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Abécédaire insolite des francophonies

 | 
Christiane Chaulet-Achour
, 
Brigitte Riéra

V comme Vaudou

Dominique Fattier

Texte intégral

1Quant au vaudou, il y a vaudou et vaudou.

2« Or la dissemblance est totale entre le « vaudou » (phénomène urbain et péri-urbain, tellement décrit qu’il est devenu le stéréotype dominant d’Haïti), et le culte discret qui est rendu aux « lois » du lignage » écrivait le regretté André-Marcel d’Ans dans son grand ouvrage de 1987 (p. 290-1).

3Pour aborder le vaudou des villes qui suscite un nombre toujours croissant de publications, le plus utile est sans doute de proposer un glossaire, une entrée par les mots afin de commencer à débrouiller un univers foisonnant qui n’a pas manqué d’inspirer les artistes du pays d’Haïti : écrivains, peintres naïfs, ferronniers, sculpteurs, conteurs… Celui qui figure à la fin de l’ouvrage classique d’Alfred Métraux (1958 : 325-9) permet une traversée des mots aux sens, des mots aux choses.

4Le « vaudou des campagnes » a trop longtemps reçu beaucoup moins d’attention : il faut cependant signaler les travaux de Melville Herskovits (1934), de Jean-Baptiste Romain (1958), et insister sur ceux d’un prêtre catholique – Jean Kerboull – qui enquêta pendant plusieurs années sur les conséquences de la « campagne anti-superstitieuse ». Cette campagne extrêmement violente, dite aussi « campagne des rejetés », fut impulsée sous le gouvernement d’Élie Lescot (1941-1946) à la demande du clergé catholique : il ne s’agissait pas moins que d’extirper le vaudou dont la symbiose, l’interpénétration avec le catholicisme avait fini par produire un « monstrueux mélange » (Métraux, p. 300).

5Avec son livre Le Vaudou : magie ou religion ? (1973), Kerboull est, comme l’écrit justement A. -M. d’Ans (p. 290), « de tous ceux qui ont écrit sur la religion populaire haïtienne, celui qui en a le mieux compris la nature profonde, mettant en relief ce qu’il appelle « le vaudou familial » ». D’autres chercheurs ont, par la suite, fait l’effort d’aller observer les cultes discrets qui ne sont pas à portée de main et, parmi eux récemment, Nicolas Vonarx. Dans un article stimulant publié en 2007, cet anthropologue, fort d’une longue expérience de terrain dans les campagnes haïtiennes du département de l’Artibonite, ramasse le consensus savant du moment sur le vaudou afin de le nuancer. En effet, dans le cadre d’une approche micro-sociale des pratiques vaudou, il a effectué un terrain de seize mois de recherches, « orientés vers une analyse des motivations qui conduisent les Haïtiens à solliciter les praticiens vaudou, vers une analyse des différentes pratiques vaudou et une analyse des rapports que le vaudou entretient avec la santé, les soins et la maladie ». (p. 86)

6Ce faisant, il vise à poser de nouveaux repères, à lancer un pavé critique dans la mare des savoirs produits et à questionner la plupart des auteurs qui ont écrit sur le vaudou haïtien. Nous reviendrons sur quelques points saillants de sa contribution après avoir reproduit les mots du vaudou selon Métraux (1958 : 325-329).

Un Abécédaire du vaudou dans l’Abécédaire

Abobo

Acclamation rituelle qui ponctue la fin des chants rada ou exprime l’enthousiasme religieux. L’exclamation est accompagnée parfois du bruit que l’on produit en frappant la bouche avec les doigts.

Acassan

Bouillie fort appréciée, préparée avec de la fécule de manioc et consommée avec du lait et du sucre.

Aguida

Archer dont on se sert pour battre le tambour second de la batterie rada.

Ago

Exclamation rituelle dont le sens est « attention ! »

Aouessan

Sautoir en soie porté par les hounsi kanzo

Aïzan

Frange faite avec les fibres du palmiste (Oreodoxa regia). L’aïzan a le pouvoir d’écarter le mal, c’est pourquoi il est porté par les initiés lorsqu’ils sortent de leur retraite. L’aïzan est souvent suspendu au linteau des portes du houmfò, au « poteau-pitan » ou à d’autres objets sacrés. Il recouvre parfois les offrandes.

Aïzan chiré

Effrangement rituel des feuilles de palmiste qui s’effectue au début d’une cérémonie. L’opération s’accompagne de chants de circonstance et se termine par le baptême rituel du talisman.

Akra

Beignet fait de farine de manioc ou de malanga.

Assein

Tige de fer surmontée d’un petit plateau rond. Il est planté devant l’autel et sert de support à des bougies. Au Dahomey où l’assein représente

Asson

les ancêtres, il est un accessoire de culte fort important. Hochet du houngan et de la mambo, fait d’une calebasse recouverte d’un filet dans les mailles duquel sont prises des graines de porcelaine ou des vertèbres de serpent.

Assoto

Tambour de grande taille frappé par plusieurs tambourinaires qui dansent autour de lui. C’est un objet sacré dont la fabrication s’accompagne de longues cérémonies. Il est habité par un loa et pour cette raison est fréquemment habillé.

Atoutou

Boulette de farine brûlante que les initiés serrent dans leur main à la fin du boulé-zin qui termine la période de réclusion.

Bagui

Chambre du sanctuaire où se trouve l’autel des loa.

Baka

Génie malfaisant. Serviteur surnaturel des sorciers.

Banda

Danse de la catégorie Martinique qui est exécutée par les loa Guédé.

Batterie

Terme qui désigne en Haïti les tambours de l’orchestre.

Bohoum

Rite funéraire qui consiste à frapper avec des baguettes des calebasses recouvrant une écuelle pleine d’eau. Ce terme dérivé du fon bokono (prêtre), s’applique généralement au

Boko

houngan qui pratique la magie noire, mais est souvent employé pour désigner le prêtre vaudou. Le boko est aussi un guérisseur.

Boula

Le plus petit des tambours rada.

Boulayer

Tambourinaire qui bat le bouya.

Boulé-zin

Cérémonie dans laquelle des pots en terre, dans lesquels on fait cuire des offrandes sont enduits d’huile et chauffés jusqu’au moment où l’huile s’enflamme. Le boulé-zin est une cérémonie polyvalente qui fait partie des rituels d’initiation, de consécration et des rites funéraires. Le feu est censé « chauffer » les loa et leur donner plus de force et de vigueur.

Bossal

De l’espagnol bosal qui signifie « sauvage, indompté ». Ce mot s’applique aux loa qui se manifestent pour la première fois dans une per-sonne et aux hounsi qui n’ont pas encore terminé leur initiation.

Canari

Grande jarre consacrée et cassée pendant les rites funéraires. Les débris du canari sont jetés dans un carrefour. Le rite du « casser-canari » est surtout répandu dans le nord d’Haïti.

Caprelata

Charme magique.

Caprelateur

Magicien qui prépare les caprelata.

Cassave

Galette de manioc.

Chapiteur

Individu (souvent un boko) qui pratique la divination en interprétant un passage d’un livre pieux, choisi au hasard.

Choual

Forme créole du mot « cheval ». Personne possédée par un loa.

Clairin

Rhum blanc bon marché.

Combite

Groupe de paysans travaillant en commun au son de la musique.

Croisignin

Littéralement : « croix-signer ». Tracer avec de la farine ou toute autre substance une croix sur un objet rituel ou sur une personne.

Caye

Mot créole signifiant maison.

Caye-mystère

Maison des esprits ou loa. Synonyme de houmfò ou sanctuaire.

Chansi

Hochet en fer-blanc.

Dahomeyz’épaules

Danse rapide qui s’exécute, le haut du corps droit, avec des rotations d’épaules suivant le rythme des tambours.

Divino

Devin. Houngan spécialisé dans la divination.

Djévo

Chambre d’initiation.

Dossa

Fille née après des jumeaux.

Dossou

Enfant né après des jumeaux.

Eau-sirop

Mélange fait avec du sirop de batterie (sirop tiré de la canne à sucre) et de l’eau.

Escorte

Groupe de loa qui accompagne un loa important. Ce mot a parfois le sens de « famille » de loa.

Engagement

Pacte qui lie une personne à un mauvais esprit.

Ganmelle

Bac en bois dans lequel on prépare les « bains » ou dans lesquels on sert à manger aux loa.

Gombo

Nom donné dans le Nord d’Haïti aux cérémonies en l’honneur des loa ou « saints ».

Govi

Cruche dans laquelle on fait descendre les loa et qui contient des esprits.

Gros-bonange

Une des deux âmes que chaque individu porte en lui.

Houngan

Prêtre vaudou.

Hounguenikon

Chef de chœur dans une société vaudou. C’est l’homme ou la femme (appelée aussi « reine chanterelle ») qui « envoie » les chants et qui les arrête. Elle assiste le prêtre et le remplace quand il est possédé ou lorsqu’il ne peut, pour une raison quelconque, conduire toute la cérémonie.

Hounsi

Homme ou femme qui a passé par les rites d’initiation et qui assiste le houngan ou la mambo.

Hounsi-Kanzo

Hounsi qui a passé par les rites d’initiation.

Hounto

Esprit des tambours et aussi le plus grand des tambours de la « batterie » rada.

La-place

Titre que porte dans une confrérie vaudou, le maître des cérémonies. Armé d’un sabre ou d’un coupe-liane (machette), il conduit les processions, rend honneur aux loa, et assiste l’officiant.

Loa

Être surnaturel dans le vaudou. Ce mot est généralement traduit par « dieu », « divinité ». En fait, un loa est plutôt un génie, un démon ou un esprit.

Loa-racine

Esprit ancestral hérité dans une famille.

Macoutte

Sacoche en feuilles de latanier qui fait partie de l’accoutrement habituel des paysans.

Mambo

Prêtresse du vaudou.

Manger

Offrandes de nourriture.

Manger-dyo

Offrande utilisée dans les rites de consécration. Elle consiste en patates, ignames, malangas, mirlitons, maïs moulu, le tout mélangé et arrosé de sirop et d’acassan. On se sert aussi dans les rites de sacralisation, de maïs, de cacahuètes grillées et de morceaux de cassave.

Manger-guinin

Nourriture offerte aux loa rada. Le manger-guinin ne semble pas différer du manger-dyo.

Manger-loa

Cérémonie destinée à nourrir les loa auxquels on offre des sacrifices d’animaux et des nourritures diverses.

Manman

Le plus grand des tambours de la « batterie » rada.

Marassa

Jumeaux divins.

Mazanga

Loup-garou qui déterre les morts dans les cimetières.

Masisi

Homosexuel, inverti.

Monter

Ce verbe est employé dans la possession lorsqu’on parle d’un loa qui descend sur un fidèle.

Nago

Nom que les Fons donnent aux Yoruba.

Nom-vaillant

Nom rituel donné à un houngan ou à une mambo à la fin de son initiation.

Ogan

Cloche en fer à battant extérieur. L’ogan peut être un morceau de fer que l’on frappe avec une tige de métal.

Autel en maçonnerie dans un sanctuaire. On y dépose les cruches sacrées, les pierres des esprits, leurs attributs et les accessoires du houngan ou de la mambo. C’est sur le que l’on place les offrandes faites aux divinités.

Péristyle

Annexe du houmfo ayant l’aspect d’un grand hangar ouvert sur les côtés. C’est là que se déroulent presque toutes les cérémonies vaudou et qu’ont lieu les danses rituelles.

Pititt-fèy

« Petite-feuille » – membre d’une société vaudou.

Placer-nanm

Cérémonie qui consiste à consacrer un objet, en particulier un tambour.

Point

Terme magico-religieux signifiant « puissance surnaturelle », « force magique », « effluve mystique ». Le « point » peut être un charme ou un esprit qui exécute les volontés d’un sorcier.

Poteau-mitan

Pilier situé au centre du péristyle et considéré comme le chemin des esprits. C’est un objet éminemment sacré.

Pot-tête

Pot contenant les cheveux, les poils et les ongles d’un initié.

Rada

Nom dérivé de la ville d’Allada au Dahomey. Nation de loa, rituel suivi pour les loa de cette catégorie.

Ranger

Verbe employé pour désigner l’action d’ensorceler un objet.

Reposoir

Arbre ou tout emplacement où un loa est censé résider.

Roumbler

Appeler les loa par des battements de tambour.

Ségond

Tambour moyen de la batterie rada.

Service

Cérémonie en l’honneur des divinités vaudou.

Ti-bon-ange

Une des deux âmes de chaque individu.

Ventailler

Geste rituel consistant à faire tournoyer des oiseaux à bras tendus.

Vèvè

Dessin symbolique représentant les attributs d’un loa, que l’on trace sur le sol avec de la farine de maïs, de la cendre, du marc de café ou de la brique pilée.

Vlanbindingue

Membre d’une société secrète de sorciers.

Yanvalou

Danse exécutée, le corps penché en avant, les mains posées sur les genoux pliés et qui s’accompagne d’ondulations des épaules.

Zobop

Membre d’une société secrète de sorciers.

Zombi

Individu dont un sorcier a enlevé l’âme et qu’il a réduit en servitude. Le zombi est en quelque sorte un mort-vivant.

7La consultation du glossaire du vaudou devrait permettre de saisir plus rapidement ce que Vonarx considère comme le consensus socio-anthropologique sur les aspects substantifs de la religion vaudou (p. 84). Après avoir énuméré les principaux ingrédients de cette « construction savante », il en fait aussitôt la critique.

Une religion ?

[C’]est un culte afro-américain original, né de la rencontre entre l’Occident et l’Afrique et constitué à partir des traditions africaines importées lors de la traite des esclaves ; soumis à l’environnement politique, social et religieux que constituaient la colonie de Saint-Domingue et la société de plantation, il est devenu une religion où l’on met l’accent sur les relations que les hommes entretiennent avec des esprits, des morts et des ancêtres. Quand on l’étudie de près, on le trouve organisé à partir d’éléments dont les principaux sont les praticiens vaudou, le panthéon vaudou, ses temples, ses confréries, ses communautés de vaudouisants et ses initiations. (Vonarx p. 84) campagnes, le terme vaudou ne réfère pas à une religion mais aux danses et aux activités qui peuvent être menées chez un praticien. Nous dirons par exemple que « nous sommes allés dans un vaudou » ou qu’il y « avait un vaudou à tel endroit », au sens de festivités d’abord et d’un éventuel service pour les lwa ensuite. (Vonarx, p. 86)

Des prêtres qui travaillent des deux mains tandis que d’autres travaillent de la main droite ?

Sur les praticiens vaudou, on dit qu’ils se répartissent en deux groupes en fonction de la finalité de leurs pratiques. Certaines seraient habiles pour réaliser des actes de sorcellerie bénéfiques et maléfiques, alors que d’autres réaliseraient uniquement des pratiques bienfaisantes. Les premiers qu’on appelle boko, travailleraient des deux mains, seraient prêtres et sorciers, et les seconds qu’on appelle oungan seraient des prêtres qui sont les héritiers directs de traditions d’origine ouest-africaine. (Vonarx p. 84) De la même manière [dans les campagnes] on ne considère pas les praticiens vaudou comme des prêtres, comme le font beaucoup d’auteurs qui réduisent souvent leurs fonctions à celle d’officier religieux ou qui englobent dans celle-là leurs fonctions de magicien, de sorcier, de thérapeute, de conseiller et de gestionnaire des infortunes. Empruntée au catholicisme, l’appellation de prêtre est le résultat des efforts fournis par un courant indigéniste haïtien et des intellectuels qui valorisaient les origines africaines de la société haïtienne pour faire correspondre le vaudou au modèle des religions chrétiennes. Le praticien vaudou est donc devenu prêtre malgré lui et sa fonction est devenue inévitablement et surtout religieuse. Dans la réalité, les praticiens du vaudou sont considérés dans un cadre de consultations et de services disponibles. Leurs activités s’inscrivent dans un ensemble de prestations destinées à une clientèle variée, capable de trouver quelques satisfactions. Davantage, ils ne sont pas distingués dans la population en deux catégories distinctes qui font apparaître d’un côté les oungan et de l’autre les boko en retenant les caractéristiques relatives à ces deux catégories présentées dans la littérature. Parcontre, les Haïtiens différencient les oungan ginen (guinée) [« sous-entendu ici, servir les ancêtres et les esprits de Guinée, en référence à l’Afrique »] des oungan dyab (diable) pour dire que l’on peut douter des bonnes intentions et de l’honnêteté des seconds, et pour voir dans leurs pratiques les formes agressives et immorales du vaudou. Mais cette distinction se rencontre seulement dans les discours. Elle répond à plus d’un siècle de condamnation du vaudou, à la stigmatisation de ses praticiens et aux batailles sur le terrain du religieux en Haïti. Cette division théorique entre les praticiens, que d’autres auteurs pourraient associer à la division oungan/boko, s’arrime selon nous à une recherche de légitimité chez des praticiens qui doivent revendiquer un statut de praticiens aux mains propres pour adoucir le regard de la communauté et pour répondre aux accusations qui pèsent historiquement sur tous les praticiens vaudou. (Vonarx, p. 87)

Un panthéon systématisé ?

Sur le sujet du panthéon vaudou, on retient qu’il est systématisé, partagé par tous les praticiens et composé de nombreux esprits vaudou ou lwa qu’on classe dans différents rites selon leur provenance et leurs usages (bons/mauvais). Les esprits vaudou sont humanisés et souvent présentés avec leur doublet catholique, avec les offrandes dont ils raffolent, les jours qui leur sont consacrés, les domaines qui leur sont réservés, la façon dont ils possèdent leurs fidèles, les symboles qui leur sont associés et les services qu’ils peuvent rendre. (Vonarx, p. 85)

Si nous ne réduisons pas le vaudou à celui de quelques oungan intellectuels et de quelques lieux réputés qui sont capables de transmettre un vaudou rafraîchi par certains savoirs scientifiques et de le mettre en scène devant des touristes, des anthropologues et des documentaristes assis sur les mêmes bancs, nous retrouvons aussi les excès et les imperfections d’une systématisation religieuse du vaudou dans la cohérence d’autres éléments. La prétention qu’ont certains auteurs à toujours vouloir présenter les esprits vaudou dans un panthéon divisé en deux catégories indexées à leurs caractéristiques est sûrement l’exemple le plus flagrant pour souligner les décalages qui existent entre la réalité haïtienne et la littérature. D’après nos recherches, cette division entre une catégorie de lwa rada et une catégorie de lwa petwo (ou petwo/kongo) n’est pas du tout opératoire. Pourtant il semble qu’elle le soit pour les auteurs qui n’ont pas étudié le vaudou sur le terrain et qui se fient à leurs confrères dont les savoirs n’ont jamais été questionnés. Ceux qui ont étudié le vaudou en Haïti l’avaient pourtant dit avant nous. […] Notre remise en cause des catégories de lwa est donc fondée et nous pouvons ajouter que les tableaux synoptiques qui classent les lwa dans une des catégories, qui présentent leur caractère respectif, leur habitat, leur domaine de prédilection, leur symbole, leurs préférences culinaires, leurs couleurs, les jours qui leur sont consacrés, sont aussi inappropriés pour saisir le vaudou haïtien. Dans ces tableaux, inspirés peut-être par les premières descriptions des dieux yoruba qui composent le panthéon du candomblé brésilien et des dieux afro-cubains, on lit que chaque lwa est consulté ou convoqué pour un fonction précise, que les lwa ont un rôle bien défini, que le lwa Danbala fournit richesse et bonheur, qu’Azaka-Mede favorise les récoltes, qu’Agoue protège les navigations, que Legba protège les habitations, etc. Or, Kerboull nous avait déjà prévenus qu’il apparaissait « risqué de chercher à normaliser de manière trop stricte le genre de nourriture (et, aussi bien de résidence) que les loas préfèrent comme le font cependant quantité d’ouvrages » (1973 : 193). Nos enquêtes sur le sujet lui donnent raison. Nous y avons vu que l’utilisation des lwa variait et que les praticiens ne s’alignaient pas sur les conclusions des auteurs […]. En fait, nos a priori sur le sujet d’un panthéon vaudou homogène et partagé s’effondraient au gré de nos observations et de nos entretiens. Nous avions lu par exemple que le lwa Loko était considéré comme un lwa spécialisé dans les traitements et la pharmacopée locale, alors que beaucoup de oungan ne travaillaient pas avec ce lwa. Ils considéraient plutôt son utilisation malveillante, parce que Loko mettait en contact les consultants du oungan avec les morts en se manifestant oralement dans une jarre ou dans un autre contenant […]. En fait, nous pensons plus juste de discuter d’une relation qu’un praticien entretient avec les lwa qu’il sert, de la nature de leur contrat et de l’utilisation de ces lwa à certaines fins pratiques, que de rapporter des caractéristiques propres aux lwa et partagées par tous les praticiens […]. À observer les pratiques des oungan, à les questionner sur leurs savoirs et sur les lwa, nous identifions évidemment des invariants, des procédures standards et des bases communes. Mais nous devons aussi accepter que le métier de oungan est une pratique individuelle qui ne doit pas forcément répondre à un corpus de savoirs vaudou partagé dans toute la République, parce que le oungan n’est pas associé à un ordre de praticiens et qu’il n’est pas obligé de respecter un code déontologique. Mais surtout sa pratique est individuelle parce qu’il est libre d’innover dans ses activités, libre d’y faire des arrangements et libre de décider comment et dans quels objectifs il peut solliciter et utiliser ses lwa. (Vonarx, p. 90-3)

Des temples vaudou ?

Quant au temple vaudou, il serait un lieu sacré qui accueille des pratiques religieuses et des fidèles. Composé de plusieurs pièces essentielles au déroulement de cérémonies et de rituels vaudou, il jouerait le rôle de refuge, d’hôpital, de lieu d’enseignements, d’espace de rencontres et de conseils. Il aurait donc plusieurs fonctions qui le situent au cœur des communautés haïtiennes, qui le rendent incontournable et susceptible d’apporter un grand nombre de services à chacun. (Vonarx, p. 85) Et soulignons encore que les sanctuaires vaudou décrits dans la littérature sont le plus souvent remplacés dans les campagnes par une petite pièce de quelques mètres carrés, très précaire, montée sur quatre poteaux, située dans un jardin ou dans la cour où vivent le praticien et sa famille. Sans prétention, sans revendiquer un statut de temple, de sanctuaire ou d’espace d’enseignements, ce lieu physique et ce qui l’entoure forment essentiellement un lieu de consultations, de pratiques vaudou privées et de quelques rituels planifiés chaque année. (Vonarx, p. 93)

Une majorité de vaudouisants, organisés en confréries ?

Enfin on retient qu’Haïti fourmille de vaudouisants, que la majorité des Haïtiens serait liée au vaudou, à ses praticiens et à ses esprits. Ils constitueraient des confréries autour de praticiens et de sanctuaires vaudou, et certains joueraient un rôle spécifique dans les cérémonies et pratiques vaudou. (Vonarx, p. 85)

Quant à la catégorie vaudouisant, qui sert à définir les dits fidèles du vaudou, nous la retrouvons dans les ouvrages, l’entendons dans la bouche des politiciens et intellectuels, dans les émissions de radio et dans les associations de défense du vaudou sans qu’il en soit donné une définition et sans qu’elle apparaisse opératoire dans la réalité. S’agit-il des Haïtiens qui partagent une certaine conception du monde et un certain nombre de croyances ? S’agit-il de ceux qui ont fréquenté ou qui fréquentent les oungan et les lieux de pèlerinage vaudou, qui assument parfois une participation à un rituel destiné à leurs ancêtres et aux lwa longtemps honorés dans leurs familles ? Sont-ils des fidèles qui possèdent des savoirs spécifiques vaudou et qui jouent un rôle central dans les rituels ? Dans le premier cas, beaucoup d’Haïtiens n’accepteraient pas de s’y reconnaître et la religion serait vite remplacée par le sentiment religieux et la culture haïtienne.

Dans le second cas, on aurait des vaudouisants de toutes les religions, aussi bien protestants, catholiques que témoins de Jéhovah, puisque beaucoup d’entre eux consultent un jour ou l’autre un praticien vaudou et que ce droit n’est pas réservé à l’un ou à l’autre. Dans le troisième cas, le nombre de vaudouisants serait très restreint, puisqu’il serait limité au nombre de praticiens vaudou et à leurs assistants, et beaucoup des participants ou des consultants d’un soir seraient exclus de cette catégorie. L’absence de définition du vaudouisant repose donc sur la complexité de définir des critères inclusifs et exclusifs à cette identité religieuse, et de définir les véritables liens qu’entretiennent les Haïtiens avec un vaudou historiquement condamné qui reste la plupart du temps dans l’ombre. Dans nos enquêtes, nous avons constaté que le recours à des praticiens vaudou n’impliquait pas du tout une conversion, une adhésion ou une fidélité absolue vis-à-vis du praticien et des lwa. Au contraire, on choisissait de consulter et de fréquenter les oungan comme bon nous semble et [on] s’impliquait dans une pratique vaudou sous une forme contractuelle sans qu’il ne soit vraiment question d’appartenance à un culte. Davantage, dans nos entretiens avec les principaux concernés, nous n’avons pas entendu que les Haïtiens se définissaient comme vaudouisants, même quand ils étaient praticiens vaudou. Bien sûr, quelques oungan, attentifs aux émissions radiodiffusées sur le vaudou qui précisaient sa place dans l’histoire et la culture haïtiennes, qui étaient en relation avec des associations de défense du vaudou, étaient susceptibles de se dire vaudouisants dans un discours emprunté où l’on cherchait à faire du vaudou une religion nationale à part entière. Mais pour les autres, plus nombreux et moins politisés dans le paysage religieux, la catégorie vaudouisant n’était pas encore adoptée. Ils nuançaient plutôt l’appartenance au catholicisme en précisant qu’on consultait un oungan et se rendait dans les cérémonies vaudou quand on était un katolib (catholique libre). La proximité d’un katolib avec le vaudou n’enlevait rien à son appartenance religieuse catholique.

Néanmoins, il y était moins soumis, se permettait des écarts et de servir deux maîtres à la fois, comme on nous le disait. Quand on était baptiste, pentecôtiste ou autre, on était à couvert en n’étant pas de ceux-là, [on] ne se retrouvait pas dans une pratique vaudou publique. Mais chacun sait qu’on ne distingue pas l’appartenance religieuse quand la nuit tombe et que de nombreux convertis à des églises protestantes ou évangéliques visitent des praticiens vaudou pour leur demander des services. (Vonarx, p. 89)

Pour continuer à nuancer les conclusions couramment acceptées sur le vaudou, nous pouvons ajouter quelques informations sur des acteurs présents dans les rituels vaudou. Dans leurs activités, les praticiens sont souvent aidés par un assistant fidèle (appelé souvent le badjikan) ou tout simplement par un proche ou un membre de leur famille qui possède des savoirs dans ce domaine. Ceci dit, nous n’avons pas constaté dans nos enquêtes qu’il existait des confréries vaudou avec de nombreuses ounsi (ou femmes de lwa), une cour d’initiés, un maître de cérémonie (laplas) et une reine chanterelle, tous officiels, qui joueraient un rôle bien défini dans le déroulement des cérémonies. Là encore, on ne peut s’attendre à trouver dans les campagnes haïtiennes des cérémonies comme celles qui sont organisées à Nan-Soukri, à Souvenance, à Mariani et dans d’autres lieux importants et populaires du vaudou haïtien, là où il est le plus systématisé et le plus apprécié par les visiteurs d’Haïti. Certes les participants aux cérémonies sont nombreux. Ils sont des tambourineurs qu’on paie pour leur service, des femmes ounsi qui peuvent incorporer un lwa pendant les rituels, des proches du praticien, des habitués et des personnes qui lui sont redevables et qu’on appelle ses petite-feuille. Ceux-là ont été soignés par le oungan, lui sont reconnaissants, ont une dette envers lui et ses lwa. Ils participent aux rituels en apportant des offrandes, de la boisson, et en mettant de l’ambiance quand ils sont présents. Mais quand ils ont acquitté leur dette, ils ne sont plus soumis à ces devoirs et sont libres de participer ou non aux cérémonies du oungan. En bref nous pouvons dire que les pratiques courantes et privées du oungan requièrent surtout la présence d’un assistant, que les pratiques privées familiales qui sont planifiées occasionnellement sur les habitations requièrent la présence d’une famille élargie, et que les cérémonies publiques organisées une fois par année ou moins qui doivent honorer les lwa du oungan nécessitent la présence d’autres acteurs pour répondre à une prestation attendue. Finalement, en dehors de quelques moments rituels vaudou, les pratiques sont rarement collectives. On peut donc comprendre pourquoi la confrérie ou la communauté vaudou est le plus souvent inexistante. (Vonarx, p. 89-90)

Un lien éternel avec un esprit ?

[…] Ses initiés, praticiens et futurs praticiens passent par une série de rites qui leur permettent d’être liés pour toujours avec un esprit et de tirer les avantages de cette liaison. Pour y parvenir, ils doivent notamment passer par un moment de réclusion et par plusieurs épreuves dont on peut lire les détails chez Métraux (1958), Planson (1973) et Hurbon (1993). Nous parlons ici d’une retraite à l’intérieur du sanctuaire vaudou, de bains, de régimes alimentaires, de rites de protection, de cérémonies, de mort symbolique et d’autres choses qui permettent aux initiés d’obtenir des grades dans une sorte de hiérarchie initiatique vaudou. (Vonarx, p. 85)

Nous pouvons enfin terminer cet inventaire des éléments principaux qui composent le vaudou comme religion pour nuancer cette fois le sujet de l’initiation. Celle-ci, reprise et décrite chez les auteurs comme si, là encore, chaque initié et chaque praticien vaudou avaient suivi une série d’étapes et de rituels clairement définis, que le temps et l’espace n’auraient pas influencés, est bien différente dans certaines campagnes. Davantage, nous pouvons dire qu’elle y est inexistante sous cette forme et tous les praticiens que nous avons interrogés en Haïti n’ont pas suivi une initiation comme on voudrait nous le faire croire dans la littérature. En suivant le parcours du oungan Julio, on s’en rend bien compte […]. Ce parcours, comme d’autres qui sont disponibles ailleurs (Vonarx 2005b), nous montre que le processus qui conduit au métier de oungan ne comporte pas les initiations présentées dans la littérature. Ce parcours est souvent complexe, fait d’hésitations, de négociations perpétuelles et de micro-événements qui composent une interprétation souvent postérieure au début de la pratique. En fait, tous les parcours que nous avons analysés, nous permettent de conclure qu’il faut concevoir le métier de oungan comme le résultat d’une élection divine liée à des événements précis comme la maladie ou des infortunes qui engagent une personne à devenir oungan et à chercher des savoirs et des savoir-faire chez un autre praticien déjà installé. Les thèmes de l’élection et de la contrainte dominent les préalables à l’installation des praticiens. Plus précisément, ces thèmes s’arriment à un événement déclencheur qui met le futur praticien en face d’une réalité qu’il ne peut ignorer, dans laquelle il est choisi, élu ou réclamé. Dans la majorité des cas, l’événement déclencheur est un épisode de maladie auquel il faut mettre une fin, qui se solde par l’inscription d’un élu dans des rituels de guérison, dans des échanges formels avec des esprits vaudou, dans une union, un engagement et un processus qui formalise son installation comme praticien vaudou. La guérison de l’élu devient alors le résultat d’une progression dans le vaudou, d’une proximité avec des pratiques vaudou et d’un engagement officiel avec les lwa. Ce préalable fabrique des oungan sans que n’apparaissent ici des rites d’initiation. (Vonarx, p. 94-5)

Et pour conclure : une « mise en boîte » du vaudou ?

8L’expression « mise en boîte » qu’utilise Vonarx (p. 97) rappelle l’expression qu’a employée Bastide (1967) à propos de certaines religions afro-américaines.

L’enquête de terrain et les rapports des acteurs avec la réalité nous renvoient vers une autre lecture du vaudou et de ses éléments. Bien sûr, on peut toujours soutenir que notre connaissance du vaudou est limitée par notre terrain anthropologique. On peut aussi accepter les nuances soulevées précédemment et les expliquer en relevant que le vaudou est pluriel sur l’ensemble du territoire haïtien. Il n’empêche néanmoins qu’en essayant de construire une religion bien systématisée et partagée, en mettant l’accent sur un vaudou concentré sur les oungan, ses confréries et son panthéon, aux dépens d’une magie, d’une sorcellerie, d’une médecine et d’un culte des ancêtres et de lwa familiaux moins pompeux, on nie cette pluralité et la réalité des acteurs dans la prétention de montrer un vaudou qui n’a rien à envier aux autres religions […]. Il faut encore noter que la construction du vaudou qui fait consensus dans la littérature n’est pas une construction innocente. Effectivement il faut encore souligner que la construction du vaudou remise en question dans ce texte s’arrime très bien à un processus d’institutionnalisation du vaudou qui opère actuellement en Haïti à travers les efforts d’associations nationales haïtiennes de défense du vaudou et de nombreux chercheurs initiés au vaudou qui publient sur le sujet. En diffusant un vaudou systématisé, cohérent dans ses aspects substantifs, en évacuant toute nuance et [en] niant souvent les significations locales véhiculées sur les éléments qui le composent, la construction qu’on donne du vaudou profite à ce projet d’institutionnalisation. Les tenants de ce projet n’ont finalement qu’à faire la promotion de ce vaudou en Haïti, auprès de décideurs politiques, de la population et de praticiens vaudou qu’on réunit en assemblées pour leur enseigner un vaudou qui n’est pas le leur, mais qui devrait le devenir. En cela et comme nous le montrent aussi des auteurs qui ont discuté des transformations et des innovations dans les cultes afro-américains voisins, dans la santéria cubaine (Argyriadis 1999), dans le candomblé brésilien (Capone 1999 ; Anthony 2002) et la religion des Orishas à Trinidad (Henry 2003), la structuration du vaudou et son homogénéisation sont les impératifs de son acceptation dans l’espace religieux officiel haïtien. Ainsi il importe peu qu’une construction du vaudou ne reflète pas la réalité actuelle quand elle peut être instrumentalisée à ces fins. (Vonarx, p. 96)

Auteur

Professeur de linguistique au Département de Lettres Modernes de l’Université Cergy-Pontoise depuis le 1er septembre 2002. Elle est membre du Laboratoire CNRS Lexiques Dictionnaires et informatique (LDI-METADIF, UCP). Elle est par ailleurs membre associé du CRTF. Ses recherches portent sur les thèmes suivants : l’évolution linguistique et la créolistique génétique (le développement des vernaculaires créoles), la lexicologie, la dialectologie (elle est l’auteur de l’Atlas linguistique d’Haïti), la description linguistique et la didactique des langues parentes (créoles-français).

© Presses Universitaires de Bordeaux, 2012

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