La surdité et la langue des signes dans l’histoire de la philosophie : quelques remarques

Josef Fulka

p. 81-90


Texte intégral

1Il s’agira, dans ce qui suit, de résumer très brièvement une recherche plus vaste poursuivie depuis plusieurs années et centrée sur la représentation de la surdité et de la langue des signes dans la philosophie occidentale depuis l’Antiquité jusqu’au xxe siècle. Nous allons procéder de la manière suivante : d’abord, nous allons présenter les enjeux méthodologiques qu’une telle approche – située à l’intersection de plusieurs disciplines (la philosophie, l’histoire, la linguistique etc.) – ne manque pas d’impliquer ; dans un deuxième temps, l’on se concentrera sur plusieurs textes qui représentent, à titres d’exemples, les différentes perspectives sur la surdité et sur la manière dont elle peut être envisagée dans l’histoire de la pensée occidentale.

2Tout d’abord, le problème général que tout historien de la surdité est contraint d’affronter nous paraît être le suivant : en 1960 – l’année qui représente, à maints égards, un véritable tournant historique –, le linguiste américain William Stokoe a découvert que la Langue des Signes (la LS)1, loin d’être une simple gesticulation, représente en fait un système complexe de communication dont la nature est de part en part linguistique – comme toutes langues naturelles, elle est douée de la double articulation, c’est-à-dire composée d’éléments (les chérèmes, selon l’expression de Stokoe) qui, en eux-mêmes, ne sont pas porteurs de signification mais le deviennent grâce à la combinaison de plusieurs paramètres. Stokoe en distingue trois : la forme de la main, la position de la main et le mouvement dans l’espace. La découverte de Stokoe a pu être corrigée depuis, par exemple grâce à la recherche sur l’iconicité menée, dans le contexte français, par Christian Cuxac et ses disciples ou, dans le contexte américain, par Sarah Taub et d’autres2. Il n’en reste pas moins qu’elle avait ouvert des possibilités inouïes pour l’étude de la LS, de son fonctionnement et de ses structures, en démontrant qu’il s’agit d’une vraie langue naturelle, partageant au moins certains traits avec la langue parlée. Des conséquences pour ainsi dire politiques n’en étaient pas moins importantes : il s’agissait de repenser le statut même de la communauté des utilisateurs de cette langue, la communauté sourde, qui a réclamé le statut d’une minorité linguistique. Et dès qu’il y a une minorité, une revendication émerge – ici celle d’écrire une histoire de sa culture et de sa langue ; c’est notamment l’ouvrage monumental de Harlan Lane, intitulé Quand l’esprit entend, qui constitue la tentative la plus poussée d’écrire l’histoire des communautés sourdes en France et aux États-Unis pendant les xviiie et xixe siècles3.

3Mais c’est ici également que certaines difficultés surgissent et il nous paraît nécessaire d’en mentionner quelques-unes. Avant tout : comment écrire une telle histoire sans le risque d’un anachronisme ou de ce qu’Henri Bergson a jadis désigné comme le mouvement rétrograde du vrai4 ? Très schématiquement dit : grâce à une découverte relativement récente (celle de Stokoe), nous savons que la LS est une langue naturelle. Pourtant, si nous interprétons les textes provenant du passé plus ou moins lointain, mais en tout cas écrits par ceux qui sont dépourvus des informations dont nous disposons à propos de la LS et de son fonctionnement, a-t-on le droit de projeter la perspective ouverte par Stokoe (et ses successeurs) dans le passé sans être coupable de trahir l’esprit des textes que l’on interprète ? La réponse, en fait, est fort complexe et ne saurait être univoque. Dans l’ouvrage que nous venons de citer, Harlan Lane, quant à lui, choisit de répondre par l’affirmative5. L’historien orthodoxe de la philosophie aurait tendance à répondre plutôt par la négative, à constater qu’on n’a pas le droit de lire des textes anciens à la lumière d’une perspective moderne et de poser aux auteurs anciens des questions qu’ils ne pouvaient pas se poser eux-mêmes. Comment choisir, donc ?

4Nous sommes persuadés qu’un certain compromis entre les deux positions reste possible. Bien sûr, il est strictement impossible d’écrire une histoire philosophique de la surdité sans faire abstraction de la perspective moderne, dans la mesure où c’est cette perspective qui nous dicte le besoin même d’écrire une histoire de la surdité, une histoire de la communauté qui, grâce à la découverte moderne, peut légitimement réclamer le droit de se présenter comme une minorité linguistique et culturelle. Alors c’est grâce à cette découverte même qu’on se trouve obligé de jeter un regard nouveau sur les textes anciens traitant, d’une manière ou d’une autre, la question de la surdité et de la LS. Il semble donc impossible de mettre de côté ce que nous en savons aujourd’hui. Le problème, pourtant, consiste en ceci que la manière dont ces questions sont traitées est parfois très complexe. Si la figure du sourd semble omniprésente dans l’histoire de la philosophie6, il semble parfois très difficile de déterminer exactement sa fonction et son rôle dans les textes étudiés. Ce n’est que très rarement que la surdité devient un objet d’intérêt pour elle-même : souvent, elle ne se trouve mentionnée qu’au titre d’illustration et seulement à propos d’autres problèmes (la question de la relation entre la langue et la pensée, la question de la communication des idées, la question de l’existence des idées innées, etc.). C’est ici, nous semble-t-il, que l’extrême prudence est requise de la part de l’interprète : il devient nécessaire de lire les passages consacrés à la surdité en prenant en considération le contexte parfois très complexe où ils se trouvent insérés et en essayant de rester fidèle à l’esprit de tel ou tel penseur – tout en étant conscient, en même temps, que la mesure et les limites de cette fidélité restent difficiles à déterminer pour ainsi dire mécaniquement.

5Ceci ne signifie nullement que l’histoire en question – pour être précisément une histoire – ne consiste qu’en une succession de particularités, qu’elle exclut les généralisations et qu’on ne peut y repérer certaines constantes qui, d’ailleurs, ne cessent d’être présentes même dans les débats qui se déroulent autour de la surdité encore de nos jours. Autrement dit, il s’agit, en écrivant une telle histoire, de faire précisément ce que Michel Foucault a appelé « l’archéologie du présent7 ». De nos jours, l’on parle des deux visions principales de la surdité. La première consiste à traiter la surdité comme une privation, un déficit, une absence. Cette perspective – fort répandue dans l’opinion courante – consiste dans ce que le psychanalyste André Meynard a admirablement appelé le paradigme déficitaire : le sourd est envisagé comme un être qui éprouve le manque de quelque chose (une dimension de la perception sensorielle, mais – au moins selon certains – également le langage) et la surdité elle-même est envisagée comme une maladie8. Cette représentation, bien sûr, devient problématique dans le cas de la surdité culturelle qui, elle, précisément n’est pas vécue sur le mode négatif, comme un manque. L’autre perspective consiste à voir la surdité comme une différence. Le sourd, dans cette perspective, est perçu à partir de ce qu’il peut faire, et non à partir de ce qu’il ne peut pas faire. La langue des signes et la culture sourde deviennent des objets d’étude en raison de leur spécificité par rapport à la langue parlée et la culture entendante9. Or, il nous semble que ces deux perspectives sont parfaitement repérables dans l’histoire de la pensée occidentale depuis l’Antiquité, bien qu’elles ne soient présentées que sous la forme d’indices indirects (et sans que les auteurs en question en soient conscients), et qu’elles soient très clairement présentes bien avant la célèbre querelle des méthodes qui, au xviiie siècle, a opposé les partisans de la méthode orale (Pereira, Heinicke) et de la méthode de l’éducation par les signes méthodiques (Abbé de l’Épée)10.

6Comme nous sommes persuadés que les enjeux dont il est question ici peuvent être mieux éclairés par des exemples concrets, nous proposons de commenter, brièvement, trois textes dont le rôle dans l’histoire du traitement philosophique de la surdité est fondamental et qui démontrent, grâce à leur structure et leur sujet, tous les dangers auxquels l’interprète se trouve exposé en s’efforçant de faire une archéologie de la surdité. Il s’agit du Cratyle de Platon, du Léviathan de Hobbes et Du Maître (De magistro) de Saint Augustin.

7 Un passage du Cratyle de Platon (422e) est considéré comme la première mention des sourds et de leur langue dans l’histoire de la philosophie occidentale. Pourtant, pour en mesurer la portée, il est nécessaire de le lire dans le contexte du dialogue en tant que tel. On sait bien que l’enjeu principal du Cratyle est le débat sur la nature de la langue ou, pour être plus précis, sur la nature des noms. Hermogène, l’un des participants du dialogue, défend l’idée (apparemment assez moderne) selon laquelle les noms ne sont fondés que sur la convention et qu’il n’y a aucun rapport naturel entre un nom et ce qu’il désigne. Cratyle lui-même, par contre, défend la thèse selon laquelle le nom exprime l’essence de la chose nommée, si bien que chaque chose doit avoir un nom correct qui désigne non pas l’aspect extérieur (ou des aspects extérieurs) de la chose, mais justement son être même11. Et s’il arrive que les noms que nous utilisons de nos jours ne sont pas nécessairement corrects, c’est parce que la langue, jadis inventée par nos ancêtres12, est devenue corrompue et le lien naturel entre le nom et le référent est devenu opaque (ce qui ne veut nullement dire qu’il n’existe plus). Ce contexte – résumé ici de manière extrêmement sommaire – est indispensable pour que l’on puisse comprendre le passage sur les sourds et leur communication. En réfléchissant à la nature des « premiers noms », Socrate propose, si l’on peut dire, une approche expérimentale :

« Réponds-moi sur ce point : si nous n’avions ni voix ni langue, et que nous voulions nous faire voir les choses les uns aux autres, n’est-il pas vrai que nous essaierions, à la façon des muets, de faire des signes avec nos mains, notre tête et le reste du corps ? »

8Et un peu plus loin, après la réponse affirmative de Hermogène :

« En tout cas, si nous voulions faire voir ce qui est en haut, le léger, nous lèverions la main vers le ciel, en mimant la nature même de la chose ; s’il s’agissait de ce qui est en bas, ce qui est lourd, nous abaisserions la main vers la terre. Et si nous voulions faire voir un cheval ou tout autre animal en train de courir, tu sais bien que nous rendrions nos corps et nos postures aussi semblables que possible aux leurs13. »

9 Tout d’abord, il pourrait être question ici non seulement de la première mention de la LS mais également – du point de vue moderne – d’une description assez précise d’un procédé qui, dans la LS, est assez courant et que Christian Cuxac appelle le transfert personnel. Pourtant, les choses sont beaucoup moins claires. Ce qui est probable, c’est qu’il y avait une communauté de sourds à Athènes au temps de Socrate, car Socrate en parle et Hermogène – et tous les autres participants – comprennent immédiatement de quoi il s’agit. Mais nous apprend-il quelque chose de précis sur leur langage ? Premièrement, les sourds en tant que tels ne représentent pas du tout l’objet direct de la réflexion (l’argument est présenté sous la forme contra-factuelle : Socrate parle de ce que nous ferions si nous n’avions pas la voix). Il ne s’agit pas d’une description de ce que les sourds font (la phrase « à la façon des muets » peut bien n’être qu’une figure rhétorique). Deuxièmement, il n’est nullement certain que Platon évoque véritablement la LS : il parle, semble-t-il, des gestes iconiques que n’importe qui peut faire et il se peut bien qu’il parle plutôt de ce qu’il imagine que les sourds font14. Et troisièmement, il n’est nullement probable que Platon considère la communication des sourds – s’il en traite véritablement – comme un langage au sens propre du terme. Car le dialogue se poursuit de manière suivante : Socrate propose la comparaison entre les gestes des sourds (ou les gestes que nous ferions si nous n’avions pas la voix) et les noms dans la langue parlée15, mais seulement pour la réfuter au profit de l’argument suivant : si le nom n’était qu’une imitation de la chose nommée, « nous serions forcés de reconnaître que ceux qui imitent les brebis, les coqs et autres animaux nomment ce qu’ils imitent » (423c). Ce qui, évidemment, n’est pas vrai, car si je dis « miaou », je ne nomme pas le chat (les enfants le font, à un certain moment de l’acquisition du langage, mais cela ne nous concerne pas ici). C’est ce deuxième argument qui éclaire, en fait, le passage sur les sourds : il s’agit de gestes imitatifs qui ne font qu’imiter les aspects extérieurs des choses tandis que la langue imite leur essence (ce que Socrate va prouver par les étymologies qu’il développe dans la deuxième partie du dialogue).

10Le passage en question nous en apprend peu sur ce que Platon a pu penser de la surdité et de la communication des sourds (probablement qu’il n’en pensait rien). Les sourds n’apparaissent que furtivement, leurs gestes sont mentionnés (plutôt que décrits) de manière plutôt négligente et cursive et il paraît très difficile d’en déduire quoi que ce soit de substantiel, sinon peut-être une opinion négative de l’imitation16.

11Nous avons choisi le texte de Platon pour démontrer notamment l’incertitude à laquelle l’interprète se trouve exposé lorsqu’il s’agit d’en extraire une certaine idée que l’auteur a pu se faire de la surdité. D’autres textes, pourtant, peuvent nous offrir des perspectives plus prononcées, bien qu’indirectes. Un passage du Léviathan de Hobbes que nous proposons de relire semble se placer sous le signe de ce que Meynard appellera justement le paradigme déficitaire. Dans le chapitre du Léviathan, intitulé De la parole, la figure du sourd apparaît au titre d’un contre-exemple. Selon Hobbes, la fonction de la parole est principalement double : premièrement « L’enregistrement de la consécution de nos pensées qui, étant susceptibles de s’échapper de notre mémoire, et de nous faire faire un nouveau travail, peuvent être de nouveau rappelées à l’aide de mots par lesquels elles furent désignées17. » La parole est donc l’outil principal de la mémoire : elle permet, à proprement parler, de conserver nos pensées. Deuxièmement, la parole permet la communication entre plusieurs personnes, elle ouvre la possibilité de transmettre nos idées aux autres. Les deux fonctions présupposent, bien sûr, que la langue permet de passer du singulier à l’universel, qu’elle permet de généraliser, de créer et de pouvoir retenir des idées générales. Et Hobbes de présenter une image plutôt remarquable de quelqu’un qui, justement, se trouve privé de cette capacité de généralisation et remémoration :

« Par exemple, si l’on place devant les yeux d’un homme qui n’a pas du tout l’usage de la parole (tel un homme né entièrement sourd et muet et qui le demeure) un triangle, et à côté de ce triangle, deux angles droits (comme le sont les coins d’une figure carrée), cet homme peut, en méditant, les comparer et trouver que les trois angles de ce triangle sont égaux à ces deux angles droits qui se trouvent à côté. Mais si un triangle d’une forme différente du premier lui est montré, il ne pourra savoir, sans un nouvel effort, si les trois angles de ce triangle-ci sont aussi égaux aux deux angles droits. Mais celui qui a l’usage des mots, quand il observe qu’une telle égalité est la conséquence, ni de la longueur des côtés, ni de quelque autre chose particulière dans son triangle, mais seulement de ce que les côtés sont rectilignes et les angles au nombre de trois, et que cela suffit pour qu’il nomme cette figure un triangle, conclura avec confiance qu’universellement une telle égalité des angles se trouve en tous les triangles, quels qu’ils soient, et il enregistrera sa découverte dans ces termes généraux : tout triangle a ses trois angles égaux à deux angles droits. Et ainsi la consécution trouvée en un cas particulier est enregistrée et mémorisée comme une règle universelle, et elle libère notre calcul mental du moment et du lieu, et nous délivre de tout travail de l’esprit, à l’exception du premier, et elle fait que ce qui a été trouvé vrai ici et maintenant est vrai en tout temps et en tous lieux18. »

12Nous ne savons pas exactement qui est cet homme « entièrement sourd et muet » : peut-être un home-signer ? Ou même – ce qui n’est pas improbable – un être purement imaginaire, inventé par Hobbes pour les besoins de son argument19 ? En tout cas, on remarque tout de suite que cet être extraordinaire est présenté sous un aspect strictement négatif, comme quelqu’un qui « n’a pas du tout l’usage de la parole ». Plutôt que d’un idiot, il s’agit d’une sorte d’automate, forcé à répéter la même opération mentale chaque fois qu’il se trouve confronté au même problème. Sa pensée, on le voit, ne cesse de se perdre dans le singulier, sans pouvoir (faute de langage) s’élever vers le général. Cette logique est parfaitement compatible avec ce que Hobbes dit du langage en tant que tel : si l’on accepte que le sourd est privé du langage, il est tout à fait cohérent de dire qu’il sera obligé de répéter le même effort mental sans pouvoir se faciliter la tâche par la déduction d’une règle générale, valable partout et toujours. Cette image de la surdité (aussi spéculative qu’elle puisse être) est donc celle de la privation, de la négativité, de l’absence de communication et du déficit mental qui en découle.

13Le troisième texte, celui de Saint Augustin, témoigne d’une approche fort différente. Écrit probablement en 389 sous la forme d’un dialogue entre Augustin lui-même et son fils Adeodate (déjà décédé au moment où le dialogue est composé), De magistro est une réflexion remarquable sur le langage et sur les signes au sens le plus large. Le point de départ est une tentative de délimiter la fonction du langage : celle-ci, dit Adeodate, consiste à enseigner (un mot qui doit être compris au sens général de communication) et à rappeler. Ensuite, les participants en viennent à se poser la question de la nature des signes. À partir de l’analyse d’un vers de Virgile, Augustin et son fils sont amenés à affronter le problème suivant : peut-on montrer des choses sans signes, c’est-à-dire, peut-on expliquer un signe (un mot) sans avoir recours au métalangage (c’est-à-dire sans utiliser un autre mot ou des autres mots) ? Il s’agit donc de la nature même de la référence. En réfléchissant à cette question, Augustin propose d’abord un exemple simple de la déixis : si je demande à quelqu’un ce que signifie le mot mur, il est facile d’expliquer la signification du mot en question en montrant son référent du doigt. Adeodate rétorque qu’un tel procédé n’est valable que pour les choses visibles et présentes au moment de la parole : « J’avoue en effet que le son, l’odeur, la saveur, la pesanteur, la chaleur, et tout ce qui relève des autres sens, bien qu’ils ne puissent être perçus hors des corps et qu’ils soient donc corporels, ne peuvent cependant être montrés du doigt20. » Et Augustin de répondre par un exemple qui, dans le contexte qui est le nôtre, s’avère particulièrement intéressant :

« N’as-tu jamais vu comment les gens conversent, pour ainsi dire, par gestes avec les sourds, et comment les sourds eux-mêmes, par gestes également, demandent, répondent, enseignent ou désignent tout ce qu’ils veulent ou du moins bien des choses ? Dans ce cas, ce ne sont pas les seuls objets visibles qui sont montrés sans mots, mais aussi les sons, les saveurs et autres choses de ce genre. Et aussi bien les acteurs au théâtre font découvrir et comprendre des histoires entières, sans paroles, par le mime21. »

14Loin de se poser la question moderne, à savoir s’il s’agit d’une langue proprement dite, on voit qu’Augustin traite la communication des sourds comme une activité dont la nature semble langagière. Les verbes utilisés sont, à cet égard, symptomatiques (et remarquons qu’ils n’apparaissent pas chez Platon, qui ne parle que de l’imitation) : les sourds demandent (quaerant), répondent (respondeant), enseignent (doceant)22, désignent (indicent) tout ce qu’ils veulent (omnia quae volunt) ou du moins bien des choses (aut certe plurima). Parmi les choses qui peuvent être désignées par les signes, il y a des qualités abstraites (les sons, les saveurs). On serait donc tenté – tout en étant conscient de l’anachronisme de cette expression – de voir dans le texte d’Augustin une esquisse d’une anthropologie de la surdité (il ne s’agit que d’une esquisse vague et involontaire, bien sûr, et non pas d’une pratique consciente de l’approche anthropologique avant la lettre), au moins en ceci que les sourds sont jugés à partir de ce qu’ils font, et non de ce qu’ils ne sont pas capables de faire. Pour le lecteur moderne, il reste, bien sûr, un problème : l’exemple de la LS apparaît au même niveau que celui de la pantomime. Si la linguistique moderne a prouvé de manière convaincante la différence fondamentale entre la pantomime et la LS, il serait sans aucun doute vain de reprocher à un auteur du ive siècle de l’avoir négligée. Ce rapprochement entre la LS et la pantomime, d’ailleurs, est dû au fait qu’Augustin et Adeodate, à ce moment précis du dialogue, se posent des questions concernant la nature des signes, et non la nature du langage au sens propre du terme (le domaine des signes en général étant plus large que celui des signes langagiers). Ici non plus, la LS n’est pas l’objet propre de l’analyse et ne sert que d’illustration au fait que même des qualités abstraites peuvent être désignées sans employer les mots. L’intérêt de l’approche augustinienne n’en est nullement affaibli23.

15Les trois textes que nous venons de commenter d’une manière très rudimentaire ne représentent, bien sûr, qu’un fragment de tout ce qui a été écrit sur ce sujet (le xviiie siècle représente notamment, à cet égard, une période particulièrement intéressante). Ils permettent pourtant de démontrer – avec toutes les précautions mentionnées plus haut – que les deux façons principales de considérer la surdité (une déficience et/ou une différence), loin d’être des inventions modernes, sont, en fait, le fruit d’une longue histoire aussi fascinante que difficile à tracer. Il ne s’agit pas, répétons-le, de porter un jugement sur les textes dont l’intention ne consiste nullement à traiter la surdité comme un problème en soi ; il ne s’agit pas de faire un éloge d’Augustin et de dénigrer l’approche hobbesienne ; il ne s’agit pas, non plus, d’imputer aux auteurs en question une vue positive ou négative de la surdité. Il s’agit d’essayer de démontrer comment les deux approches peuvent surgir, indépendamment des intentions expresses des penseurs qui les prononcent, dans un passé fort lointain.

Notes de bas de page

1 Notée LS ci-après.

2 Christian Cuxac, La langue des signes française. Les voies de l’iconicité, Paris, Ophrys, Bibliothèque de Faits de langues, no 15-16, 2000 ; Sarah Taub, Language from the Body : Iconicity and Metaphor in American Sign Language, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

3 Harlan Lane, Quand l’esprit entend, Paris, Éditions Odile Jacob, 1991 ; cf. également Cristian Cuxac, Le langage des sourds, Paris, Payot, 1983.

4 Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, Paris, PUF, 1946, Introduction (Première partie).

5 Cette approche, à notre avis, n’a pourtant rien d’illégitime : le livre de Lane se présente non seulement comme une histoire de la surdité, mais également – et très explicitement – comme la défense d’une certaine cause politique qui, en tant que telle, met en question la notion même d’objectivité historique (si quelque chose de tel existe).

6 On la trouve, sous une forme ou une autre, chez Platon, Aristote, Saint Augustin, Hobbes, Descartes, Kant ; elle est, bien sûr, particulièrement présente dans les textes du xviiie siècle traitant la question de l’origine des langues (Condillac, Rousseau, Diderot).

7 Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969. Ici, malgré les divergences concernant certaines questions concrètes, nous souscrivons entièrement à l’approche de Harlan Lane. Après avoir écrit Quand l’esprit entend, Lane a publié un autre ouvrage, The Mask of Benevolence, San Diego, Dawn Sign Press, 1999, pour démontrer que le développement historique qu’il avait tracé dans le premier livre continue à structurer – à travers les apories, les oppositions et les controverses auxquelles ce développement avait donné lieu – les débats contemporains autour de l’éducation des sourds, des implantations cochléaires, etc.

8 Rappelons brièvement que selon Meynard, le paradigme déficitaire consiste dans quatre présuppositions : 1) le sourd comme malade ; 2) le vocal comme remède ; 3) le langage comme instrument ; 4) le geste comme un obstacle au vocal. Cf. André Meynard, Quand les mains prennent la parole, Toulouse, Érès, 2002, p. 42. Dans The Mask of Benevolence, Harlan Lane explique que cette représentation – plutôt spontanée – de la surdité est fondée sur ce qu’il appelle l’erreur extrapolative : quand je veux me représenter ce que c’est que la surdité, j’imagine le monde tel que je (en tant qu’entendant) le connais, mais sans les perceptions sonores. J’obtiens ainsi une image terrifiante – mais complètement erronée – d’un monde hostile et privé de la communication que j’identifie avec la surdité. Cf. Harlan Lane, The Mask of Benevolence, op. cit., p. 6.

9 Cette opposition n’est pas sans jouer un rôle important dans l’histoire de l’émancipation de la minorité sourde. Pour ne prendre qu’un exemple : aux débuts de la recherche sur la LS, il s’agissait d’accentuer notamment les traits que la LS partage avec les langues parlées (la double articulation, l’existence des structures grammaticales complexes etc.). La raison en était simple : il s’agissait de prouver que la LS était une vraie langue, au même titre que la langue parlée. Ce n’est que plus tard, quand la linguistique de la LS est devenue une discipline établie, que l’on a pu se concentrer sur sa spécificité par rapport à la langue parlée (l’iconicité, son utilisation des structures spatiales, etc.).

10 Nous ne pouvons pas nous empêcher de dire que le vrai monument de la perspective fondée sur la différence, c’est La lettre sur les sourds et muets de Diderot. Dans la première partie du texte – consacré à la question des inversions dans les langues parlées –, Diderot se livre à une observation minutieuse (dont le caractère possiblement spéculatif ne diminue aucunement l’intérêt anthropologique) de la communication des sourds à partir, justement, de ce que leur manière de s’exprimer a de spécifique par rapport à la langue parlée.

11 Pour une analyse plus détaillée cf. l’ouvrage admirable de David Sedley, Plato’s Cratylus, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

12 L’idée que la langue a été inventée par un personnage concret dans le passé représente un présupposé qui peut paraître bien étrange et naïf pour le lecteur moderne, mais qui avait été parfaitement courant pour la pensée de l’Antiquité, jusqu’au moment où Lucrèce, dans son poème célèbre De rerum natura, en a présenté une critique dévastatrice (le texte de Lucrèce, d’ailleurs, n’est lui-même pas sans importance pour l’histoire de la surdité, mais étant donné les dimensions modestes du présent texte nous ne pouvons pas le commenter ici).

13 Platon, Cratyle 423a, trad. Catherine Dalimier, Paris, Flammarion, 1998, p. 151-152. Pour un commentaire détaillé de ce passage, cf. Francesco Ademollo, The Cratylus of Plato. A Commentary, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 269-274.

14 Il n’est pas exclu que Platon parle d’une forme simplifiée de la communication que les sourds ont pu utiliser en communiquant avec les entendants ; il n’est pas exclu, non plus, que les sourds en question n’étaient pas membres d’une communauté signante et qu’il s’agissait des home-signers, des sourds isolés qui ne disposaient pas de la LS au sens propre du mot. Toutes ces possibilités rendent la lecture de ce passage extrêmement incertaine.

15 « Mais alors, le nom est, selon toute vraisemblance, le produit d’une imitation vocale de l’objet que l’on imite, et nommer c’est imiter de la voix à chaque fois que l’on imite », Cratyle, op. cit., 423b.

16 Qui, pourtant, n’est pas sans importance car pendant des siècles, la prétendue infériorité de la LS par rapport à la langue parlée a été couramment prouvée à partir de l’iconicité de la LS (jugée, pour cette raison, trop matérielle, trop proche des choses visibles, tandis que la voix représentait la spiritualité et l’immatérialité). Il serait, pourtant, trop osé d’y voir un résidu d’un platonisme, car il s’agit du résultat de circonstances historiques beaucoup plus complexes.

17 Thomas Hobbes, Léviathan, trad. par Philippe Folliot, p. 30, accessible à [http://classiques.
uqac.ca/classiques/hobbes_thomas/leviathan/leviathan_partie_1/leviathan_1e_partie.pdf].

18 Ibid., p. 32.

19 Ces questions, en fait, sont assez importantes : lorsque la figure du sourd apparaît dans un texte philosophique, il convient de s’interroger sur son statut car il ne doit pas nécessairement s’agir du sourd qui signe et qui est membre d’une communauté de signeurs. Par exemple le célèbre sourd de Chartres, analysé par Condillac et mentionné dans presque tous les livres consacrés à l’histoire de la surdité était, de toute évidence, précisément un home-signer. Condillac ne manque pas de le remarquer : « Il est vrai qu’élevé parmi des hommes, il en recevait des secours qui lui faisaient lier quelques-unes de ses idées à des signes. Il n’est pas douteux qu’il ne sût faire connaître, par des gestes, ses principaux besoins, et les choses qui les pouvaient soulager. » Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, Paris, Vrin, 2002, p. 74.

20 Augustinus Aurelius, De magistro, in Dialogues philosophiques III, Paris, Desclée de Brouwer, 1976, p. 55.

21 Ibid.

22 Ce verbe est important car au début du dialogue, le verbe docere est employé pour désigner la fonction la plus fondamentale du langage.

23 Il serait intéressant de relire, dans cette perspective, l’autre texte d’Augustin qui touche la question de la surdité, à savoir De quantitate animae.


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