Il y a longtemps qu’on sait que le rôle de la philosophie n’est pas de découvrir ce qui est caché, mais de rendre visible ce qui est précisément visible, c’est-à-dire de faire apparaître ce qui est si proche, ce qui est si immédiat, ce qui est si intimement lié à nous-mêmes qu’à cause de cela nous ne le percevons pas1.

1L’air du temps, dans certains secteurs des sciences humaines et sociales, est à la défiance vis-à-vis de l’individu et de sa singularité. Prenant prétexte d’un essor de l’individualisme et d’un « processus de personnalisation2 » dont le sens, l’ampleur et la réalité ne sont quasiment plus interrogés, tout un courant de pensée dénonce à cor et à cri les méfaits de l’individualisme, entre autres la déliaison sociale, les pathologies de l’identité ou encore la « crise » de la culture occidentale. Dans un style qui relève parfois davantage de l’essai que de l’écrit à vocation scientifique, de nombreux auteurs pointent ainsi du doigt la difficulté contemporaine pour chacun à être en quelque sorte le foyer et la référence ultime de soi-même. Parallèlement, une nouvelle vulgate voit l’individu comme la source de bien des maux des sociétés dites démocratiques, qui souffriraient finalement du retournement de leur projet émancipateur sur elles-mêmes.

2D’un autre côté et comme en complément, divers processus de pouvoir dans les sociétés, souvent combinés à des approches scientifiques et techniques – quand elles ne sont pas tout bonnement technocratiques – font subir à l’individu occidental un traitement total destiné à améliorer la gestion de la ressource humaine qu’il constitue : la logique des compétences du nouveau management à l’œuvre dans les économies et dans les systèmes éducatifs à l’échelle internationale ; les présupposés comportementalistes ; le technicisme cognitiviste ; la manie de l’évaluation et de la numérisation du social ; la médicalisation des problèmes existentiels ; le traitement ergonomique de la souffrance au travail ; l’injonction paradoxale à l’autonomie contrôlée ; la réduction du monde du travail à une compétition adaptative ; la pesanteur du modèle de l’individu entrepreneur de soi-même dans une logique de gestion du capital humain, etc. C’est par de multiples vaisseaux que le « biopouvoir » magistralement mis en lumière par Michel Foucault fait désormais transiter son efficience sur les populations en général et sur les individus en particulier3. Le pouvoir panoptique des sociétés disciplinaires, qui tendait à emprisonner la vie humaine dans un jeu de normes et de règlements et qui, le cas échéant, l’affrontait frontalement, n’a pas disparu mais est désormais supplanté par une gouvernementalité informe et disséminée, qui se diffuse par capillarité et « conduit la conduite » des populations en retournant contre celles-ci leur propre liberté.

3Ainsi, loin de consacrer « l’extase individualiste4 » tant dénoncée, l’époque néolibérale est plutôt un nouvel âge de conduite forcée de l’individu, de sa réduction utilitariste à un homme/une femme sans qualités, sur lequel/ laquelle la formation à l’employabilité va pouvoir exercer son empire via un « portefeuille de compétences » érigé en parangon du développement personnel utile pour l’employabilité. Du coup, l’écart à la norme est soumis à une approche quantitative et perfectionniste, si possible précoce ; le mal-être existentiel et la souffrance personnelle sont requalifiés à l’aide de lexiques objectivants, parfois détournant le vocabulaire de l’ergonomie, d’autres fois réduisant l’expérience de l’individu à un stress inscrit sur une échelle standard ; la singularité et l’opacité partielle de la construction de soi dans une situation existentielle changeante sont ramenés à des « besoins particuliers », qu’un traitement éducatif et/ou thérapeutique bien mené saura accompagner vers leur réduction à un niveau socialement acceptable.

4En contrepoint de ces perspectives mariées à la gouvernementalité néolibérale, notre travail, ancré dans les questions scolaires et éducatives et centré sur l’expérience de bien-être et/ou de mal-être des élèves, propose de revenir au singulier, à l’intime, au cas, au Soi, à la qualité d’être, à la vie humaine et à sa difficile recherche de sens ; en un mot, nous proposons de faire retour sur l’individu, c’est-à-dire sur l’individu non réductible à l’individualisme forcé du néolibéralisme, au réductionnisme utilitariste, à la contention disciplinaire persistante au cœur même des scolarisations « libérales ». Plus précisément, les contributions qui composent cet ouvrage vont aborder sous divers angles les heurs et les malheurs des acteurs enfantins de la vie scolaire, autrement dit leurs joies et leurs peines, leur bien-être et leur mal-être, leur jouissance et leur souffrance, non dans une approche nécessairement quantifiante et objectivante, mais au plus près de leur expérience vive, de leur activité réelle, de leur trajectoire singulière et de leur intimité. C’est donc une série d’études menées à hauteur d’individu qu’il s’agit de proposer.

5Pour cela il nous semble indispensable de croiser les approches disciplinaires, en vertu de l’image de l’individu comme « feuille froissée5 », c’est-à-dire comme situé au confluent de divers plis sociaux et existentiels. Les psychologies cliniques, sociales, différentielles, positives peuvent ici rencontrer la philosophie de l’éducation et la philosophie politique ou sociale, ou encore la sociologie des variations inter- et intra-individuelles, sans oublier la dimension historique telle qu’elle est instillée par une approche foucaldienne. La même diversité peut se manifester au niveau des méthodes : tantôt empiriques et qualitatives, tantôt empruntant leurs traits à la phénoménologie ou à la socioanalyse, ou encore à toute étude de cas anthropologique.

6L’objectif est a priori modeste : faire voir ce qui est sous nos yeux et que la vulgate anti-individualiste et l’approche techniciste de l’humain nous empêchent de voir. Mais « modeste » ne signifie pas sans enjeu, puisqu’il s’agit de venir en opposition à l’emprise technocratique utilitariste qui constitue aujourd’hui le cœur du « gouvernement des enfants6 » par l’école, afin de tenter de réhabiliter des modes de connaissance et d’action scolaire et éducative qui pensent l’humanité « à hauteur d’homme », au plus près de l’intimité phénoménale et individuelle qui forme l’étoffe même de nos existences, de nos joies et de nos peines, là où vivent le bien-être et le mal-être des écoliers.

7Le principal écueil scientifique auquel notre projet s’est parfois heurté est l’imprécision dans la définition du concept central de l’ouvrage : comment délimiter le sens du concept de bien-être et de quoi parle-t-on avec ce concept ? Telle fut souvent notre embarrassante question.

8Pour commencer à y répondre, il est toujours possible de replacer le concept dans le cadre de l’histoire de la philosophie, où la question du bien-être apparaît immédiatement comme une réduction et un élément d’appauvrissement de la problématique bien plus vaste du bien vivre. En effet, l’enquête sur les origines de la philosophie, menée entre autres par Pierre Hadot dans l’espace francophone7 et par Paul Rabbow dans l’espace germanophone8, montre que la pratique philosophique s’est constituée pour tenter d’intégrer les problèmes concrets de la vie humaine au sein de la visée générale d’une vie conduite selon certains principes. Comme le dit Montaigne, « mon mestier et mon art, c’est vivre9 ».

9En ce sens la philosophie, du moins celle des origines, est un art de la vie, c’est-à-dire qu’elle se déploie dans un certain nombre d’exercices variés, tant pratiques qu’intellectuels, dont la vocation est d’assister la personne dans la conduite de soi et dans l’élaboration d’une façon de vivre jugée « digne d’être vécue ». Philosopher, ce n’est pas cultiver son bien-être mais c’est chercher à « bien vivre », c’est-à-dire à mener une vie philosophique, une vie faite de sagesse pratique. Ce caractère existentiel/pratique de la philosophie antique est donc premier, même si le travail conceptuel sur la construction d’un langage intérieur apte à l’assistance de la personne dans sa recherche du bien vivre a pu par la suite s’hypertrophier jusqu’à sembler limiter la philosophie à la formation d’un jeu de langage logique sur la « vérité », au risque de perdre de vue l’ancrage dans une forme de vie souhaitée.

10Ainsi, le concept de bien-être est plutôt d’un usage récent en philosophie, du moins dans son acception positive. Dès l’Antiquité, différentes écoles de sagesse pratique s’étaient entendues sur une définition purement limitative du bien-être comme absence de douleur physique ou morale, comme « indolence », comme absence de troubles. C’est le sens du rappel effectué par Montaigne : « Nostre bien estre, ce n’est que la privation d’estre mal. Voylà pourquoy la secte de philosophie qui a le plus faict valoir la volupté, encore l’a elle rengée à la seule indolence. N’avoir point mal, c’est le plus avoir de bien que l’homme puisse espérer10. »

11Là où la pensée classique n’avait guère tranché, la modernité a plutôt eu tendance à sursaturer la notion de bien-être, sans toujours la distinguer clairement des notions de plaisir, de bonheur, de satisfaction, de plénitude, de complétude. En effet la montée en puissance de la raison d’État, puis l’installation des conceptions libérales de la gouvernementalité en Europe, ont progressivement érigé l’économie politique au rang de discipline majeure, jusqu’à ce que le xviii^e siècle reconnaisse à l’État la légitimité de gouverner l’ensemble de la population en vue d’assurer la prospérité de la société. La félicité des hommes devient alors un élément utile à la richesse de la société, d’où le développement de préoccupations biopolitiques de santé publique, d’éducation de masse, d’hygiène sociale, etc. « Tout ce qui va de l’être au bien-être, tout ce qui peut produire ce bien-être au-delà de l’être et de telle sorte que le bien-être des individus soit la force de l’État, c’est cela qui est l’objectif de la police11. » Dans des analyses qui révèlent jour après jour leur actualité, Foucault décrit ainsi le rôle de la police, autrement dit de cette action de l’État sur la Cité, en montrant l’émergence de la thématique du bien-être chez les penseurs libéraux. Il cite par exemple le Traité de l’œconomie politique de Montchrétien, qui dès le xvii^e siècle affirmait ceci : « au fond la nature ne peut nous donner que l’être, mais le bien-être nous le tenons de la discipline et des arts12 ».

12L’apparition sur la scène politique du bien-être, cette autre « idée neuve » en Europe, a grandement modifié les conceptions antérieures, que celles-ci soient marquées par les sagesses antiques ou par le christianisme : l’absence de douleur a été remplacée par la présence bénéfique d’une qualité d’être apaisante ; la définition négative du concept a été repensée comme une définition positive ; la conception limitée du bien-être comme absence est devenue, à grands frais théoriques, la conception illimitée d’un sentiment et d’un état de jouissance infinie de soi et/ou de la Nature ; la félicité sacrée de l’au-delà est devenue un projet profane de jouissance temporelle. Nouvelle utopie personnalisée des temps hypermodernes, la quête du bien-être alimente désormais sans relâche un marché du développement personnel dont l’importance est, pour ainsi dire, inversement proportionnelle à la pression mise sur l’individu par la gouvernementalité néolibérale et par l’économisation des sociétés occidentales.

13Face à la profusion des conceptions qui découlent de ce phénomène, nous n’avons pas voulu trancher de façon catégorique en imposant une définition canonique du bien-être, même si le lexique placé en fin d’ouvrage propose différentes définitions de ce concept. En effet il est aventureux de postuler l’existence d’une « vérité du bien-être », que nos discours devraient révéler. Il est bien plus prudent – et épistémologiquement plus scrupuleux – de cerner les procédures de véridiction par lesquelles certains discours, certains énoncés, certaines définitions sont tenus pour « vrais ». Autrement dit, nous ne partons pas des « universaux » pour en déduire la réalité, mais nous essayons de voir comment certaines pratiques, notamment les pratiques de gouvernement des populations par la biopolitique ou les pratiques ordinaires inscrites dans l’expérience des individus, produisent certains « universaux », c’est-à-dire comment les définitions du bien-être sont fabriquées et portées par l’expérience des individus. Cette posture largement nominaliste nous semble convenir plus particulièrement dans le cas de l’étude des usages du concept de bien-être.

14Toutefois, une philosophie « à hauteur d’homme » peut aujourd’hui tenter de compléter cette approche généalogique par une méthode quasiment inverse, puisqu’il s’agit de mettre en œuvre un cheminement phénoménologique scrutant les manifestations et les apparitions du bien-être dans notre vie ordinaire. Ce retour au phénomène même de la vie humaine, tel qu’il est exploré par exemple au sein de la phénoménologie de la Vie élaborée par Michel Henry, fait apparaître le bien-être au cœur d’une expérience intime et permanente d’auto-affection, ce qui en fait un état latent, situé dans un lieu caché13 de la personne et pourtant présent dans toutes les dimensions de celle-ci, comme peut l’être d’ailleurs son frère jumeau le mal-être.

15Le principe fondateur de cette conception pose que toute expérience vécue est une expérience éprouvée. Vivre, c’est éprouver, en fonction de cette propriété transcendantale de la vie qu’est l’auto-affection. Cette dernière est en effet la couche la plus intime de notre existence : « la vie se sent, s’éprouve elle-même. […] C’est là son essence : la pure épreuve de soi, le fait de se sentir soi-même. L’essence de la vie réside dans l’auto-affection14 ».

16Le bien-être est ainsi de l’ordre de l’auto-affection joyeuse, autant dire de la présence positive à soi. Du coup il ne peut guère se définir, s’observer ou se mesurer de l’extérieur ; indéfinissable, invisible et incommensurable, il correspond plutôt à une forme de « conformité à la mesure intérieure propre à ce tout dont le comportement est celui d’une entité vivante15 ». Il s’ensuit que l’on peut parler d’un lieu caché du bien-être, d’un foyer intime de présence positive à soi. Dès lors le concept de bien-être désigne cet état intime et mobile du Soi, ce foyer secret de plénitude et d’estime de soi écartant les passions tristes pour nous laisser disponibles pour la vie, l’action, la rencontre, l’adaptation. Vu sous cet angle, le bien-être n’est donc pas le résultat ou le synonyme de la protéiforme santé physiologique, mentale, sociale et psychique dont parle l’OMS, mais bien plutôt la condition primordiale d’un fonctionnement satisfaisant du Soi. Il fonctionne comme un principe rythmique de la vie, comme le cadre global de notre vitalité. Comme le dit Gadamer à partir d’un fragment d’Héraclite : « l’harmonie latente est toujours plus puissante que l’harmonie patente16 ». Au final, le bien-être apparaît comme une marque naturelle de vitalité, un sentiment global du Soi qui imprègne son affectivité positive et impulse une disponibilité à la vie, aux autres et à soi.

17Le bien-être retrouve alors une place centrale dans l’expérience humaine, en complément du bien vivre philosophique classique. Être bien, c’est se sentir bien ; mais il ne s’agit pas ici du simple fait de ne ressentir ni gêne ni douleur ; il s’agit plus largement de vivre au sein d’un rapport intime à soi d’auto-affection qui permette la poursuite de ses buts vitaux et la persévérance dans sa vie.

18On devine que la préservation et/ou le développement du bien-être enfantin peut constituer une visée essentielle et un enjeu capital pour les systèmes scolaires. À quoi bon l’éducation si elle oublie la formation d’une personne douée d’une habileté au bien-être existentiel ? Parler du bien-être dans le cadre scolaire, c’est donc retrouver ce souci fondamental de l’enfant, de l’expérience qu’il éprouve, de la construction à laquelle il se livre en vue d’une forme de vie lui permettant de réaliser ses « buts vitaux17 ».

19D’où un jeu d’échelles croisées entre des chapitres généalogiques et critiques, scrutant la fabrication sociale des usages du bien-être, et des chapitres plus « phénoménologiques », davantage attachés à recueillir la parole et l’expérience vive des écoliers. La gestion de la tension entre ces deux types de travaux nous a semblé constituer un exercice particulièrement fructueux et une promesse de non-enfermement de l’ouvrage dans une seule perspective. Le lecteur en sera juge.

20Pour réaliser cet ouvrage centré sur la question du bien-être dans le cadre de leur expérience de scolarisation18, nous avons constitué une équipe de travail pluridisciplinaire et internationale, rassemblant des chercheurs appartenant à sept universités, dont deux universités étrangères : l’université de Sherbrooke (Canada) et l’université d’Égée (à Rhodes, Grèce). Certains d’entre eux ont travaillé en coopération avec des enseignants du système scolaire français, du premier degré pour l’essentiel, mais aussi du second degré. Des enfants ont été associés au travail, soit lors d’entretiens semi-directifs, soit par le biais d’une activité pédagogique. Nous avons également sollicité des praticiens du système scolaire et de lieux éducatifs péri-scolaires, afin qu’ils nous fassent part de leurs expériences. Certaines de ces expériences sont évoquées dans les inter-chapitres, dont la vocation est d’illustrer la thématique du bien-être des écoliers et d’ouvrir la « boîte à idées » pédagogique et éducative.

21Afin d’assurer la coordination de nos travaux, nous avons tenu un séminaire itinérant, qui s’est tenu plusieurs fois au fil de l’avancée du projet. Nous en profitons pour remercier les établissements qui nous ont accueillis (l’ESPE d’Aquitaine, l’ESPE de Strasbourg, l’Université de Lyon 2, le site ESPE des Landes) et ceux qui ont soutenu financièrement ce projet. Nous rendons plus spécifiquement hommage à l’équipe de recherche Sciences Philosophie Humanités (Université de Bordeaux Montaigne, EA 4574 SPH) et à l’ESPE d’Aquitaine, sans qui cet ouvrage n’aurait sans doute pas vu le jour.

22Comme il n’est pas aisé de s’entendre sur le sens d’un concept aussi idéologisé que celui de bien-être, les diverses contributions sont accompagnées d’un lexique final des usages des principaux concepts utilisés dans l’ouvrage. Ce lexique, partiel et toujours discutable, est une production collective, dont l’objectif est de réduire le risque que l’ouvrage ne soit qu’une simple addition de contributions sans liens, ou qu’une banale juxtaposition de plusieurs entrées disciplinaires.