation d’une absence), les textes monoglossiques peuvent utiliser la langue vernaculaire comme variante pour signifier l’insertion d’un élément étranger dans le discours. De la même façon donc, le vernaculaire s’approprie la langue en vue de constituer une nouvelle expérience dans un lieu nouveau. Le passage suivant, tiré du roman de Mark Twain, Huckleberry Finn, montre de quelle façon subtile et pourtant efficace cette différence peut être annoncée :

Après avoir dormi presque toute la journée, on s’est remis en route vers la tombée de la nuit à quelques pas d’un radeau tellement long qu’on en voyait pas le bout, comme une procession qu’en finit pas de défiler. Il y avait quatre grandes rames à chaque bout, alors on s’est dit qu’il pouvait porter une trentaine d’hommes. Il y avait aussi quatre grands wigwams à bord, bien espacés, avec un feu de camp au milieu et de grands mâts à chaque extrémité. Il en imposait par son allure, ce radeau, et c’était pas rien de faire partie de son équipage.
(Twain 1885 : 86)

46Bien que la langue n’incarne pas la culture, et n’oppose donc pas d’obstacle à la communication du sens, la notion de différence, de jonction indéchiffrable entre les réalités culturelles est souvent construite dans le texte avec autant de diligence que celle de l’identité. Même dans le texte monoglossique de Twain une telle différence est construite par le lexique, l’orthographe, la grammaire et la syntaxe. La synecdoque induite par ces stratégies, dont la fonction est de faire passerelle entre le « centre » et la « marge », définit simultanément leur séparation irréconciliable.

Allusion et différence

47L’allusion peut elle aussi légitimer la distance culturelle dans le texte postcolonial, en fonction du degré de contexte nécessaire à son emploi fourni par le texte lui-même. En voici un exemple dans le roman de Ngugi wa Thiong’o, A grain of Wheat [Un grain de blé], dans lequel Gikonyo chante la chanson suivante à sa future épouse Mumbi :

« Connais-tu cette nouvelle chanson ? »
« Laquelle ? Chante-la ».
Mais si, tu la connais toi aussi. Je crois que c’est Kihika qui nous l’a amenée
ici. Je ne me souviens que du refrain :

Gikuyu na Mumbi
Gikuyu na Mumbi
Gikuyu na Mumbi
Nikihui ngwatiro

C’est Mumbi qui brise alors la solennité de l’instant. Elle se met à rire
doucement.

« Qu’y a-t-il ? »
« Oh, Carpenter, Carpenter. Alors tu sais pourquoi je suis venue ? »
« Mais non » répond-il, intrigué.
« Pourtant dans ta chanson c’est à moi et Gikuyu que tu t’adresses et tu nous dis que la poignée est brûlée. »
(Ngugi 1967 : 92)

48Ce simple refrain fourmille de signifiants culturels. Gykuyu était le premier homme de la tribu kikuyu ; celui dont descendent tous les Kikuyu, et Mumbi était sa femme, la première femme. Nikihui signifie littéralement que quelque chose est « prêt » ou « cuit ». Ngwatiro désigne littéralement une « poignée ». Mais quand on l’utilise en association avec les autres ce terme signifie que quelqu’un « a des ennuis » parce que la poignée est trop chaude. La chanson inventée par Kihika signifie que la relation homme/femme ne peut qu’annoncer des « ennuis ». Elle est « trop brûlante pour être manipulée aisément » et le refrain contient donc des implications sexuelles et politiques. Mais si Mumbi se met à rire c’est parce qu’il dévoile la raison de sa visite chez Gikonyo : la poignée de sa marmite a réellement été brûlée et doit être réparée.

49Cet exemple confirme à nouveau l’absence qui se situe au point de rencontre des deux cultures. Elle est démontrée ici par le refus de Ngugi de gloser directement la chanson et l’échange qui s’ensuit entre l’homme et la femme. Cela ne veut pas dire que la chanson ne peut être comprise une fois le contexte appréhendé dans sa totalité, mais plutôt que le processus d’allusion établit la distance linguistique elle-même en tant que sujet du texte. Le maintien de ce « vide » dans le texte transculturel est d’une importance profonde pour sa fonction ethnographique. Le danger des « dialogues transculturels », tels que les représentent certains textes anthropologiques traditionnels, est qu’un nouvel ensemble de présupposés résultant de l’échange entre cultures soit pris pour la réalité culturelle de l’Autre. La culture décrite est donc en grande partie le produit d’une rencontre ethnographique particulière – le texte crée la réalité de l’Autre sous prétexte de la décrire. Bien que le texte post-colonial puisse fonctionner comme ethnotexte, son usage de la langue avertit que l’espace du discours partagé – le texte littéraire – n’est pas l’espace d’une expérience commune, et ne doit pas être considéré comme tel.

50La variance linguistique, dans sa fonction synecdochique, devient ainsi un trait fondamental de tous les textes post-coloniaux. La « fonction » écrivain croise la « fonction » lecteur dans l’écrit même qui se situe à l’intersection de vastes réseaux de conditions culturelles. Une telle écriture ne représente pas une culture et n’éveille pas non plus à une vision du monde, mais elle plante le décor pour une construction de sens. Les stratégies employées par ce genre de textes pour garder distance et altérité tout en s’appropriant la langue sont donc une démonstration constante du potentiel dynamique dont disposent ces écritures produites dans la tension entre le « centre » et la « marge ».

Stratégies d’appropriation dans l’écriture post-coloniale

51Les textes post-coloniaux peuvent signifier la différence dans leurs représentations des lieux, dans la nomenclature, et par le développement de certains thèmes. Mais c’est dans la langue que l’étrange tension produite par la « révélation » et le « silence » culturels est la plus évidente. De manière significative, la plupart de ces stratégies, par lesquelles se construit la différence et s’approprie la langue, sont communes à toutes les sociétés post-coloniales, qu’elles soient monoglossiques, diglossiques ou polyglossiques.

52Une façon de mettre en évidence une variété d’anglais que l’on s’est appropriée est de la mettre en contraste avec une autre encore dépendante du centre impérial. Ce contraste donne souvent une indication directe du degré de réussite des écrivains post-coloniaux soucieux de faire entendre un sentiment de différence quant au lieu où ils se situent. Par exemple, quand le poète colonial australien Henry Kendall écrit un poème sur les saisons « September in Australia » [Septembre en Australie], il est sous l’écrasante influence du langage romantique britannique dans lequel le poème prend corps.

Le gris hiver s’en est allé, tel un invité fourbu,
Et, miracle, en récompense,
Septembre vient avec le vent d’ Ouest
Et le Printemps dans son costume !
Les chemins forestiers se sont couverts de fleurs
Tandis que la forêt découvre
L’aile sauvage, dans le halo des heures translucides
Et la musique des amants.
(Kendall 1870 : 79)

53Kendall n’écrit pas (et en vérité ne peut pas écrire) sur un lieu quel qu’il soit en dehors du discours où il se trouve assigné, même si le vrai sujet du poème consiste à distancier les saisons australiennes de celles de l’hémisphère nord. Pourtant, dans « A New England Farm, August 1914 » [Une ferme de Nouvelle Angleterre en août 1914] de Les Murray, texte dans lequel la langue a été totalement appropriée, le lieu n’est pas seulement constitué « au-delà » d’une tradition littéraire anglaise, mais aussi dans la résonance d’une expérience historique majeure, la Première Guerre mondiale, si importante pour les mythes australiens d’identité culturelle.

Août est la charnière de l’année :
De tout temps nous avons entassé les tiges de maïs desséchées
Sur la berge du ruisseau pour les brûler,
En regardant les oiseaux traverser la fumée
Pour se régaler d’insectes. De tout temps
Nous avons conduit la charrue et refait les sillons
Que serions-nous sans ce mois d’Août ?

Pourquoi les jeunes hommes sellent-ils leurs chevaux ?
Pourquoi les femmes sont-elles en pleurs ?
(Murray 1965 : 22)

54Un écrivain moderne comme Murray occupe un espace d’interprétation tout à fait différent de celui occupé par un auteur plus ancien, comme Kendall, qui emprunte encore le discours métropolitain dominant durant la période coloniale (même s’il tenait absolument à être reconnu comme poète australien). Murray incarne l’archétype de l’ethnographe dont le positionnement culturel « crée » deux publics et regarde dans deux directions ; son souhait est de reconstituer une expérience par un acte d’écriture qui utilise les outils d’une culture ou d’une société tout en cherchant à rester fidèle à l’expérience d’une autre. Dans la préface de son roman Kanthapura, Raja Rao explique à quelle tâche particulière est confronté l’écrivain qui doit véhiculer une spécificité culturelle dans une langue différente :

Le récit n’a pas été facile. Il faut faire passer dans une langue qui n’est pas la sienne l’esprit qui est le sien. Il faut faire passer les différentes nuances et omissions d’un certain mouvement de pensée intime qui paraît maltraité dans une langue « étrangère ». J’utilise ce mot et pourtant l’anglais n’est pas vraiment une langue étrangère pour nous. C’est la langue de notre formation intellectuelle – comme l’étaient autrefois le sanskrit ou le persan – mais pas la langue de notre formation sensible. Nous sommes tous instinctivement bilingues et nombre d’entre nous écrivent et dans notre propre langue et en anglais. Nous ne pouvons pas écrire comme des Anglais et nous ne le devons pas. Nous ne pouvons pas non plus écrire comme des Indiens.
(Rao 1938 : vii)

55Un tel écrit est en effet une véritable ethnographie de la position culturelle propre à l’auteur. L’écrivain post-colonial, dont le regard se tourne dans deux directions, se trouve déjà dans une position qui fera place à une interprétation, car il (ou elle) est non pas l’objet de l’interprétation, mais le premier interprète. Les intrusions éditoriales, comme les notes en bas de page, le glossaire et la préface explicative, quand ils sont rédigés par l’auteur, en sont de bons exemples. Situés hors du texte, ils représentent une lecture plutôt qu’une écriture, des échappées dans le territoire interprétatif où se trouve l’Autre (en tant que lecteur).

Gloses

56Les traductions entre parenthèses de mots individuels, comme par exemple « he took him into his obi (hut) [il le fit entrer dans son obi (sa cabane)] », sont les plus patentes et les plus courantes intrusions de l’auteur dans les textes transculturels. Bien qu’elles ne se limitent pas à ce type d’énoncé transculturel, de telles gloses mettent en relief la réalité de la distance culturelle. Mais le simple fait de mettre côte à côte de manière ostensible les mots « obi » et « cabane » révèle l’inadéquation d’une telle démarche. Le fait de juxtaposer ainsi ces éléments suggère que le sens d’un mot est dans le référent. Or il apparaît clairement au fil de la lecture que le mot igbo « obi » désigne ici l’un des bâtiments qui forment le complexe communal. Si une simple référence ostensible ne fonctionne pas correctement même pour les objets les plus ordinaires, il est encore plus difficile d’en trouver une pour des termes plus abstraits. La glose est beaucoup moins utilisée qu’il y a vingt ou trente ans, mais elle est utile pour montrer comment de simples passerelles référentielles s’établissent comme les formes les plus primitives de la métonymie. Le vide implicite entre obi et [] (cabane) conteste en fait la référentialité supposée des mots et pose obi comme signe culturel. Le maintien du mot igbo perpétue la fonction métonymique du texte transculturel en permettant au mot de figurer la présence latente de la culture igbo. Le crucial sentiment de différence est évoqué de manière implicite dans le vide [] existant entre le mot et son référent, « référent » qui (ironiquement) attribue au mot anglais le statut de « réel ». Cette absence, ou ce vide, n’est pas négative mais positive dans ses effets. Elle présente la différence à travers laquelle une identité (créée ou retrouvée) peut être exprimée.

57Le problème de la glose dans le texte transculturel est qu’elle peut, au pire, conduire à une intrigue particulièrement alourdie si le récit est contraint de traîner derrière lui tout un attirail explicatif. Pourtant, en un sens, pratiquement tout ce qui se passe ou tout ce qui est dit peut être de nature ethnographique. La moindre conversation banale peut révéler une structure sociale complexe, comme dans le passage suivant de Crocodile, de Vincent Eri, écrivain originaire de Papouasie-Nouvelle-Guinée :

La mort avait réclamé une autre victime. Les sanglots qu’Hoiri avait entendus plus tôt s’étaient amplifiés. La victime était un vieil homme… Il avait été marié autrefois mais sa semence n’avait fait naître aucuns fils ou fille…
« Tu vois comme il est important de se marier et d’avoir des enfants, dit Suaea pour le mettre en garde. Quand on est jeune, on a beaucoup d’amis. Mais quand la peau se ride et qu’on commence à oublier les choses, ce sont nos propres enfants, les enfants de notre propre semence qui prennent la peine de nous moucher ou de faire pour nous les petites tâches ménagères… Regarde ce qui est arrivé à ce vieil Ivurisa. Il n’avait pas d’enfants sur qui compter… Alors il a simplement mis fin à tous ses ennuis ».
(Eri 1970 : 24)

58Ce qu’on pourrait prendre pour une simple observation gratuite dans le roman est en fait uniquement un détail du tableau brossé petit à petit d’un bout à l’autre du livre ou presque. Car cela participe du sujet général de l’œuvre : c’est un roman sur la fragmentation culturelle, fragmentation causée par l’arrivée des Australiens durant la Seconde Guerre mondiale, et les changements historiques profonds induits par cet afflux pour la population de Papouasie-Nouvelle-Guinée. Le récit élabore subtilement une vision de la culture qui sera rétrospectivement mise en contraste avec l’évolution des valeurs et des attitudes constatée par Hoiri. En ce sens, le roman, comme une grande partie des œuvres post-coloniales (qu’elles soient monolingues, polydialectales ou bilingues), « traite » d’un vide, d’un abîme psychologique séparant deux cultures. Les détails ethnographiques ne servent pas de couleur locale mais doivent être vus comme les traits fondamentaux d’une structure qui donne à cet essai sur le vide quelques points de référence spécifiques. L’auteur canadien Dennis Lee observe que ce vide est à la fois le lieu et le défi de l’écrivain post-colonial (Lee 1974). À son avis, l’exploration de cette béance, son acceptation et son installation en tant que sujet légitime de l’écrivain post-colonial, plutôt qu’un signe d’échec et d’inauthenticité, constitue l’acte crucial d’appropriation (voir Chap. 5, pp. 170-2).

59Alors que la glose est peut-être moins usitée dans les littératures des colonies de peuplement que dans les écrits d’Afrique, d’Inde, et du Pacifique Sud, elle a néanmoins la même fonction. On le constate en lisant le début du roman d’Henry Lawson Brighten’s sister-in-law [La Belle-sœur de Brighten]

Jim était né sur le Gulgong, en Nouvelles-Galles du Sud. On disait « sur » le Gulgong – et les vieux chercheurs d’or parlaient encore d’être « su’l Gulgong » – même si la mine d’or était épuisée depuis des années et que l’endroit n’était plus qu’une petite ville de campagne perdue dans la lande [the scrubs]. Gulgong, c’était l’endroit où avait eu lieu la dernière « ruée » à « la grande époque » – et c’était déjà bien triste et bien lugubre lorsque j’y étais. L’expression « sur » venait de ce qu’on était sur « les terrassements », donc sur « la mine d’or » – le chantier de la mine se trouvait en dessous, bien sûr, et donc nous vivions (ou mourions de faim) sur la mine et non à ou dans c’te mine.
(Roderick 1972 : 555)

60Le mot « sur » [on] est glosé assez longuement afin d’insérer un discours modérément ethnographique dans ce qui a pris immédiatement la forme d’un énoncé vernaculaire (« On disait… [we used to say…] »). Simultanément, « ruées » [rushes] et « grande époque » [roaring days] sont mis entre guillemets sans être glosés, leur différence étant signifiée par la ponctuation, mais la différence de leur origine culturelle, ce « vide silencieux », est aussi signifiée par l’omission de la glose. Certes, leur place ou leur utilité dans le texte établit leur sens, mais leur fonction y est éminemment ambivalente. S’ils fonctionnent sur le mode ethnographique, par leur présence même, leur finalité principale est en même temps de signifier la différence. Dans la suite du texte, cette différence apparaît de plus en plus internalisée :

On vivait dans une vieille cahutte en planches qui avait servi autrefois de bar clandestin [sly-grog-shop], et de Dieu sait quoi d’autre ! à la glorieuse époque de Gulgong. Et moi aussi je creusais [digging] un peu (disons que je gratouillais [fossicking] la terre), je tondais un peu les moutons, je rafistolais les clôtures et les charpentes dans le Bush, j’enterrais des cuves – n’importe quoi, juste pour faire bouillir la marmite [keep the billy boiling] (ibid.)

61Faire n’importe quoi « juste pour faire bouillir la marmite » [to keep the billy boiling] est une métaphore vernaculaire caractéristique, de celles qui permettent à elles seules d’inscrire le texte dans une certaine culture. « Cahutte » [shanty], « bar clandestin » [sly-grog-shop], même « planches » [weather-board] ou « Bush » sont des usages locaux qui ne sont pas glosés et font leur travail en contexte en véhiculant la syntaxe du parler familier.5

Mots non traduits

62La technique de fidélité lexicale sélective qui laisse certains mots non traduits dans le texte est un procédé plus largement utilisé pour véhiculer le sentiment d’une particularité culturelle. Un tel procédé ne sert pas seulement à marquer la différence entre cultures mais aussi à illustrer l’importance du discours dans l’interprétation de concepts culturels. Le roman de l’écrivain australien Randolph Stow, Visitants, situé en Papouasie-Nouvelle-Guinée, utilise des mots biga-kiriwini d’un bout à l’autre du texte anglais. L’usage de mots non traduits signifie clairement que la langue qui informe réellement le roman est une Autre langue. Le texte attire constamment l’attention du lecteur sur les différences culturelles entre les groupes impliqués dans le récit : les expatriés et les insulaires.

« Ces taubadas, » s’exclama Naibusi, « mais quand arriveront-ils ? »
« Bientôt. Avant la nuit. »
« Ils apporteront à manger peut-être ? Du manger dimdim ? »
« Peut-être. »
« Ils pourraient manger du poulet, » continua Naibusi, pensif. « Je ne sais
pas. Il n’y a plus d’ignames dimdim. »
« Eh, » dit Misa Makadoneli, « des bananes vertes alors. C’est la même
chose que les patates douces. Et du lokwai. » « Du lokwai ? » répondit Naibusi. « C’est peut-être pas leur coutume. »
« Dommage, » ajouta Misa Makadoneli… On va voir ce qui reste à la
cuisine. »
(Stow 1979 : 9)

63Comme Ngugi refusant de gloser la chanson sur Gikonyo et Mumbi, non seulement ce dialogue exprime un sentiment de particularité culturelle mais il force aussi le lecteur à s’ouvrir à de nouveaux horizons, ceux dans lesquels ces termes ont un sens. Le lecteur peut se faire une petite idée de leur signification de par le contexte de la conversation, mais pour avoir une compréhension plus fine, il doit être actif et pousser plus loin son investigation de la situation culturelle qui sous-tend le texte. Ce qui est significatif de l’usage de termes non traduits tels que lokwai, c’est qu’ils constituent des signes spécifiques du discours post-colonial plutôt qu’un usage spécifique de la langue papoue : le terme lokwai en dialecte biga-kiriwini n’est qu’un mot parmi beaucoup d’autres mais, placé dans le texte anglais, il signifie la différence.

64Un tel usage peut ne pas sembler très différent de ce qui se passe dans d’autres romans où beaucoup de termes abscons et inaccessibles doivent faire l’objet de recherches approfondies. Mais dans le texte post-colonial l’absence de traduction possède une fonction interprétative particulière. La différence culturelle n’est pas inhérente au texte mais y est insérée par ce genre de stratégie. En élaborant des moyens spécifiques pour construire la distance culturelle et en même temps l’abolir, le texte post-colonial indique qu’il est le vide plutôt que l’expérience (ou du moins le concept d’un vide entre deux expériences) que la langue crée. L’absence d’explication est, par conséquent, avant tout le signe d’une individualité distincte, même si elle ne fait que rendre explicite l’altérité implicite dans la glose. Plus important encore, elle constitue une approbation tacite de la situation installée par le discours, elle sert à reconnaître que l’événement message, la « mise en scène du Mot » ont pleine autorité dans le processus d’intersection culturelle et linguistique.

65L’usage du mot hindi hubshi plutôt que negro [homme ou femme noir(e)] dans le récit de V.S. Naipaul, « One out of many » [Un homme parmi beaucoup d’autres] (1971 : 23-62), prépare le lecteur à une découverte progressive du sens particulier de ce mot, par l’allusion qui est faite à la singulière aversion, l’impureté rituelle et l’horreur religieuse inspirées au protagoniste indien par le contact physique avec la domestique noire qui finit par le séduire. Chez Naipaul, le mot est utilisé pour faire référence à la culture du protagoniste plutôt qu’à celle de l’écrivain, et, en ce sens, constitue un usage conscient de la différence linguistique. Avec le mot hubshi nous n’avons pas un signifié différent correspondant au signifiant negro, comme ce pourrait être le cas dans une traduction, nous avons un signe totalement différent. Il s’agit d’un élément métonymique de l’expérience culturelle indienne qui se trouve au-delà du mot lui-même mais qui en constitue une partie. Des usages similaires comme celui d’osu dans l’ouvrage d’Achebe No Longer at Ease [Le Malaise] (1963 : 46) qui signifie littéralement « l’esclave d’un dieu » et qui, dans l’usage moderne désigne un « intouchable » héréditaire dans la société igbo, ou encore le terme igbo chi, référence au dieu ou au destin d’un individu, alter ego spirituel, génèrent des nuances de sens seulement accessibles par l’observation de leur emploi.

66Le rejet progressif de la glose dans les textes post-coloniaux a, plus que toute autre chose, libéré la langue du mythe de l’authenticité culturelle et démontré l’importance capitale du contexte situationnel dans l’attribution du sens. Alors que le mot non traduit reste métonymique et souligne le vide expérientiel (postulé) qui gît au cœur du texte transculturel, il montre aussi très clairement que c’est l’usage d’un tel mot, dans un contexte de langue anglaise même, qui fait sens, plus que ne le ferait une quelconque référence culturellement hermétique. Enfin, le choix de laisser des mots non traduits dans les textes post-coloniaux constitue un acte politique, car, alors qu’une traduction n’a rien d’inacceptable en soi, la glose confère au mot traduit et donc à la culture « réceptrice » un statut plus élevé.

Interlangue

67L’usage de mots non traduits en tant que signes d’interface paraît être un moyen efficace de mettre en relief les distinctions culturelles, et il semblerait donc encore plus avantageux de générer une « interculture » à travers la fusion des structures linguistiques de deux langues. C’est exactement ce qu’a essayé de faire Amos Tutuola en publiant son premier roman en 1952 :

J’étais déjà boivrot [drinkard] de vin de palme quand j’avais dix ans. J’ai jamais eu rien d’autre de plus à faire dans ma vie que boire du vin de palme [I had no other work more…]. À l’époque on connaissait pas d’autre argent sauf les cowries, donc tout était bon marché et mon père était l’homme le plus riche de la ville.
(Tutuola 1952 : 7)

68Depuis sa publication, l’œuvre de Tutuola a été au cœur d’une polémique. Elle a été simultanément décrite par la critique anglaise comme un charmant exercice post-joycien de création néologique et rejetée par une bonne part de la critique africaine comme simple plagiat approximatif de contes oraux traditionnels, bien qu’en fait la relation entre Tutuola et l’écriture yoruba moderne ou ancienne fût plus complexe que ne le laissaient entendre ces accusations. Aussi importante qu’ait pu être cette polémique dans l’articulation de diverses positions critiques en Afrique, l’œuvre, considérée dans un contexte plus large, peut susciter des considérations totalement différentes.

69Par exemple, on peut décrire avantageusement le style de Tutuola en utilisant le terme d’« interlangue », vocable inauguré par Nemser (1971) et Selinker (1972) pour caractériser le vrai système linguistique particulier qu’emploient les apprenants d’une seconde langue. Le concept d’interlangue révèle que les énoncés d’un apprenant de seconde langue ne sont pas des erreurs ou des formes déviantes, mais relèvent plutôt d’un authentique système linguistique spécifique. Un tel système, avec ses traits concomitants à l’écrit, caractérise le processus d’appropriation de l’anglais par Tutuola. Nemser identifie la langue de l’apprenant comme un « système approximatif » cohérent et distinct à la fois de la langue source et de la langue cible. Il est éphémère par définition et progressivement restructuré à partir de sa forme initiale lorsque le niveau d’apprentissage se fait plus avancé. On peut cependant argumenter que si on la saisit sous forme écrite à un stade quelconque, cette interlangue peut devenir le foyer d’un idiome évocateur et culturellement significatif. Selinker établit l’évidence d’une interlangue à partir de phénomènes de fossilisation, pouvant être des éléments phonologiques, morphologiques ou syntaxiques qui apparaissent dans le discours du locuteur d’une langue seconde et ne sont pas conformes à la langue cible même après des années d’apprentissage.

70Il est important de ne pas considérer ces formes comme des « fautes », puisqu’elles fonctionnent selon une logique linguistique dissociée. N’ayant plus de relation avec les normes des langues source ou cible, elles forment la base potentielle d’une puissante modalité métaphorique dans l’écriture transculturelle. Il se peut d’ailleurs très bien que Tutuola, dans les premières années du roman africain d’après-guerre, ait représenté la forme la plus primitive de variance linguistique. Si tel est le cas, son œuvre peut ne pas simplement constituer l’aberration linguistique que l’on a quelquefois invoquée pour la rejeter, mais un exemple précoce et important de formation diglossique dans la littérature post-coloniale. En ce sens, l’interlangue de Tutuola peut être vue comme paradigmatique de toute écriture transculturelle, dès lors que le développement d’une langue créative ne consiste pas à s’efforcer d’acquérir une compétence dans la langue dominante, mais à tenter de se l’approprier, processus au cours duquel la distinction culturelle peut être simultanément surpassée/surécrite.

Fusion syntaxique

71Les romans de Tutuola ont dévoilé un présupposé largement répandu selon lequel des visions du monde différentes pourraient se rapprocher si leurs structures linguistiques étaient en quelque sorte mises en concordance. De manière plus évidente et consciente, ce fut le projet de Gabriel Okara lorsqu’il tenta de marier la syntaxe de sa langue tribale, l’ijaw, avec les formes lexicales de l’Anglais.

72Mais la fusion syntaxique s’avère beaucoup plus répandue dans l’écriture post-coloniale sous une forme toutefois moins flagrante. Une société multilingue comme celle de Papouasie-Nouvelle-Guinée, par exemple, fournit une source inépuisable de variation syntaxique. Le passage suivant, tiré d’un récit de John Kasaipwalova (extrait d’un roman non publié) Bomanus kalabus o sori o, fait apparaître deux sources d’influence linguistique :

L’après-midi est passé très vite et, vers quatre heures, les clients ont afflué dans le bar jusqu’à ce qu’il soit rempli d’hommes, de bière, de fumée et de gaieté. J’avais déjà la tête qui commençait à tourner, à tourner, mais je m’en moquais, je me sentais heureux et j’avais envie de chanter. Les serveurs ressemblaient maintenant à des gros camions qui couraient çà et là pour emporter nos bouteilles vides et en mettre de nouvelles sur notre table. Ils aimaient beaucoup notre groupe parce que chaque fois qu’ils venaient nous donnions à chacun une bouteille aussi [we gave each one a bottle also], mais de crainte que leur patron les colèrent pour rien [might angry them for nothing], ils se penchaient en avant jusqu’au sol et faisaient semblant de ramasser quelque chose ; et, cachés par nos jambes, ils vidaient leurs bières en vitesse dans leurs gorges ouvertes. Vers cinq heures, nos copains serveurs ne marchaient plus droit et leurs pas rapides commençaient à paraître comme s’ils dansaient [ started to appear like they were dancing] au rythme de nos chansons.
C’est là que leur patron les a vus. Il a hurlé très fort et s’est mis à pousser des sacrés jurons [bloody swearings]. Mais nos copains serveurs n’y ont pas fait attention. Les bières qu’on leur avait données avaient déjà bien pleiné leur têtes [had already full up their heads] et nos joyeuses chansons avaient saisi leurs cœurs… Oh mec, em gutpela pasin moa ya ! maski boss ! Tout le monde s’amusait bien, et la seule chose qui gâchait la fête, c’était qu’il n’y avait pas la femme dans le bar pour le faire davantage plus gai [make it more happier]. (BEIER 1980 : 69-70)

73Ce passage réussit, de manière très subtile, à coller aux rythmes de la langue vernaculaire. Mais l’influence syntaxique vient à la fois du tok pisin mélanésien et des tendances syntaxiques des langues vernaculaires de Papouasie-Nouvelle-Guinée. Certaines locutions sont des emprunts directs au tok pisin : par exemple l’usage de noms comme verbes, de crainte que leur patron ne les colère pour rien [their boss might angry them for nothing] ; avait pleiné leurs têtes [had full up their heads] ; une utilisation métonymique des adjectifs, sacrés jurons [bloody swearings] ; l’utilisation de conjonctions : nous donnions à chacun une bouteille aussi [we gave them each one bottle also] ; l’usage du double comparatif : davantage plus gai [more happier]. Mais, de surcroît, l’usage de pluriels, jurons, chansons [swearings, singings] résulte d’une influence beaucoup plus complexe, provenant de l’habitude dans les cultures papoues de parler de tout au pluriel pour signifier l’implication de la communauté. L’adaptation linguistique marque à la fois la différence et la tension induite par la différence, car c’est à partir de cette tension qu’une grande partie de l’énergie inhérente au texte transculturel est générée. La même tension est amplifiée dans le passage cité par l’inclusion d’une transcription directe du pidgin.

74La littérature du continuum caribéen fournit la gamme la plus étendue de variations syntaxiques. Le passage suivant tiré d’un poème du dramaturge et poète de Sainte Lucie, Derek Walcott, « The schooner flight » [La fuite en goélette], est une démonstration subtile de la manière dont la poésie peut osciller entre la langue vernaculaire et la langue standard en les utilisant par alternance :

Mec, j’m’active dans la cambuse tôt le matin
je fais un p’tit café ; le brouillard se lève sur la mer
comme la bouilloire qui fume quand je la pose
tout doucement, parce que j’crois pas c’que j’vois :
sur l’horizon se lève une brume argentée
le brouillard tourne et enfle comme une voile, si près
que j’ai bien vu une voile, mes cheveux dressés sur ma tête
c’étaient des horreurs mais c’était magnifique.
(Walcott 1979 : 10)

75L’adaptation de la syntaxe vernaculaire à l’orthographe standard rend plus accessible le rythme et la texture du discours vernaculaire.

76Le roman de l’écrivain trinidadien Samuel Selvon, Moses ascending [L’Ascension de Moïse], décrit ironiquement le processus d’appropriation comme un processus de « ré-invasion » du centre. Il s’établit une tension entre l’aspiration du narrateur aux valeurs de la haute bourgeoisie blanche – son « incorporation » au centre – et la démonstration dans la langue du roman du processus opposé, fusion syntaxique visant à l’appropriation qui envahit la demeure de l’Anglais standard avec un patois influencé par le dialecte caraïbe :

C’est vrai que la violence raciale y va exploser [racial violence going to erupt] mais pas pour cette raison. Ce qu’y va arriver[ what going to happen] un de ces jours, l’homme blanc y va s’apercevoi’ que l’homme noi’ y s’la coul douce [ the black man have it cushy], comme s’il avait tout’la jou’née pou’ fai’ tout c’qu’y veut, fai’travailler les minettes ou aller au musée et visiter les monuments historiques, qui restent ouverts rien que pou’ lui et qui ferment au moment où lui, l’homme blanc, y sort du travail.
(Selvon 1975 : 15)

77C’est un travail passionnant que de démêler l’entrelacs d’ironies qui caractérise ce roman mais du fait que l’enchevêtrement se concentre dans la langue, les aspirations et les valeurs de Moïse lui-même sont constamment réduites à néant.

78Le roman de l’auteur jamaïcain Vic Reid, New Day [Un jour nouveau], présente une construction de rythme vernaculaire qui est un exemple parfait des possibilités d’écriture dans un anglais qu’on s’est approprié :

Mon Maît’, elle est pa’fumée, cette nuit. Les souvenirs y m’picotent la tête et mon âme elle veut pas rester tranquille. Je hume beaucoup de choses dans le vent du soi’ ; le vent du soi’y pa’l des jou’ qu’est-ce qui sont passés et pa’tis.
Mais le vent du soi’ souffle de la montagne et ne touche que les hauteurs ; alors, n’oublie pas, je me souviens que de ces hauteurs sur la route de not’ voyage.
Mais mon peuple comment y chante ! Y chantera toute la nuit, tu sais, jusqu’à ce que le vent d’est ramène le matin. Les torches et les hymnes, et les souveni’ y cognent dans ma tête. Aïe, et il y a aussi demain que je dois croire en lui.]

[MAS’R, is a heady night, this. Memory is pricking at me mind, and restlessness is a-ride me soul. I scent many things in the night-wind ; night-wind is a-talk of days what pass and gone.
But the night-wind blows down from the mountains, touching only the high places as it comes ; so then, ‘member, I can remember only those places which stand high on the road we ha’ travelled.
Such a way my people are a-sing, though. You know they will sing all night tonight so till east wind brings the morning ? Torch-light and long-time hymns, and memory a-knock at my mind. Aie, and there is tomorrow what I must have faith in.]
(Reid 1949 : 169)

79Cette technique n’est ni du « standard » ni de la transcription directe et ceux qui l’attaquent en prétendant qu’elle ne réussit à être tout à fait ni l’un ni l’autre n’ont rien compris. (« Elle n’est ni chair ni poisson, ni langue poétique ni langue vernaculaire », écrit R.J. Owens, cité par Morris 1973, dans Introduction à Un jour nouveau de Reid). Son objectif n’est pas la vraisemblance, mais la fidélité rythmique, car, dans tout discours, le mode poétique est une dimension construite. Cette forme de fusion syntaxique va au-delà du niveau purement linguistique, car elle inclut l’éventail d’allusions, la nature de l’imagerie, et l’orientation métaphorique propres à la langue d’un peuple opprimé baignant dans le discours biblique.

80Une forme très spécifique de fusion syntaxique est l’usage croissant de néologismes dans les textes post-coloniaux. Les néologismes anglais durables mettent en évidence le fait que les mots ne sont pas l’incarnation d’une essence culturelle : si la création de nouvelles formes lexicales peut être due aux structures de la langue maternelle, leur succès repose plus sur leur fonction à l’intérieur du texte que sur leur origine linguistique. Le composé « cœur-pureté » [purity-heart], par exemple, utilisé par le poète bengali Sri Chimnoy (1978 : 279), est une fusion des sens de « cœur pur » [pure-heart] et « cœur de pureté » [heart of purity] et dépend du fait qu’en bengali, la grammaire des noms composés ne se distingue pas de celle du syntagme (voir Bennet 1982). Mais sa valeur vient de son efficacité en tant que métaphore, et il n’incarne pas plus les cultures ainsi réunies qu’une métaphore peut « incarner » son contenu et l’élément qui la véhicule.

81Dans toutes les variantes de l’anglais la caractéristique propre à chaque culture linguistique est d’être constamment reconstruite par l’invention de « néologismes » qui sont invariablement rejetés comme étant « familiers » ou « idiomatiques », simples phénomènes passagers gravitant autour de l’Anglais « standard ». Mais, comme nous l’avons vu plus haut, ce qui rend un anglais typiquement indien, australien ou trinidadien n’est pas une quelconque essence culturelle qui serait incarnée par le texte, mais l’usage de la langue dans un lieu et une époque particuliers. Les néologismes sont donc des éléments importants signalant le caractère coextensif de la langue et de l’espace culturel ; ils sont aussi des facteurs essentiels dans le développement des variantes de l’anglais. L’usage courant des néologismes est un exemple particulièrement important de la fonction métonymique à l’œuvre dans les littératures post-coloniales.

Alternance codique et transcription vernaculaire

82La méthode peut-être la plus couramment utilisée pour inscrire l’altérité par le processus d’appropriation consiste à faire alterner deux ou plusieurs codes, en particulier dans les littératures du continuum caribéen. Les techniques employées par l’écrivain polydialectal incluent la variation orthographique qui vise à rendre le dialecte plus accessible, la glose et l’alternance codique destinées à agir comme des modes d’interprétation interactifs, et la sélection de certains mots qui restent non traduits dans le texte. Voilà les moyens courants d’installer la distinction culturelle dans l’écriture. Mais le trait probablement le plus distinctif du roman antillais est le narrateur qui « raconte » l’histoire en Anglais standard tandis qu’il reprend la langue du continuum dans les dialogues des personnages :

« Dès que tu commences à me faire la lecture, tu m’donnes envie de dormir.
Je sais qu’y a des gens qu’ont sommeil dès qu’y voient un lit. »
« Ça c’est des gens qu’ont la conscience tranquille. Mais écoute un peu, ma fille. Un homme peut très bien retourner toute une bibliothèque pour faire un seul livre. C’est pas moi qui invente ça, tu sais. »
« Comment je sais que t’essaies pas de me tromper, tout comme c’est que t’as trompé papa. »
« Mais pourquoi que j’essaierais de te tromper ? »
« J’suis plus la p’tite idiote que t’as épousée, tu sais. »
Mais quand il apporta le livre et montra la citation sur la page imprimée, Leela devint muette d’admiration. Elle avait beau se plaindre et lui faire des remontrances, elle ne cessait de s’émerveiller devant son mari, cet homme capable de lire des pages, des chapitres, et même de gros livres entiers ; ce mari qui, restant éveillé la nuit, parlait, comme si de rien n’était, d’écrire un jour un livre à lui, et de le faire imprimer !
(Naipaul 1957 : 85)

83Le roman de Naipaul, The Mystic Masseur [Le Masseur mystique], constitue non seulement un exemple typique d’un mélange d’Anglais et de dialecte trinidadien, mais aussi une démonstration magistrale d’écriture capable d’accorder le pouvoir, comme si elle était une manifestation du pouvoir investi dans le centre colonial qui contrôle la langue (voir chap. 3).

84Comme le montre le passage suivant tiré de Jane’s Career [La Carrière de Jane] de de Lisser (de Lisser 1913), un écrivain du continuum polydialectal peut aisément passer d’un code à l’autre :

« Alors, c’est comme ça que vous vous servez de ja’din moé ! » dit-elle en guise d’accueil aux deux jeunes femmes. « Vous amenez vos amis crasseux dans maison moé jusqu’à minuit le soir, vous m’empêchez de do’mir et salissez pa’tout. Allons, ne mentez pas !… »
Sarah savait que Madame Mason les avait peut-être entendus mais n’avait sûrement pas pu les voir, puisque cela n’aurait été possible que si elle était sortie dans le jardin ; Elle en déduit donc que la dame lui tendait un piège…
« V’savez, Miss Mason », protesta-t-elle, « Il ne faut pas di’ ça. C’est pas parsqu’ chui pauvre qu’y faut en pwofiter et me twaiter comme ça. Vous ne m’avez jamais prise à dire des mensonges enco,’ madam’… »
(de Lisser 1913 : 53)

85Pour un usage particulièrement riche de ce type de stratégie visant à ridiculiser la vanité d’une certaine bourgeoisie, voir aussi Crick Crack Monkey de Merle Hodge (Hodge 1970).

86Un trait intéressant de certaines littératures monolingues est l’importance donnée à la transcription de formes dialectales ou variantes radicales informées d’une manière ou d’une autre par la langue mère ou les exigences du transfert. Le romancier australien Joseph Furphy, écrivant au début du siècle, fait un brillant usage de l’alternance codique. Dans son roman Such Is Life [Ainsi va la vie] (1903), sa stratégie de transcription de la variante est encore métonymique, mais l’accumulation d’un nombre élevé de variantes finit par donner l’impression que la langue elle-même est en train de changer. Alors que les poètes plus anciens, comme Henry Kendall, utilisent une langue non encore subvertie et que les nationalistes comme Lawson cherchent à s’exprimer dans une langue pleinement appropriée (quoique timidement parfois), l’usage que fait Furphy de la variance linguistique représente l’étape d’un « devenir » à mi-chemin entre les deux (détail intéressant, l’époque de l’intrigue du roman est la fin du xix^e siècle plutôt que l’époque à laquelle il est écrit, début du xx^e siècle). Bien sûr, la visée de Furphy n’est peut-être pas avant tout linguistique – l’usage pléthorique qu’il fait des variantes linguistiques est révélateur d’une société profondément complexe et syncrétique en train d’accumuler une multitude d’influences culturelles. Dans cette étape précoce, il questionne surtout l’émergence des mythes culturels monistes d’identité nationale par un usage linguistique mettant en relief la nature hybride de toute société post-coloniale.

87Parmi les personnages de Furphy figure Willoughby, un riche éleveur, qui discute ici des mérites de quelques héros nationaux avec un autre éleveur, Mosey :

« Dites donc, Mosey », dit Willoughby, courtois mais obstiné, « me permettez-vous de vous énumérer les noms de quelques gentilshommes – j’ai bien dit gentilshommes – qui ont fait preuve au plus haut degré de qualités de pionniers. Commençons par ceux dont vous les Victoriens êtes si fiers à juste titre, Burke et Wills. Il y a ensuite…
« Attendez un peu, » l’interrompit Mosey, « Allez pas plus loin, cré bon dieu, v’vous faites du tort et vous l’savez bien. Wills, c’était un pauv’ gars, une vraie mauviette, alors, bon, passons. Mais attention – y a pas un bouvier, pas un conducteur de bestiaux, pas un éleveur, d’ici jusqu’au diable vauvert qu’ aurait pas été capable de commander une espédition jusqu’au Golfe et retour sans même sourciller – mêm’ avec la mauvaise saison qu’il a eue Burke »
(Furphy 1903 : 32-3)

88C’est une compétition sociale qui est engagée ici et la variance linguistique en est une synecdoque. Le concept même de héros national est imbriqué dans la modalité de discours du pouvoir qu’emblématise le langage de Willoughby. C’est un discours du monumental, du patriarcal et du politique aisément convertible en nationalisme officiellement établi. Mais Furphy, en chargeant abondamment son roman en variantes linguistiques, montre directement une syncréticité culturelle qui vient saper les fondements de ce nationalisme moniste officiel. Il y a l’accent irlandais de Rory O’Halloran :

« Salut à toi Thomas ! Est-ce qu’il te serait possible de rester jusqu’au matin et de te mettre en route avec moi demain ? » [Accent non traduit. NDT] [Blessin’s on yeTammas ! Would it be faysible at all fur ye till stap to the morrow mornin’an’ride out wi’me the day ?] (98)

89Les inflexions chinoises du gardien de bétail :

« Moi dil à madam toi venil à mon secoul, bon ; toi t’appeller Collin, toi habiter à Gullamen clown ; bon. » (191)
[‘Me tellee Missa Smyte you lescue… all li ; you name Collin ; you b’long a Gullamen Clown ; all li]

90Et beaucoup d’autres encore. Cette multiplicité linguistique décrit à la fois la complexité de la société et la complexité d’une langue en formation. Dans ce roman, la variance est le signifiant d’une Altérité radicale, pas seulement en tant que construction qui réintroduit sans cesse le vide du silence, mais en tant que processus qui transforme sans relâche la variance et la marginalité en normes.

91Dans les cultures des colonies de peuplement, plus encore que dans la plupart des sociétés post-coloniales, l’abrogation ne sera presque certainement jamais totale au niveau de la pratique orale. L’anglais et l’Anglais, de même que les allégeances sociales, culturelles et politiques qui les accompagnent, continueront de se côtoyer en tant que langue vernaculaire d’une part et langue standard de l’autre. Au niveau littéraire, cette opposition fonctionne dans le texte anglais littéraire pour signifier la différence mais c’est aussi une indication de la dynamique complexe d’appropriation à l’œuvre dans ces cultures. Dans la mesure où le critère de moment historique n’a jamais été qu’un procédé heuristique dans l’étude des mutations linguistiques, on comprend que le code « standard » et l’usage de la langue appropriée continuent de coexister dans la dualité situationnelle permanente d’une colonie de peuplement. L’opposition constante des deux discours est sous-jacente à bien des caractéristiques « psychologiques » de ces sociétés : leur obsession du nationalisme, leur passion de « l’identité », et le conflit entre ces deux impulsions et les liens résiduels avec la culture européenne. L’alternance codique n’est donc qu’une des formes d’une variance linguistique fort large même si elle reste souvent indétectable, agissant dans les littératures monolingues et démentant l’uniformité apparente de la langue. Les littératures des colonies de peuplement offrent des exemples parmi les plus subtils de ces processus par lesquels les cultures posteuropéennes font porter à l’anglais « le fardeau » d’une expérience pour laquelle les mots de cette langue « héritée » ne semblent pas appropriés. Mais de telles stratégies impliquent bien plus que la fabrication de nouveaux outils. Elles rendent possible la construction d’un univers social distinct.

92Quelques-uns des exemples les plus clairs d’alternance codique apparaissent dans des textes où sont directement transcrites des formes de pidgin ou de créole. Le trait le plus significatif de leur usage en littérature réside dans le fait qu’elles deviennent un mode courant de communication entre classes sociales. Or, dans le texte post-colonial, la classe sociale est une catégorie déterminée par bien autre chose que la structure économique, elle correspond à un discours traversé par de puissants signifiants qui renvoient à la race et à la culture. Cette distinction de classe est la dichotomie cachée caractérisant l’échange entre Willoughby et Mosey dans le roman de Furphy. Mais dans les textes qui utilisent le pidgin la dichotomie est bien plus apparente. Les formes pidgin héritées de l’occupation britannique remplissent ostensiblement la même fonction qu’à l’époque coloniale : fournir une passerelle commode entre locuteurs de langues différentes dans la vie quotidienne. Mais dans la littérature (écrite par des gens parlant l’Anglais, et qui donc appartiennent ipso facto aux classes supérieures), le pidgin et le créole ne caractérisent pas tant la communication entre gens de régions différentes (les variétés d’Anglais standard remplissent cette fonction pour ceux qui appartiennent aux classes instruites) qu’une communication entre classes. De cette manière, le texte post-colonial manifeste l’héritage de la réalité politique et culturelle présente dans le pidgin et le créole tels qu’ils fonctionnaient à l’ère coloniale. Le pidgin était inévitablement utilisé dans la relation maître-domestique pendant la période de colonisation européenne. Les hiérarchies sociales et économiques produites par le colonialisme se sont donc maintenues dans les sociétés post-coloniales à travers la langue. Le pidgin, partout où il existe, reste bien entendu le mode d’expression principal parmi tous les locuteurs non anglophones, mais son rôle dans la plupart des littératures, excepté dans celles des communautés polydialectales de la Caraïbe, est à la fois d’installer la différence de classe et de signifier sa présence.

Amamu était assis dans la salle de séjour, pas vraiment ivre mais pas vraiment lucide non plus. Yaro entra, couvert de boue et puant la transpiration. Il venait de mettre de l’ordre dans ses pots de fleurs. Son maître l’avait appelé trois fois.
Oui, missié, mon maît’
Toi pas fini dehors ?
Non, missié
Toi finir vite et venir nettoyer ici dedans. Nous avoir une fête ce soir. Des gens importants venir. Toi nettoyer verres, assiettes, fourchettes, cuillères, et tout. T’entends ?
Oui, missié. Yaro sortit en traînant silencieusement les pieds. Amamu s’étira dans le fauteuil, et se couvrit le visage avec le numéro du Daily Graphic de la veille.
(Awoonor 1971 : 123)

93Le Daily Graphic utilisé par Amamu pour se couvrir le visage est d’une certaine manière le signe principal de sa condition de maître. Un journal en Anglais renferme en effet des mystères pour toujours inaccessibles aux gens « sans éducation », car l’éducation, le statut social et la capacité à s’exprimer en Anglais standard sont dans ces circonstances synonymes6. L’emploi du dialecte est encore une autre façon de montrer la place et la fonction politique du concept d’Anglais « correct » ou « standard » dans toutes les sociétés anglophones.

94Même si les stratégies d’appropriation sont nombreuses et extrêmement variables dans les littératures post-coloniales, c’est pour tous les écrivains des anciennes colonies un moyen extrêmement puissant de sans cesse métamorphoser l’Anglais. De telles stratégies leur permettent d’acquérir une audience universelle tout en produisant un idiome culturellement distinct qui se proclame différent même s’il est « anglais ». C’est ainsi que les écrivains post-coloniaux ont contribué à la transformation de la littérature Anglaise et au démantèlement des présupposés idéologiques qui ont soutenu ce modèle littéraire en le désignant comme l’élite du discours occidental. Mais ce n’est pas seulement l’usage de la langue qui a accompli ce démantèlement. Comme nous le verrons dans le prochain chapitre, les textes post-coloniaux offrent une remise en question radicale des présupposés culturels et philosophiques contenus dans le discours canonique.