La langue du caméléon : Mimétismes et autres tactiques transminoritaires dans Le Baobab fou de Ken Bugul
p. 61-81
Texte intégral
1 Le Baobab fou de Ken Bugul1, de son vrai nom Mariétou M’baye, est un texte d’inspiration autobiographique dans la lignée des textes de voyage africains des périodes post-coloniales, mais contrairement à ses prédécesseurs masculins, il ne se donne pas pour enjeu une comparaison de l’Afrique et de l’Occident. Le voyage factuel de Ken est surtout le cadre de son voyage intérieur, de sa quête d’identité non pas entre mais à partir de deux continents qui ne lui offrent que des identifications aliénantes. Le Baobab fou est un texte difficile à lire de par le foisonnement d’idées et de jugements contradictoires qu’il expose. Pour percer cette opacité, il est utile de distinguer trois niveaux de l’« expérience autobiographique » : l’expérience brute du personnage, la compréhension rétrospective des événements, et leur narration/récupération stratégique par l’auteur. Je propose l’hypothèse que Ken Bugul a conçu son récit comme un hypertexte ironique du discours occidental, cela dans l’optique thérapeutique qu’elle souligne dans son interview avec Bernard Magnier2, autant que dans une volonté de dénoncer le néo-colonialisme occidental. Hypertexte3 puisque l’éducation coloniale de Ken lui inculque les valeurs et le mode de vie occidentaux qu’elle s’applique à reproduire lors de son séjour en Belgique. Ironique puisque la narratrice s’efforce, à travers les mots, de faire ressortir l’ethnocentrisme, l’impérialisme et l’ambivalence des Européens. La métaphore du caméléon, emblématique d’un travail plus global sur la littérature féminine et les identités mouvantes, me paraît adéquate pour représenter le mimétisme imposé par la colonisation et que Ken utilise pour réfléchir son environnement en offrant juste ce déplacement de perspective nécessaire pour que le lecteur occidental remette en question les fondements de sa société.
2Ayant été privée d’une structure familiale traditionnelle par la séparation de ses parents, l’adolescente Ken cherche ses repères dans le modèle de la culture occidentale offert en Afrique par l’éducation française et par les magazines de mode ; pendant vingt ans, elle n’apprend « que leurs pensées et leurs émotions » (BF, p. 67). Au début du texte, alors que Ken n’est pas même arrivée en Belgique pour y poursuivre ses études, on entend déjà l’Occident qui parle à travers elle : « Le Nord des rêves, le Nord des illusions, le Nord des allusions. Le Nord référentiel, le Nord Terre Promise » (BF, p. 33). La répétition « le Nord » suggère l’obsession du modèle occidental inculqué et idéalisé par l’éducation française : le Nord = la civilisation. L’expression « le Nord Terre Promise » représente quant à elle, avec une image empruntée à l’histoire juive, le Nord comme un bienfaiteur généreux, comme une terre d’accueil. L’auteur semble faire de son personnage le porte-parole de l’idéologie de la colonisation, mais le ton change un peu plus loin « Tout ceci allait s’arranger dans le Nord sans problèmes » (BF, p. 38) : expression curieuse, forcément imitée d’un précepte véhiculé par le discours colonial, mais qui sonne faux par sa naïveté. À son arrivée, la narratrice s’exclame : « Enfin l’Europe, l’Occident, le pays des Blancs, le pays des Gaulois, le pays des sapins, de la neige, le pays de mes “ancêtres”. » (BF, p. 39). Le lecteur ne peut s’empêcher de faire le rapprochement avec le « nos ancêtres les Gaulois » cet idiotisme grotesque de l’éducation coloniale, d’autant plus incongru que c’est Ken qui l’énonce en associant son expérience d’Africaine non seulement à celle des Blancs et des Gaulois, mais à la neige, aux sapins…
3S’il est évident que ces différentes expressions sont empruntées au discours colonial – la dernière peut même être qualifiée de transposition ou de parodie satirique – il est important de souligner le glissement qui semble s’opérer au niveau du ton. L’auteur commence avec une forgerie du discours colonial auquel le personnage adhère au moment de son départ, et qui est perceptible dans la première expression (« Le Nord des rêves, etc. ») avec la répétition lourde d’espoirs, mais qui déjà inclut « l’illusion » inhérente au rêve. Le texte évolue ensuite vers la parodie du « Nord sans problèmes » puis vers la satire du « mes ancêtres les Gaulois » devenu acerbe dans le contexte post-colonial, et pour Ken dans le cadre rétrospectif de l’écriture. L’idéologie coloniale est ainsi mise en doute dès les premières pages ; articulée par le colonisé, elle devient incongrue, déplacée, ironique.
4À la fin de son texte, Ken se souvient de son apprentissage de l’Occident, en Afrique :
« Je croyais avoir trouvé un moyen de me rassurer en me faisant “toubab”4. Toujours les revues de mode de Paris de seconde main au marché, toujours bonsoir à tort et à travers, toujours faire un tour dans le village pour me montrer, chaussant des chaussures à talons aiguilles qui me donnaient si chaud et m’empêchaient de marcher gracieusement, le jupon que je faisais dépasser exprès pour le montrer. Les décrépages permanents des cheveux, l’imitation des coiffures occidentales qui donnaient des visages déstructurés, le vernis rouge comme du sang qui me coulait des doigts. Ah Dieu ! Que j’étais épuisée de vouloir plus que “ressembler”, de me déformer. » (BF, p. 138-9 ; c’est moi qui souligne)
5Le personnage opère dans ce passage une transposition corporelle de l’idéal féminin occidental sur son corps africain. Mais le vocabulaire utilisé par la narratrice, qui insiste sur la répétition (« toujours ») et l’excès (« exprès », « plus que »), fait basculer la transposition en travestissement. En soulignant l’aspect caricatural et dénaturant de l’entreprise, le texte ridiculise l’idéologie universaliste de l’Occident dont le modèle empêche, déstructure, épuise le corps africain. Homi Bhabha, dans The Location of Culture5, suggère que le mimétisme répète plus qu’il ne représente, et qu’à travers cette répétition à partir d’un corps opposé ou marginal, l’originalité est perdue et le centre décentré. Ce qui reste, selon lui, est l’impur, l’artificiel, le « seconde main ». En effet, le travestissement de Ken ne fait pas que critiquer, il met aussi en abîme la nature artificielle du modèle européen. Le prototype « de seconde main » rappelle que le magazine Mode de Paris a été utilisé par les Françaises elles-mêmes pour se conformer à la mode du moment avant d’être repris par les Africaines. Il est d’ailleurs facile d’imaginer les deux groupes se plaignant du même asservissement à un code de féminité conçu par les hommes, code qui perd donc son originalité et devient un simple prototype devant être assimilé et exhibé, « performé » selon la théorie féministe américaine6. Le texte renforce cette idée plus loin avec : « un habillement à l’occidentale dans lequel j’étais si mal à l’aise, car je voulais faire prendre à mon corps souple comme les lianes de la brousse, l’attitude constipée qu’exigeait l’accoutrement » (BF, p. 163 ; c’est moi qui souligne) où le substantif « accoutrement » rend le vêtement occidental étrange, ridicule. Transposée sur le corps noir, la « norme occidentale » est donc décentrée, elle devient marginale par rapport à la norme africaine. L’adjectif « constipé » renforce pour sa part l’idée, déjà introduite auparavant dans le texte, d’un Occident peu naturel, où les gens agissent comme des automates. On peut voir là l’esquisse d’une transformation/déconstruction d’une dichotomie fondatrice du discours colonial : Occident = civilisation/Afrique = sauvagerie qui devient Occident = automatisation/Afrique = naturel. Un autre renversement est exprimé de façon plus directe lors du récit d’une dispute entre Jean Wermer et son ami au sujet de Ken où celle-ci s’exclame : « ces gens étaient de vrais sauvages si l’enjeu de leur existence ne se limitait qu’à de telles situations » (BF, p. 78). La narratrice opère ici une inversion du système de signification français : le substantif « sauvage », utilisé en Occident pour tout ce qui n’est pas civilisé, c’est-à-dire pas occidental, est investi d’un sens nouveau et moins ethnocentrique : « Est sauvage celui dont l’existence repose sur des futilités. » Le glissement du système symbolique vers des valeurs plus humaines dévoile ainsi l’impérialisme qui sous-tend la langue française, et suggère déjà un nouvel axe de pensée qui sera précisé de façon plus explicite dans le texte.
6À son arrivée en Belgique, une courte scène force Ken à réévaluer la signification de son corps. C’est devant la vitrine d’un magasin de perruques où la vendeuse s’excuse : « Ces perruques ici, c’est pour les Blanches qui en portent et vous, vous êtes noire [...]. Je suis désolée, je ne peux rien pour vous » (BF, p. 49) que Ken se confronte à son nouveau visage : un visage noir dans un monde blanc.
« Dehors tout prit un rythme nerveux. C’était intérieur en moi [...] J’étais bouleversée. [...] La façade en miroir d’une vitrine me renvoya le reflet de mon visage. Je n’en crus pas mes yeux. Je me dis rapidement que ce visage ne m’appartenait pas : j’avais les yeux hors de moi, la peau brillante et noire, le visage terrifiant. J’étouffais à nouveau parce que ce regard là, c’était mon regard [...] Oui, j’étais une noire, une étrangère. Je me touchais le menton, la joue pour mieux me rendre compte que cette couleur était à moi. Oui, j’étais une étrangère et c’était la première fois que je m’en rendais compte. » (BF, p. 50)
7 La stupéfaction de Ken à la vue de son corps (alors qu’elle s’est déjà aperçue dans un miroir avant son arrivée) s’explique non pas par une évolution de son anatomie, mais par un glissement de son regard vers des critères de jugements nouveaux, suggérés par la vendeuse. C’est sa vision mentale de son corps (« body image ») qui change subitement ; selon Elizabeth Grosz, « this imaginary anatomy is an effect of the internalization of the specular image, and reflects social and familiar beliefs about the body more than it does the body’s organic nature »7. Ken avait donc élaboré une image de son corps à l’aide de sa culture et de ses croyances. Jugée « blanche » au Sénégal à cause de son éducation et de ses manières occidentales, elle se voyait donc inconsciemment blanche ou du moins appartenant au monde des Blancs ; en Europe, son corps noir est devenu son signe principal de reconnaissance. Dans Destroying the Emptiness of Silence, Irène Assiba d’Almeida rappelle :
« Dans le contexte européen la couleur de la peau, le premier élément visuel de l’identification, devient un signe dans un système de signification qui engendre le préjudice, la discrimination, le rabaissement, ou la curiosité insultante. »8
8Si elle veut poursuivre son identification à l’Occident, Ken doit accepter le regard avilissant de la vendeuse sur son propre corps comme sien. Paradoxalement, accéder à la « Civilisation » signifie ainsi juger les autres sur leur apparence physique et non pas sur leur culture ou leur éducation.
9La citation du Baobab fou ci-dessus indique le moment à partir duquel Ken refuse de se situer à l’intérieur de son corps ; à d’autres endroits du texte elle confie d’ailleurs : « Je m’arrachais la peau jusqu’au sang. Sa noirceur m’étouffait. [...] Je ne voulais plus avoir la peau noire » (p. 113). Son comportement est caractéristique de la psychose, telle qu’elle est décrite en terme d’espace par E. Grosz qui transpose l’étude de Roger Caillois sur le mimétisme des insectes à l’homme :
« For the subject to take up a position as a subject, he must be able to situate himself as being located in the space occupied by its body. This anchoring of subjectivity in its body is the condition of coherent identity, and, moreover, the condition under which the subject has a perspective on the world, becomes the point from which vision emanates. In certain cases of psychosis, this meshing of self and body, this unification of the subject, fails to occur. » (op. cit., p. 89-90)
10Cette non-reconnaissance du corps à cause de sa noiceur entraîne donc l’impossibilité de se constituer comme sujet, c’est-à-dire comme maître de soi-même.
« Both the psychotic and the insect renounce their right, as it were, to occupy a perspectival point, instead abandoning themselves to being spatially located by/as others. The primacy of one’s own perspective is replaced by the gaze of another for whom the subject is merely a point in space and not the focal point around which an ordered space is organized. » (ibid., p. 91)
11Ken efface donc son propre corps pour adopter des positions et des couleurs empruntées, à la manière du caméléon. Devant le miroir, son point de vue est effectivement remplacé par un discours « européen » qui ne reconnaît que les caractéristiques stéréotypées du visage africain (« les yeux hors de moi », « la peau brillante et noire », le « visage terrifiant »). En ajoutant : « J’étouffais à nouveau parce que ce regard-là, c’était mon regard », l’auteur condamne indirectement le mimétisme imposé par l’éducation coloniale qui, au lieu de libérer le Noir, l’amène à se haïr lui-même. Mais c’est cette arme même qui devient son meilleur atout au sein du texte et qui lui permet de concevoir l’écriture comme « a site where opposites lose their essential differences and are restored to the void by their own interchangeability »9.
12Le psychotique d’Elisabeth Grosz n’a donc pas d’identité propre et fixe mais une identité imposée et je dirais même, dans la veine féministe qui revalorise les identités multiples10, des identités changeantes au gré des situations, des contraintes et des opportunités. Je propose d’utiliser l’image du caméléon pour dégager une version revalorisée du psychotique, et de voir l’instabilité corporelle comme une tactique pour déjouer les regards extérieurs. Si cette image entraîne une anthropomorphisation de l’animal, elle a l’avantage d’être éloquente tout en restant assez vague et (volontairement) indéfinie, ce qui garantit une certaine marge d’adaptation à des personnages et des textes variés et permet ainsi de concevoir la théorie selon un des préceptes qu’elle décrit, c’est-à-dire le besoin de mobilité.
13Tout d’abord, l’« identité caméléon » permet d’expliquer la nature influençable et changeante de Ken qui, tout au long de son histoire, adopte des comportements variables dans lesquels elle ne se reconnaît pas. Elle entreprend de se fondre entièrement dans les environnements qu’elle côtoie pour se sentir appartenir :
« C’était la première fois que j’habitais avec un homme. Je découvrais d’autres gens. D’autres milieux. Cette nouvelle vie semblait me convenir à merveille. Je devenais mondaine » (BF, p. 70)
« La vie des artistes ! Ce fut une nouveauté pour moi. Une nouvelle forme de vie qui semblait me convenir. Je jouais tellement le jeu de l’Occident que nous avions l’impression, Jean et moi, de n’avoir plus rien à expliquer. » (BF, p. 70-71 ; c’est moi qui souligne)
« Le milieu [homosexuel] ne me déplaisait pas. C’était un monde nouveau pour moi, mais je semblais y être impliquée. » (BF, p. 73) « [Laure] Sa façon de vivre me convenait. » (BF, p. 73)
14La récurrence du verbe « sembler », rajouté rétrospectivement pour montrer l’artificialité de ces identifications, est bien sûr frappante mais aussi la répétition du verbe « convenir » avec des sujets différents, qui donne l’impression que Ken essaie des identités comme elle essaierait des vêtements. Sa capacité d’adaptation correspond à celle du caméléon ou du psychotique pour lequel Grosz nous rappelle que :
« Mimesis is particularly significant in outlining the ways in which the relations between an organism and its environment are blurred and confused -the way in which its environment is not clearly distinct from the organism but is an active component of its identity. » (op. cit., p. 88)
15Préfigurant le discours féministe américain, Ken Bugul semble proposer un corps poreux à l’environnement et aux personnes qui l’entourent. Le mimétisme ne se retrouve alors plus seulement au niveau de l’apparence vestimentaire mais au niveau des valeurs et du mode de vie des groupes auxquels elle adhère et dont elle renvoie l’image. Rappelons aussi que ce mimétisme déplace la valeur d’authenticité du comportement mimé qui, sous la plume de Bugul, devient un simple « jeu de l’Occident ».
16Pourtant, malgré les efforts et le succès de Ken pour vivre à l’occidentale, celle-ci n’est jamais que partiellement intégrée. D’une part, la narration insiste sur le fait que la raison de sa visibilité au sein de la société est son « exotisme ». D’autre part, si le mode de vie et la culture occidentale de Ken étonnent – et flattent – les Européens, ils l’oublient vite pour ne voir d’elle que le « tu es noire » qui devient vite une obsession au sein du texte. Par son retour incessant et son insignifiance, ce leitmotiv revêt une valeur symbolique très complexe, que je propose d’interpréter comme un pastiche satirique du discours orientaliste. À ce sujet, Edward Saïd explique que :
« Anyone employing Orientalism [...] will designate name, point to, fix, what he is talking or thinking about with a word or phrase, which then is considered either to have acquired, or more simply to be, reality… The time they employ is the timeless eternal ; they convey an impression of repetition and strength… For all these functions it is frequently enough to use the copula is. »11
17L’expression « tu es noire » est donc symbolique de la fixité et de la simplification de tout ce qui touche à l’Afrique requises par l’Occident. Elle est en même temps un réceptacle pour tous les fantasmes, les attirances, les peurs et les rejets engendrés par la « différence » de Ken qui sera toujours plus grande que ses similitudes avec les Européens.
18 Le commentaire d’une « amie » suisse : « L’intelligence, la culture, la connaissance, ce n’est pas important, cela te crée des soucis. [...] Tu plais aux hommes. Ken, tu peux te faire une fortune » (BF, p. 123) dénonce pour sa part les contradictions du discours universaliste qui veut éduquer, intégrer l’Autre, mais refuse de le voir au-delà des stéréotypes dans lesquels il a enfermé sa race. D’après Homi Bhabha, cette ambivalence fait partie intégrante du mimétisme tel qu’il est promu par l’idéologie coloniale, qui reconnaît que les colonisés sont « presque les mêmes, mais pas tout à fait » :
« Colonial mimicry is the desire for a reformed, recognizable Other, as the subject of a difference that is almost the same, but not quite. Which is to say that the discourse of mimicry is constructed around an ambivalence ; in order to be effective, mimicry must continually produce its slippage, its excess, its difference. » (op. cit., p. 86)
19En d’autres mots, le mimétisme de Ken rend son acceptation dans la société européenne plus facile et valorise cette dernière puisque c’est elle qui éduque et intègre, mais dans tous les cas, la séparation doit être préservée puisqu’elle justifie l’organisation différentielle de la société. Conformément aux visions orientalistes du xixe siècle, Ken, en tant que représentante en Europe de l’« exotisme », sera réduite malgré elle à son corps, signe le plus visible (le seul visible ?) de sa différence. Le réflexe occidental compulsif du « tu es noire », et du stéréotype en général, est donc symptomatique de l’idéologie impérialiste qui cherche à se distinguer de l’Autre à tout prix.
20Autre comportement qui va à l’encontre de l’« occidentalisation » de Ken : l’enthousiasme pour l’anthropologie des Occidentaux :
« L’Occident s’intéressait à l’Afrique. Les libraires regorgeaient de livres sur l’Afrique et chaque Occidental était en mesure de dire que les Pygmées existaient, que les femmes Masai se rasaient la tête, que les Peuls étaient très fins. L’Occidental voulait composer avec l’homme noir, mais il tenait à savoir qui il était, pour pouvoir justifier le rapport. » (BF, p. 75-6)
21Il est impossible de ne pas faire le parallèle entre cet « engouement pour le Noir » (BF, p. 83) et l’Orientalisme décrit par Saïd. Tout d’abord parce que l’anthropologie a été le premier outil pour justifier la colonisation. On retrouve dans le récit de Ken Bugul, un siècle plus tard, le même intérêt, la même « découverte » de l’Autre par les livres, mais surtout la même connaissance superficielle et la répétition incessante de stéréotypes. La chute du ton, presque solennel dans la première phrase, puis franchement sarcastique par la révélation des connaissances plus que réduites des Occidentaux, montre bien la superficialité de la mode africaniste. Mais pendant la période post-coloniale, le lecteur informé ne peut plus considérer cet intérêt comme innocent ; il comprendra avec la dernière phrase que « le rapport » que l’Occident veut « justifier » est un rapport de pouvoir. La transposition temporelle des méthodes orientalistes suggère donc l’immobilisme de l’histoire européenne qui perpétue depuis des siècles les mêmes principes destructeurs, et cela malgré leur récente condamnation. Ken Bugul justifie ainsi son utilisation du mot « néo-colonialisme » : la colonisation du territoire est remplacée par la néo-colonisation de la culture, de la représentation, de l’identité, et du corps de l’Autre.
22Puisque les Européens ne veulent voir en Ken que sa négritude, elle s’identifie bientôt non plus à eux, mais à l’image qu’ils projettent d’elle, celle d’une Afrique « exotique » et facilement définissable car objet de connaissances anthropologiques. Elle se met donc en scène comme Africaine « traditionnelle » :
« J’avais préparé un plat de mon pays. Ah, les Occidentaux, comme ils parlaient, gloussaient, soupiraient, en mangeant un plat exotique servi sur place par l’étranger. [...] Je jouais un défilé de mode africaine, me changeant tout le temps pendant que les gens mangeaient [...] Au fur et à mesure l’armoire se vidait de tous les vêtements que j’avais ramenés du pays et que je ne portais jamais. J’avais tout montré jusqu’au petit pagne, si suggestif, qu’on porte sous les vêtements [...] Le mythe de l’érotisme du Noir se confirmait. » (BF, p. 109)
23L’artificialité de cette soirée est flagrante : Ken « joue », elle montre des vêtements qu’elle ne porte jamais et à la façon d’un « défilé de mode ». Paradoxalement, c’est cette exagération même que recherchent « les Occidentaux » qui gloussent adorant le plat « exotique » servi « sur place » (équivoque ironique puisque la scène se passe dans l’appartement de Ken en Belgique !) par « l’étranger » c’est-à-dire pour les invités par « une Noire ». Le texte insiste sur l’excès dans lequel se complait la vision occidentale de l’Autre, parce qu’il renforce le stéréotype qui, d’après Homi Bhabha, « is a form of knowledge and identification that vacillates between what is always “in place”, already known, and something that must be anxiously repeated… » (op. cit., p. 66). Ken accentue donc l’exagération de son pastiche de l’Africaine traditionnelle pour démontrer que les Occidentaux désirent qu’elle perpétue cette image clichée qu’ils ont de l’« authentiquement africain », et cela pour renforcer les stéréotypes que son éducation française, d’autre part, réfute. Dans Woman, Native, Other, Trinh Minh-Ha nous aide à comprendre une autre raison de ce besoin d’un Autre « authentique » :
« Today, planned authenticity is rife ; as product of hegemony and a remarkable counterpart of universal standardization, it constitutes an efficacious means of silencing the cry of racial oppression. We no longer wish to erase your difference. We demand, on the contrary, that you remember and assert it. At least to a certain extent. »
24La réification et la marginalisation de Ken dans la société européenne suggère que l’attitude anthropologique cherche à préserver les traditions « exotiques » car elles permettent de maintenir les différences, donc les inégalités potentielles, et les rapports de pouvoir entre races.
25La mascarade de Ken, si elle passe inaperçue dans son entourage, est toutefois évidente pour le lecteur et je voudrais ici faire un rapprochement entre la parodie raciale du Baobab fou, et la parodie sexuelle du « drag » de Judith Butler12. La célèbre théoriste américaine ne voit pas le drag queen, qui imite le modèle de féminité prévalant, comme une parodie de la féminité mais plutôt comme la mise en abîme de l’imitation que requièrent les normes de féminité des femmes elles-mêmes. Cette interprétation lui permet de déconstruire l’équation « sexe/gender » sur lequel l’Occident base son idéologie patriarcale. Le pastiche de Ken opère à mon avis le même geste vis-à-vis de l’équation anthropologique « race biologique/identité culturelle » : il dénonce le déterminisme qui enferme l’Africain dans une culture traditionnelle définie par l’anthropologie. Bugul et Butler cherchent à déconstruire un même concept, celui d’essentialisme qui est l’arme de l’Occident patriarcal et colonisateur. Prenons le texte de Judith Butler en remplaçant l’équation sexe/gender avec celle de race/culture :
26Original :
« Gender parody, imitating the imitation… This perpetual displacement constitutes a fluidity of identities that suggest an openness to resignification and recontextualization ; parodic proliferation deprives hegemonic culture and its critics of the claim to naturalized or essentialist gender identities. [...] [They are] imitations which effectively displace the meaning of the original, they imitate the myth of originality itself. » (p. 418-419)
27Traduction/transposition : Parodie de la race, imitation de l’imitation… ce déplacement perpétuel constitue une fluidité d’identités qui suggère une ouverture à la re-signification et à la re-contextualisation. La prolifération parodique prive la culture hégémonique du postulat d’identités raciales naturalisées ou essentialisées. Ce sont des imitations qui déplacent le sens de l’original, qui imitent le mythe de l’originalité lui-même.
28Avec la mascarade que l’on a mentionnée, Ken détruit donc deux choses : tout d’abord l’idée d’une identité africaine authentique, mais aussi par conséquent celle d’une identité occidentale authentique, unique, originale, et ensuite le postulat anthropologique d’une essence associant inexorablement race et culture. Des expressions comme « des Occidentalisés noirs et des Occidentalisés blancs » opèrent quant à elles un déplacement du système symbolique français puisque la couleur qui symbolise l’essence « noire » ou « blanche » devient un simple adjectif, un accessoire ; et la culture devient non seulement un substantif, mais un substantif participial : « un Occidentalisé », qui dénote le processus plutôt que l’état naturel de la culture.
29 Le pastiche corporel de Ken est donc une arme, semblable à celle du caméléon, qui dénonce l’essentialisme européen qui est à la base de l’organisation raciale de la société. L’auteur expose aussi l’impérialisme de la tendance anthropologique occidentale avec, par exemple, l’épisode d’une « soirée africaine » en discothèque où les organisateurs reprochent à l’orchestre noir d’avoir peur du léopard qu’ils ont amené pour faire « plus vrai ». L’anthropologie est ainsi ridiculisée de façon directe, par le travestissement inhérent au texte qui prête au lecteur de la période postcoloniale le point de vue de Ken, mais aussi par le moyen plus indirect du pastiche satirique : « Personne ne m’avait demandé au préalable si j’avais déjà fumé [...] étrangère et noire, ne venais-je pas des pays tropicaux où l’herbe poussait ? » (BF, p. 76) ou encore « Je n’étais pas tellement dépaysée chez elle. Était-ce parce qu’elle avait des coussins en poils de singe du Zaïre ? » (BF, p. 73).
30Pourtant, si les Européens maintiennent les différences entre races, ils sont les premiers à transgresser les frontières culturelles et à emprunter vêtements et modes de vie étrangers. Ken Bugul se sert du personnage de Jean pour symboliser la transgression occidentale des catégories établies. Transgression sexuelle tout d’abord puisque Jean a des tendances homosexuelles refoulées qu’il extériorise suite à sa relation avec Ken, mais celui-ci est surtout une figure de l’hybridité de la culture occidentale.
« Je fis la connaissance de Jean Wermer, habillé comme un prince arabe. » (BF, p. 69)
« Nous nous retrouvions après dans la cuisine, fraîchement habillés, dans des cotonnades indiennes, pour prendre du thé à la bergamote ou au jasmin. [...] Le soir, habillés comme pour un bal, nous nous rendions au restaurant, sûrs que nous ne passions pas inaperçus. Nous n’étions pas habillés, nous étions déguisés. C’était la mode [...]. » (BF, p. 77)
31Jean, ainsi que la majorité des gens que Ken fréquente, transpose des éléments exotiques dans son quotidien par goût ou par jeu. L’« oriental » est donc pour lui un objet, un élément de valorisation, tout comme le fait d’abriter un Chilien ou de connaître une Africaine. Ken Bugul met ainsi l’Occident face à sa dépendance de l’Afrique et de « l’Orient » en général (puisqu’il a besoin de l’« Autre » pour se justifier et pour se renouveler), et face à son hybridité c’est-à-dire, selon Homi Bhabha, face à l’inclusion inéluctable de ce qui est justement exclu du concept d’une culture occidentale pure et authentique. Celle-ci est contaminée, de par ses pratiques mais aussi de par le texte du Baobab fou, par les différences raciales et linguistiques de l’Autre. La représentation de l’hybridité de l’Occident agit ainsi comme un contre-discours aux postulats anthropologiques impérialistes, et comme une critique de l’exclusion qui est à la base du colonialisme.
32Avec l’authenticité et la pureté des cultures, c’est aussi le concept de couleurs que Bugul attaque. Nous avons vu que la répétition de l’axiome avilissant « tu es noire » accuse le mode de pensée occidental pour qui une simple couleur de peau évoque tout un imaginaire peuplé de stéréotypes et de désirs contradictoires. La scène chez le docteur que Ken va voir pour se faire avorter offre pour sa part un hypertexte du discours scientifique qui a, pendant des siècles, interdit le mélange des races. La phrase du docteur, parfaitement acceptable dans le contexte colonial : « Je suis absolument contre le mélange. Chaque race doit rester telle. Les mélanges de race font des dégénérés ; ce n’est pas du racisme. Je parle scientifiquement » (BF, p. 60), transposée dans le texte de Bugul et à l’heure de la créolisation, devient parfaitement satirique et dénonce le racisme qui a influencé la pensée occidentale. Ken rajoute :
« Un Blanc ou un Noir ? Qu’est-ce que c’était comme question ? Un Blanc ? Un Noir ? Pour la première fois je me rendais compte qu’une femme pouvait tomber enceinte d’un Noir ou d’un Blanc. J’eus brusquement une fausse mauvaise conscience. Je m’en voulais sans pour autant être capable de justifier cet état. Un Noir ? Qu’est-ce que c’était comme couleur ? Était-ce le reflet de la façade en miroir de ce magasin ? Blanc ? C’était cela, Louis ? Cet homme enfant émerveillé par tout ce qui touchait l’Afrique ? » (BF, p. 59-60)
33 La répétition des mots « Blanc » et « Noir » côte à côte, associés au mot « couleur », fait ressortir la superficialité de cette catégorisation qui, comme le dit Ken, n’est qu’un « reflet », un effet de vision. Le texte effectue un glissement de la signification de ces termes en proposant comme alternative de prendre en compte les affinités et la volonté du sujet. L’amour de Louis pour l’Afrique, son émerveillement ne sont-ils pas aussi importants que la couleur de sa peau ? De plus, à la réaction horrifiée du docteur, la narratrice oppose sa propre ambivalence vis-à-vis de la peau blanche qui la fascine et la repousse : « Peur de lui, peur de sa peau, pas blanche mais d’un vieux jaune défraîchi et maladif jusque derrière les oreilles » (BF, p. 56). Ici, elle insiste encore sur l’inexactitude du mot « blanc » mais surtout elle retourne la « peur du Noir » en « peur du Blanc ». Sujet et objet du discours sont de nouveau inversés dans cette transposition, ainsi que qui est la référence et qui est l’« Autre ».
34Pourtant, tout le long du texte, Ken désigne les autres par leur nationalité et très peu par leurs prénoms ou leurs noms ; elle abuse de généralisations sur les Occidentaux, sur les Blancs, etc. Cette impersonnalité et l’abondance de stéréotypes qui en découle dérangent, agacent le lecteur, d’autant plus qu’ils ne correspondent pas aux idées promues par la narratrice. C’est justement leur fonction en tant que pastiche provocateur du discours racial. L’agressivité du texte est, je pense, un moyen de faire ressentir l’agressivité du comportement occidental. Le lecteur est ainsi amené à comprendre la révolte de Ken quand elle est réduite à un adjectif : « noire ».
35Nous avons déjà vu que le discours néo-colonial focalise sur le corps noir de l’Africaine, ce corps noir qui a de tout temps fasciné et repoussé l’homme blanc. Dernier comportement de caméléon, Ken se conforme au désir de possession de l’homme occidental et met en scène son corps comme un produit de luxe et de luxure. Elle passe ainsi d’une prostitution psychique et sociale à une prostitution effective.
« J’arborais l’attitude du produit de luxe que j’étais, et m’offrais. [...] Des hommes louchaient dans ma direction. Je faisais exprès d’ébranler l’ordre de leurs préjugés, de leurs catégories, de leurs classes. Je le pouvais, étant femme, objet de désir et point d’interrogation. Une femme noire, étalée dans ce luxe d’enchère représentait l’amalgame des désirs, des rejets, des tentatives, des tentations. Elle brisait en quelque sorte l’historicité de l’histoire que la décadence se contait à elle-même. » (BF, p. 124)
36En présentant son corps comme produit de consommation, Ken se conforme à l’idéologie capitaliste et colonialiste et met ainsi en évidence non seulement l’obsession du Blanc vis-à-vis du corps féminin noir, mais aussi son désir irrationnel d’appropriation du « capital noir ». Mais sa pratique de la prostitution lui sert surtout à « ébranler l’ordre de leurs préjugés, de leurs catégories, de leurs classes ». L’homme occidental doit ainsi confronter l’ambivalence de ses désirs vis-à-vis du/de la colonisé(e), en même temps que son interprétation abusive de l’histoire des races.
37Je veux démontrer avec cette étude que simplement en se conformant à l’environnement, aux différents groupes avec lesquels elle se trouve, et à leurs désirs, Ken dérange certaines des catégories et certains des discours de l’Occident. Grâce au ton parodique de son texte et à l’écriture du corps-caméléon, l’auteur redirige son miroir vers le lecteur occidental qui reconnaît ses propres valeurs et son propre système idéologique renversés, discrédités. Il y a toutefois un concept que l’auteur contrarie ouvertement tout au long de son histoire, c’est celui de la fixité que requiert le stéréotype. D’après Homi Bhabha,
« An important feature of colonial discourse is its dependence on the concept of “fixity” in the ideological construction of otherness. Fixity, as the sign of cultural/historical/racial difference in the discourse of colonialism, is a paradoxical mode of representation : it connotes rigidity and an unchanging order as well as disorder, degeneracy and daemonic repetition. » (op. cit., p. 66)
38Le besoin occidental de fixité révèle donc la peur du désordre et de l’incontrôlabilité potentiels de l’Autre. Il trahit aussi la précarité du système inégalitaire que Ken bouleverse avec ses multiples mimétismes. En effet, son « identité caméléon » l’érige non seulement en transposition ironique du discours occidental, mais elle la rend en plus imprévisible, non catégorisable, donc dérangeante. Alors qu’elle travaille comme entraîneuse dans une boîte de nuit, Ken confie : « Vite je me rendis compte que les autres n’appréciaient pas. Ils ne me situaient pas » (BF, p. 119). Dès qu’elle sort d’un rôle pensé pour elle, dès qu’elle expose les contradictions inhérentes à sa personnalité ou à ses identifications, dès qu’elle révèle l’ambiguïté de l’Occident, Ken impose le silence au discours dominant et fait un pas vers son indépendance. Sa mobilité se transforme donc en insoumission, en une rébellion que Chela Sandoval dit caractériser la femme américaine du Tiers-monde et explique en terme de « differential consciousness ». D’après elle :
« Seeming contradictions and differences [...] serve as tactical interventions in the other mobility ; a kind of anarchic activity or ideological guerilla warfare ; an opposition to repressive authorities in a highly technological and disciplined society. »13
39La stratégie du caméléon donne donc à Ken l’atout d’être inaccessible à la catégorisation tout en infiltrant la mobilité de l’Autre. Si les Européens refusent à son contact d’accepter son individualité, Ken ébranle toutefois leurs certitudes et déclenche chez le lecteur une « guérilla » contre la discipline et l’impérialisme. Le caméléon est plus qu’un contre-discours, en renversant la vision impérialiste et en déconstruisant les bases de sa pensée, il rend le corps marginal illisible, donc libre, et combatif.
40Pour finir, Homi Bhabha rappelle que le colonisé, en tant que reproduction mimétique et partielle du colon, constitue un danger pour le discours dominant dans lequel il se taille une place légitime tout en restant étranger. Il dérange la notion d’une identité essentielle, ainsi que les différences culturelles, raciales et historiques dont a besoin l’autorité coloniale. En même temps, sa copie du colon lui permet de renverser l’appropriation coloniale, et le regard de surveillance devient son propre regard sur la figure d’autorité. L’identité caméléon, en tant que reproduction changeante du colon, de ses désirs et de son idéologie, permet donc à Ken d’acquérir suffisamment d’autorité pour questionner le discours européen, dont elle se distancie en le répétant à partir du point de vue excentré du corps noir. Cette transposition permet de retourner de façon ironique la logique néo-coloniale contre elle-même et d’exposer ses motivations ethnocentriques, ses désirs inavouables, ses peurs, sa cruauté et son irrationalité. L’auteur opère aussi une mise en abîme de l’imitation satirique puisque le pastiche et l’ironie qu’elle utilise mettent en évidence que le comportement européen n’est lui-même qu’une adaptation détournée des idéologies humaniste et universaliste. Le Baobab fou propose enfin un déplacement des systèmes symbolique et idéologique vers des valeurs plus « humaines » et vers l’idée de communautés inclusives plutôt qu’exclusives. Pour cela il procède à l’éclatement des dichotomies traditionnelles découlant de l’opposition blanc/noir : occidental/non-occidental, civilisé/sauvage, pur/impur, authentique/mimétique, supérieur/inférieur.
41L’auteur se distingue ainsi des discours africain et occidental et en propose un troisième, hybride et personnel, métissage de rêves d’Afrique, d’Occident et d’un discours humaniste, « transminoritaire » et féministe. La notion de « transminorité » est mon adaptation du terme « transcolonialité » emprunté à Françoise Lionnet. Selon elle, la transcolonialité se manifeste particulièrement chez les femmes et dans le contexte post-colonial :
« Women writing in postcolonial contexts show us precisely how the subject is “multiply organized” across cultural boundaries, since this subject speaks several different languages (male and female, colonial and indigenous, global and local, among others). The postcolonial subject thus becomes adept at braiding all the traditions at its disposal, using the fragments that constitute it in order to participate fully in a dynamic process of transformation. »14
42Les auteurs de la transcolonialité ne s’inscrivent pas dans une dialectique colonisateur-colonisé ; ils incorporent et réapproprient des éléments de diverses cultures minoritaires et majoritaires, de diverses temporalités et spatialités. Pour Françoise Lionnet, le préfixe trans- ne veut pas dire qu’il y a universalisation de la situation de colonisé, mais seulement une récupération et un recyclage d’éléments, de textes, de situations trouvées dans des contextes d’oppression, du colonisé par le colon, des femmes par les hommes, de toute minorité par la majorité. Ce terme favorise l’idée de transfert, de passage, de mouvement dans l’espace réel ou métaphorique entre plusieurs races, cultures, histoires, époques, langues, sexes. En proposant celui de « transminorité », j’élargis pour ma part le contexte historique pour inclure tous les groupes en position d’infériorité et non pas seulement ceux ayant vécu une situation de colonisation.
43Je voudrais donc proposer de lire Le Baobab fou comme un texte à vocation trans-minoritaire. Tout d’abord, parce que le personnage n’est pas aux prises avec son colonisateur direct (la France) mais avec la Belgique, d’où une certaine distanciation par rapport à la situation de colonisation. Ensuite, Ken Bugul situe peu son récit géographiquement, – le Sénégal, la Belgique et Dakar sont mentionnés le moins possible – mais se réfère surtout à des noms génériques connotant des rapports de pouvoir. Ce choix situe sa pensée dans un contexte qui transcende les particularités historiques, coloniales et culturelles pour parler de la situation de minorité en général. De plus, elle parle de son expérience en tant que « Noire » et non en tant qu’Africaine ou que Sénégalaise, et « Noir » dans le discours occidental est pris dans le sens large d’Autre, d’inférieur, de minorité. Enfin, Ken s’efforce à diverses reprises de tisser des liens entre tous les étrangers, et surtout toutes les femmes du monde qui, selon elle, vivent partout les mêmes choses. Elle effectue donc ce mouvement transnational métaphorique et inclusif qui correspond à une logique transminoritaire.
44Enfin, l’« identité caméléon » est figure de transminorité par excellence. Selon l’exemple de Ken, elle emprunte à tous les contextes, s’infiltre partout sans jamais être fixé et, en se fondant dans l’atmosphère environnante, en expose les motivations secrètes. La langue préhensile l’assiste dans la capture et l’incorporation des diverses langues ou idéologies avec lesquelles elle entre en contact, et qu’elle transforme en une tierce langue/couleur de peau soit ironique, soit personnelle. Les caractéristiques du caméléon peuvent aussi être rapprochées des tactiques utilisées par certaines femmes qui s’adaptent au contexte où elles se trouvent, sont « poreuses » aux autres et à l’environnement, agissent selon leurs émotions autant que selon leur réflexion. L’œil du caméléon, qui se déplace dans son orbite, change son point d’ancrage en même temps que son point focal. Semblable à celle de Ken, sa vision ne s’effectue donc pas à partir d’un point fixe dans l’espace mais à partir d’une multitude de positions différentes, transposant ainsi chaque scène, chaque comportement selon des coordonnées différentes. Encore plus subversif : Ken et le caméléon empruntent, dévorent, ils débordent d’identités, ils sont à la fois partout visibles et invisibles. Leur superposition de multiples voix et identités contraires provoque une opacité stratégique à la surface de leur peau, et à la surface du texte autobiographique, qui empêche toute lecture et toute caractérisation superficielles du texte transminoritaire.
Notes de bas de page
1 Dakar, Les Nouvelles Éditions Africaines, 1983.
2 Magnier, Bernard (Interview avec Ken Bugul), « Ken Bugul ou l’écriture thérapeuthique », Notre Librairie, n° 81, 1995, p. 151-155.
3 J’utiliserai la terminologie que propose Gérard Genette dans Palimpsestes, Paris, Le Seuil, 1982.
4 À noter l’utilisation du mot « toubab », appellation africaine du colon qui devient objet exotique du discours et non plus sujet référentiel.
5 London, Routledge, 1994.
6 Pour une explication du terme « performativité », se référer au texte de Judith Butler : Bodies that Matter, New York, Routledge, 1993.
7 Space, Time and Perversion, London, Routledge, 1995, p. 86.
8 Irène Assiba d’Almeida, Francophone African Women Writers : Destroying the Emptiness of Silence, Gainesville, UP of Florida, 1994, p. 50.
9 Trinh T. Minh-Ha. Woman, Native, Other : Writing Postcoloniality and Feminism, Bloomington, Indiana, Indiana University Press, 1989, p. 48.
10 Notamment le livre de Rosi Braidotti, Nomadic Subjects.
11 Orientalism, p. 71.
12 Dans « Bodily inscriptions, performative subversions » in Bodies that Matter, op. cit.
13 « U.S. Third World Feminism. The Theory and Method of Oppositional Consciousness in the Postmodern World », Genders, 10, Spring, 1991, p. 23.
14 Postcolonial Representations : Women, Literature, Identity, Ithaca, NY, Cornell UP, 1995, p. 5.
Auteur
-
Karine Rabain
Université de Californie, USA
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