Version classiqueVersion mobile

L’imaginaire linguistique dans les discours littéraires politiques et médiatiques en Afrique

 | 
Musanji Nglasso-Mwatha

Troisième partie. L’imaginaire linguistique dans les discours politiques

La palabre et la rhétorique : le défi d’une rencontre entre deux imaginaires

Emmanuelle Danblon

Texte intégral

Je voudrais que mon ressentiment, qui est ma protestation personnelle contre l’œuvre cicatrisante naturelle et immorale du temps, et dans lequel je place ma revendication absurde mais au fond humaine d’inverser le temps, je voudrais que ce ressentiment soit aussi investi d’une fonction historique.
Jean Améry

1Dans cet article, je chercherai à poursuivre ma réflexion sur la palabre, en particulier pour ce qui touche à son rôle essentiel dans la dimension rituelle de la persuasion, ainsi qu’aux problèmes théoriques que pose sa mise en œuvre dans les institutions modernes de la rhétorique. Je souhaiterais cette fois me pencher sur le cas plus précis de l’utilisation de la gacaca dans les tribunaux rwandais, en m’aidant de certaines réflexions sur l’expression des émotions auxquelles ces expériences ont donné lieu. Ceci devrait constituer une piste, je l’espère, pour mieux comprendre les difficultés d’articulation entre deux imaginaires linguistiques, rhétoriques et culturels que sont la palabre traditionnelle, d’une part, la rhétorique dans sa version moderne, d’autre part.

2Comme j’espère le montrer, cette réflexion devra aborder les choses sous l’angle psychologique ainsi que sous l’angle épistémologique, pour pouvoir ensuite proposer une description au niveau rhétorique.

3 Pour dire les choses de façon caricaturale, l’anthropologie a suivi un chemin depuis le xviiie siècle allant d’un universalisme triomphant à un relativisme coupable. Ce faisant, elle est peut-être en partie passée à côté de ce qui fait la spécificité rituelle de la palabre.

4Ceci est une question linguistique qui ne peut être abordée qu’en affrontant parallèlement les enjeux psychologiques et épistémologiques qui se posent inévitablement en ces matières.

5Le tableau qui suit figure ce lien entre la psychologie et l’épistémologie des Modernes.

Attitude de la modernité Psychologie Epistémologie
Arrogance Universalisme
Culpabilité Relativisme

6Ce tableau figure le lien qui s’établit entre la psychologie et l’épistémologie qui découle d’une conception du rapport entre cultures, héritée de la modernité.

La palabre comme modèle rhétorique traditionnel

  • 1 Bidima Jean-Godefroy, La palabre. Une juridiction de la parole, Paris, Michalon, 1997, Collection « (...)
  • 2 Ibid., p. 40.
  • 3 Pour un premier état des lieux sur la rhétorique contemporaine, je me permets de renvoyer à mon ouv (...)

7Selon Jean-Godefroy Bidima, la palabre est un modèle de discussion qui permet la rencontre active avec l’autre, sans éviter le face à face, alors que l’Occident contemporain propose un modèle de tolérance passive symbolisée par la formule : « Énoncez votre vérité, j’énonce la mienne et qu’on ne se gêne pas. »1 Le regard de Bidima sur les pratiques rhétoriques occidentales souligne avec une grande lucidité le paradoxe qui consiste, au nom de la tolérance et des droits de l’homme, à viser deux buts, qui ne sont pas entièrement satisfaisants à ses yeux. Dans le premier cas, on vise la résolution du conflit par un consensus généralisé. C’est la visée que l’on trouve traditionnellement dans les modèles d’argumentation de type habermassien. Soit on recherche la tolérance vécue par une accumulation de « soliloques parallèles où l’on garde intacts les préjugés de chacun »2. Cette dernière position est typique du relativisme culturel3.

8Comme j’espère le montrer, le regard de la palabre africaine sur la rhétorique occidentale conduira ensuite à une réflexion sur les fonctions rhétoriques de la palabre elle-même, dans un monde où désormais, le Nord et le Sud sont en dialogue permanent – tant au plan politique qu’au plan rhétorique. Ainsi, le cadre institutionnel dans lequel les pratiques discursives sont produites paraît essentiel pour comprendre la fonctionnalité d’un discours. C’est pourquoi, je replacerai tout d’abord la palabre dans son cadre institutionnel premier, celui des sociétés traditionnelles africaines.

La palabre, hier et aujourd’hui

9La question qui garantit le vivre ensemble en Afrique aujourd’hui reste entière. La palabre permettait à la société de refléter tant son ordre que son désordre. Ce cadre traditionnel permet à la société de se donner une « quasi-représentation » d’elle-même, indispensable aujourd’hui pour pouvoir « penser » les grandes catastrophes en Afrique contemporaine (guerres et génocides).

10Il convient parallèlement de mener une réflexion sur le statut épistémologique de ce cadre. Dans cette perspective, je vois principalement trois pièges à éviter :

  • le premier piège, bien connu de la période coloniale, consiste à plaquer le modèle occidental sur la tradition africaine sans autre forme de procès. Où l’on retrouve derrière un universalisme de bonne volonté une certaine forme d’arrogance, d’ailleurs, pas toujours consciente d’elle-même ;
  • le deuxième piège consiste à accorder au modèle traditionnel un statut épistémologique qu’il n’a peut-être même pas pour ses usagers. Il s’agirait, ici, d’inverser la portée épistémologique de l’universalisme en un relativisme culturel venant au secours de la très contemporaine culpabilité occidentale face à ses anciennes dérives coloniales ;
  • le troisième piège, enfin, consiste à tenter une « greffe artificielle » d’un modèle sur l’autre sans avoir pensé au préalable leur articulation, aux plans épistémologique, psychologique et institutionnel. Toujours parti d’une bonne intention, il répondrait en quelque sorte à la volonté épistémologiquement naïve de « jeter un pont », selon l’expression désormais consacrée, entre deux cultures, en présupposant que chacune a la même valeur et, par conséquent le même statut que l’autre. Ceci empêcherait tout bonnement de poser la question des différentes fonctions de la prise de parole dans l’un et l’autre modèle. Le risque de ce troisième piège tient, à l’évidence, dans l’échec possible d’une efficacité de cette rencontre pour le bon fonctionnement des institutions pour les individus qui y participent.

11Je voudrais tenter de montrer ici que la théorie rhétorique peut fournir un cadre de réflexion pour éviter chacun de ces écueils. Une attention particulière sera accordée au troisième écueil qui sera illustré par l’instauration de tribunaux gacaca après le génocide rwandais, à l’initiative de l’ONU.

Retour sur l’histoire des imaginaires culturels

12La colonisation a aussi influencé le recul de la palabre. Considérant les populations indigènes comme inférieures culturellement, elle a imposé le modèle occidental de la modernité. Or, la modernité, étalon de la culture occidentale, était elle-même à un moment particulier de son histoire. Pour dire les choses en termes de rhétorique, elle voyait dans la raison, en tant qu’elle était un dépassement des émotions, le comble de la civilisation. Pourtant, cette conception de la raison, favorisée par le modèle cartésien, avait décidé de nier tout ce qui, dans la prise de parole publique, devait nécessairement en passer par la persuasion. Tout ce qui fut nié, à savoir : les auditoires réels, leurs émotions, leurs caractères, leurs histoires personnelles, et la meilleure façon pour un orateur de toucher au cœur de ce qui fait l’humanité de l’homme : sa vie à lui. On notera que cette liste (non exhaustive) correspond globalement au contenu du livre ii de la Rhétorique d’Aristote : un traité de psychologie humaine et sociale, ainsi que des conseils à l’orateur pour choisir les arguments les mieux adaptés à une situation donnée. On est bien loin de l’idéal cartésien d’une raison entièrement fondée sur le critère, évident, de la démonstration. Ainsi l’Occident moderne est arrivé en Afrique coupé de son modèle rhétorique traditionnel, lequel avait été, dans le meilleur des cas, assimilé à une austère philosophie de la raison, dans le pire, tout simplement évacué dans les poubelles de l’éducation, au profit d’une raison réputée seule pouvoir apporter l’émancipation aux peuples et le progrès à l’humanité. Ainsi, les colons arrivèrent orphelins inconscients de leurs racines sensibles, de leur intelligence intuitive, de l’ensemble que forment ces pratiques fines et bien exercées qui sont aux sources de toutes les traditions humaines, y compris, bien sûr, de celle du vieux continent européen. Ainsi, au cours du mouvement de laïcisation de la pensée qu’a connu l’Occident, la pratique rhétorique avait tout bonnement disparu de la culture européenne, pour ne laisser la place, au fond, qu’à une vision de la raison amputée de ses propres racines intuitives.

13De 1960 à 1990, l’Afrique a connu massivement le système du parti unique qui a totalement refoulé la palabre et sa pratique de mise en rituel du conflit. Le parti unique a imposé un pseudo-consensus. Une telle imposition a peut-être été influencée par les modèles occidentaux d’après guerre, désormais obnubilés par le maintien de la paix et mettant en avant l’absence de conflit comme critère suprême de toute prise de parole publique. Le parti unique utilise aussi l’argument communiste d’une société sans classe, dans laquelle tout le monde se consacre au travail. C’était d’ailleurs l’argument du dictateur guinéen Sékou Touré, selon qui le multipartisme aurait favorisé la dispersion des énergies populaires.

14Une telle conception des choses s’est implicitement associée au préjugé de l’époque selon lequel les colonisés étaient des peuples bellicistes. Ceci a sans doute contribué à donner à la palabre une réputation de rhétorique conflictuelle, en gommant, dans la réputation de cette institution, toute la dimension rituelle de mise en scène, et donc de mise à distance, de la conflictualité. Le conflit représenté n’est certes pas encore un conflit résolu, mais il est au moins mis à distance du conflit réellement vécu.

15On voit donc là, dans cette première étape de la rencontre entre les cultures, une double aporie se mettre en place. Celle, bien connue, du préjugé de la supériorité de la culture européenne sur la culture traditionnelle africaine, mais aussi, celle moins connue, de la schizophrénie des modernes dans leur propre conception de la raison. Cette double aporie se traduit par le fait que la culture de l’Europe coloniale s’efforce de garantir le bon fonctionnement de ses institutions sur le modèle platonicien du roi philosophe (symbolisé ici par le parti unique qui recevait ses conseils d’une autorité centralisatrice, de culture coloniale.)

16Mais ce qui nous intéresse ici, derrière les enjeux politiques, est de faire ressortir l’imaginaire rhétorique qui les sous-tendent : un modèle d’inspiration platonicienne modernisé par l’obsession politique du consensus comme figure rhétorique de l’absence de conflit. Pourtant, au cœur même du modèle rhétorique de l’origine, celui des Sophistes, se trouve l’idée que les institutions qui prétendent à la démocratie ne peuvent fonctionner que si elles admettent le pluralisme des points de vue et, partant, la mise en confrontation des opinions. Or cette confrontation n’est pas pour autant synonyme de conflit. Elle est plutôt le signe du fait que, contrairement à une idée reçue, le comble de la civilisation n’est pas la capacité d’une communauté à atteindre le consensus mais plutôt sa capacité à traiter rationnellement le dissensus. Ceci fut à l’évidence la grande affaire de la rhétorique. Ce fut le cas dans sa première version grecque, comme ce fut le cas dans sa version africaine : celle de la palabre traditionnelle.

17Bidima résume très clairement la situation en ces termes :

  • 4 Bidima Jean-Godefroy, La palabre. Une juridiction de la parole, op. cit., p. 79.

La compréhension des mécanismes politiques – le prix, l’exercice, la transmission et le contrôle – du pouvoir en Afrique doit faire l’objet d’une seconde lecture anthropologique sur les systèmes symboliques structurant le collectif et le subjectif, sur les rhétoriques institutionnelles et sur les conflits particuliers qu’ils engendrent. Quelle place y occupe la palabre ?4

Le cas des tribunaux gacaca au Rwanda

18C’est dans un tel cadre qu’on peut tenter d’éclairer le débat à partir du cas particulier des tribunaux gacaca mis en place au Rwanda après les événements de 1994. En gardant à l’esprit la question du modèle rhétorique en toile de fond, nous pouvons retracer un rapide parcours du statut et de l’utilisation de la palabre dans certaines communautés africaines. On verra comment décrire l’expérience particulière de l’utilisation de la gacaca après le génocide rwandais.

19La gacaca traditionnelle était une institution familiale de règlement des conflits dont le but était presque exclusivement le rétablissement de la paix sociale. Le but était de rétablir l’ordre, tout désordre étant considéré comme un malheur pour la société. En général, cela en passait par une conciliation des parties afin d’éviter l’humiliation d’un coupable désigné.

20D’où la question essentielle pour comprendre l’initiative mise en place dès 1996 après le génocide rwandais :

  • 5 Digneffe Françoise et Fierens Jacques (éds), Justice et gacaca. L’expérience rwandaise et le génoci (...)

Comment intégrer de nos jours la complexité et la richesse de la culture traditionnelle aux garanties d’une justice moderne, pour résoudre un des plus grands défis judiciaires auquel un peuple ait été confronté ?5

21Les auteurs résument la situation juridique à l’issue du génocide sur un point concernant la rhétorique judiciaire qui doit retenir notre attention :

  • 6 Ibid., p. 45.

Le système pénal occidental, fondé sur la responsabilité individuelle, suppose que, dans la recherche de la preuve, le témoignage qui exige de dire « toute la vérité, rien que la vérité » prévaut sur les solidarités familiales ou de groupe, de même que le respect des puissants. La culture traditionnelle rwandaise, qui exige dans bien des cas de ne pas dénoncer des proches ou des dirigeants, rend extrêmement difficile la recherche de la preuve, dans les contentieux où celle-ci se fonde essentiellement sur des témoignages. Certes, les différences culturelles ne doivent pas être caricaturées. D’un côté, la société rwandaise se transforme et les traditions se mêlent à la modernité. D’un autre côté, en Occident, des solidarités affectives, politiques, économiques ou maffieuses, rendent parfois également très aléatoire la crédibilité des témoins et des preuves.6

22Cette analyse me semble confondre crucialement le modèle de rhétorique judiciaire et les faits réels. Il y a une différence essentielle entre les deux modèles, qui doit être en partie liée à la différence entre culture orale traditionnelle et culture à écriture. Dans le premier cas, les jugements portent sur les personnes. Dans le second, ils portent sur des faits ou des principes. Cette distance entre les personnes et les opinions, entre le langage et les faits, constitue l’un des critères essentiels de la rhétorique grecque, héritée des découvertes des Sophistes. Or, c’est au nom d’un relativisme culturel porté par la culpabilité de l’Occident qu’on voit une réduction se produire, entre le fait et le droit, qui empêche peut-être en partie d’articuler sainement un modèle de palabre traditionnel à des institutions modernes. En d’autres termes, telle qu’elle est conçue, la palabre ne prévoit pas que soient établies les responsabilités individuelles sans autre forme de procès, alors que ce principe est au cœur de l’institution judiciaire de la modernité. Brouiller ces frontières théoriques en espérant de la sorte jeter un pont entre les cultures me paraît un écueil à éviter. Rendre explicites les différences dans le but d’en assurer une meilleure articulation me paraît plus efficace.

23Comme nous l’avons pressenti, ce problème psychologique se double d’un problème épistémologique :

  • 7 Ibid., p. 41.

D’autres encore voyaient dans l’idée d’introduire la réconciliation dans la matière pénale une façon de mélanger deux éléments qui devaient demeurer séparés, c’est-à-dire le droit et la politique, car punir relève du droit et réconcilier de la politique. Si même il fallait pardonner, il fallait d’abord que les coupables soient punis et que le pardon n’advienne qu’ensuite. Le criminel pourrait sentir alors qu’il a été réellement pardonné.7

24On voit clairement ici un second point d’achoppement dans le projet d’articulation entre les deux modèles. Dans le modèle de la palabre, le droit et la politique ne font qu’un et les participants s’en remettent, par l’application du rituel, à l’autorité de la tradition, incarnée par un dirigeant ou un chef de famille. Dans le modèle de la modernité occidentale, le droit et la politique doivent être séparés institutionnellement, comme en témoignent les distinctions entre genres discursifs prévues par la rhétorique classique. En outre, on ne s’en remet pas à l’autorité d’une tradition mais on accepte la convention du débat public avec ses règles. De plus, la pratique de la dimension conventionnelle de la rhétorique judiciaire moderne permet de distinguer le caractère conventionnel de la sentence (par exemple un prononcé de culpabilité) et l’humiliation que cela comporte pour la personne réelle. Même si la distance psychologique entre les deux n’est pas toujours facile à maintenir pour les individus, elle est bel et bien pensée par le modèle. Dans le modèle traditionnel africain, cette distinction n’est pas présente. La tension entre culpabilité et humiliation du coupable présumé est traitée au sein même du rituel. Ainsi, le traitement juridique des faits incriminés et la réconciliation sont traités en un seul et même mouvement, par le rituel. Dans un modèle rhétorique judiciaire marqué par les principes de la modernité, les deux moments doivent demeurer séparés.

25Certains aspects de ces difficultés peuvent être mieux perçus grâce à l’étude de Richard Friedli. Celle-ci a le mérite de souligner ce qui se présente au moins comme un paradoxe dans l’expérience des tribunaux gacaca. La remise à l’honneur de la palabre fait intervenir une institution dans laquelle, on l’a dit, traditionnellement, la visée essentielle de la palabre est le retour de la paix civile grâce à une reconnaissance interpersonnelle. Dans cette perspective, la sentence a un statut secondaire. De son côté, le droit moderne d’origine occidentale ne peut pas passer à côté de la question des responsabilités individuelles, ce qui est bien sûr aussi le cas pour la société rwandaise contemporaine. Dans cette perspective-là, la sentence y est essentielle :

Les deux formes de régulation de conflit sont donc fort différentes. Cette modélisation souligne surtout la différence de climat culturel entre les deux systèmes de tribunaux – régulation – médiation. La tradition évolue dans un climat communautaire et informel. Elle a recours à des stratégies indirectes, voire « détournées », où la composante émotionnelle théâtralisée et la dynamique de la réconciliation occupent une place importante. Le contexte juridique marqué par la modernité est, par contre, très formalisé et son déroulement réglementé.8

26L’ensemble de ces réflexions nous permet à présent de dégager les grandes lignes des problèmes que pose l’articulation du modèle traditionnel au modèle moderne, du point de vue des critères rhétoriques.

27Dans la palabre traditionnelle, la visée première est la réconciliation, la sentence intervient secondairement et sur un mode ritualisé. L’institution est essentiellement politique et l’aspect judicaire y est intégré. Dans le modèle occidental, l’institution judiciaire s’occupe essentiellement de la sentence qui se donne comme la conclusion objective des débats. La dimension politique de réconciliation ou de paix sociale peut éventuellement être prise en charge dans un autre genre rhétorique : le genre épidictique qui pratique une forme de poétisation rhétorique des événements qui comptent pour la communauté. Il n’est d’ailleurs pas rare que certains réquisitoires se « permettent » un morceau de blâme, d’éloge et de volonté de réconciliation des parties, mais celui-ci ne peut intervenir qu’à un moment où il n’a clairement plus aucune influence sur la conduite des débats.

28Dans les tribunaux gacaca, on cherche à articuler simultanément les exigences politiques de réconciliation prises en charge par la palabre traditionnelle et les critères de responsabilité individuelle en vue du prononcé de la sentence, comme dans le droit moderne. Or, l’établissement simultané des responsabilités individuelles et des culpabilités ne sont pas ritualisées comme elles le sont dans la palabre traditionnelle, pas davantage qu’elles ne sont séparées, prises en charge par une autre institution, comme elles le sont dans le modèle rhétorique moderne. Au plan rhétorique, ces deux visées sont antagonistes si elles sont formulées sur le même plan et sans ritualisation. En outre, comme la rhétorique moderne n’a pas théorisé jusqu’ici de façon satisfaisante la fonction rituelle et émotionnelle de la réconciliation, elle est soit tout simplement niée, soit imposée comme une visée judiciaire. De ce point de vue, l’influence chrétienne de la nécessité du pardon a pu aussi jouer un certain rôle.

Vers une refondation de l’expression ritualisée des émotions

29Ainsi, la question du pardon, immédiatement associée à celle de la réconciliation, pourrait être prise en charge par une institution qui correspondrait à l’ancien genre épidictique de la rhétorique et non pas directement au sein du débat judiciaire. Pour ce faire, cette institution épidictique qu’il faudrait refonder pourrait s’inspirer de la dimension essentiellement rituelle de la palabre, qui sait comment mettre en scène les émotions collectives dont toute communauté a besoin pour vivre ensemble. Or c’est précisément cette dimension qui fut niée par la modernité qui n’a pas su y reconnaître un critère éminemment rationnel, obsédée qu’elle était à voir dans l’expression des émotions un reliquat de l’irrationnel pré-moderne. Si l’on parvenait à refonder cette institution, l’exigence de séparation des institutions, héritée de la modernité, pourrait être respectée : il y a un temps pour prononcer la sentence, celle-ci devant nécessairement porter sur les responsabilités individuelles. Il y a un temps pour la réconciliation, celle-ci devant nécessairement en passer par une représentation (souvent stylisée au plan linguistique) des émotions collectives. Là où la palabre traditionnelle acceptait de placer au second plan les responsabilités individuelles, le modèle rhétorique moderne, niait l’importance des émotions collectives pour le vivre ensemble. Reconnaître l’importance de chacune de ces fonctions rhétoriques mais simultanément la cantonner chacune dans une institution qui lui est propre pourrait constituer une première piste pour une meilleure articulation des deux modèles.

30Ceci peut d’ailleurs trouver un écho dans une étude de psychologie sociale qui tendrait à montrer que les émotions ressenties au moment des gacaca ne se sont pas amoindries après les procès, au contraire.

  • 9 Kanyangara Patrick, Rimé Bernard, Philippot Pierre, et Yzerbit Vincent, “Collective Rituals, Emotio (...)

31À ce titre, comme le disent Kanyangara et al.9, certaines sociétés peuvent être placées dans des « climats émotionnels » qui perdurent parfois pendant des années après le vécu d’un événement traumatisant (ils songent par exemple à la peur des citoyens chiliens même après la dictature de Pinochet). Certains outils « collectifs » peuvent-ils influencer ces climats ? C’est en ayant cette visée à l’esprit que les tribunaux de gacaca ont été institués.

  • 10 Rosoux Valérie, « La gestion du passé au Rwanda : ambivalence et poids du silence », Genèses, 61, d (...)
  • 11 Les auteurs de cette étude se refusent à des interprétations abusives de tels résultats qui demeure (...)

32Prenons un exemple précis. Lors de la mise en place des tribunaux gacaca, il a été décidé que le fait de plaider coupable provoque automatiquement un rabaissement de la peine. Cette décision devait être motivée par l’importance, pour la bonne marche du procès, de l’établissement des responsabilités individuelles. Mais cette décision a eu pour conséquences que beaucoup d’accusés ont immédiatement plaidé coupable, de façon mécanique, dans le seul but d’obtenir un rabaissement de leur peine. Et même si, selon l’étude de psychologie sociale, il semblerait que cet élément ait pu provoquer ponctuellement une perception positive au sein de l’intergroupe, les réflexions de Valérie Rosoux10, insistent quant à elles, sur le caractère artificiel, aux yeux des victimes, de ces aveux de culpabilité. Il semblerait en outre que toutes les émotions mentionnées (tristesse, peur, dégoût, honte, culpabilité, anxiété) ont été éprouvées plus fortement après l’expérience de la gacaca, à l’exception de la colère11. Finalement, les auteurs de l’étude psychologique semblent extrêmement prudents dans leurs conclusions et affirment que leur étude ne permet pas de tirer de conclusion nette quant à l’efficacité de ces tribunaux gacaca pour les acteurs eux-mêmes.

33Dans une perspective plus critique mais aussi plus large du point de vue des données rassemblées, Valérie Rosoux propose une réflexion sur les tentatives politiques et donc rhétoriques de gestion du passé après le génocide Rwandais dont deux points me paraissent essentiels pour notre réflexion.

34Premièrement, au-delà du relatif échec de l’instauration des tribunaux gacaca et cela, de l’aveu d’une partie importante des usagers, elle note que l’une des initiatives qui est apparue comme particulièrement féconde, est celle qui a consisté à valoriser, lors de discours publics, certaines figures héroïques d’hommes et de femmes qui ont caché et sauvé des Tutsis pendant les massacres, et cela, bien sûr, au péril de leur vie. La valorisation de la figure de ces « justes » aura permis dans une certaine mesure au pays tout entier d’éprouver des émotions positives de fierté, à tel point que ces figures ont été considérées comme représentant un espoir commun pour l’avenir de la communauté. À l’évidence, il s’agit bien de rhétorique épidictique, ce genre de discours propre à faire émerger des émotions collectives au sein d’une institution qui ne se confond, en principe, ni avec la justice, ni avec la politique. Mais Rosoux précise que ces initiatives ont rapidement été récupérées à des fins politiques, la liste de ces « héros nationaux » se voyant régulièrement allongée de dignitaires officiels, par exemple. Le cas me semble d’autant plus intéressant qu’il souligne simultanément l’extraordinaire efficacité de l’institution épidictique, mais le danger permanent de la voir récupérée par une autre institution au premier rang desquelles, la politique. Dès lors que le discours épidictique est grossièrement récupéré à des fins immédiatement politiques, il a des relents de propagande. Pourtant, cet exemple montre combien les usagers ont l’intuition nette de l’efficacité de ces discours, en même temps qu’ils ont l’intuition de l’inanité qu’il y a à le récupérer à des fins politiques. Il suffit pour s’en convaincre de noter le malaise immédiatement éprouvé par la communauté rwandaise face à ces listes hétéroclites donnant lieu à des discours artificiels.

  • 12 À l’initiative de Marc Dominicy, les chercheurs bruxellois se sont néanmoins emparés de cette quest (...)

35Comme rappelé plus haut, le genre épidictique, s’il est encore pratiqué partout dans les sociétés modernes, n’a plus guère été pris en compte par les théoriciens de la rhétorique12, sans doute pour les raisons de schizophrénie exposée plus haut. La reconnaissance de l’importance de cette institution en même temps qu’une réflexion théorique sur son statut et ses limites pourraient constituer une première piste pour l’articulation de ces deux imaginaires rhétoriques, du Nord et du Sud.

36Deuxièmement, Rosoux énonce plusieurs critiques qui ont été émises à l’encontre de la mise en œuvre des tribunaux gacaca, dont l’une retiendra, finalement, notre attention. Dans ces tribunaux, tous les acteurs des événements sont rassemblés, aussi bien les auteurs des massacres, que leurs victimes. Cette situation suscite, on l’imagine, une forte charge émotionnelle. Or, le modèle judiciaire moderne prévoit, bien sûr, que l’on entende le récit des victimes, ce qui suscite à la fois de la crainte et de la honte chez celles-ci. Mais on remarque que cette asymétrie dans la possibilité de mettre en récit son histoire suscite en retour une forme de ressentiment chez ceux qui, eux, ne peuvent pas mettre en récit leur propre histoire : les inculpés. On voit ici apparaître une question qui tient, une fois encore, à la difficulté d’articulation de deux institutions différentes. D’un côté, celle du droit qui prévoit qu’on entende le récit des plaignants, d’un autre côté, celle, à ce jour inexistante, qui prévoirait que l’on entende la mise en récit des événements qu’auraient été amenés à vivre tout un chacun, victime ou bourreau. Il me semble que Valérie Rosoux a une intuition très nette de ce que pourrait être cette institution, mais surtout de ce qu’elle ne doit être en aucun cas :

  • 13 Rosoux Valérie, op. cit., p. 40.

Il importe ici de préciser que la prise en considération de plusieurs points de vue ne signifie pas que toutes les perspectives sont pour autant équivalentes ou acceptables. Reconnaître la pluralité des lectures du passé ne remet pas en cause l’existence d’une réalité en deçà de ces représentations. La démarche ne peut se fonder sur un présupposé relativiste, mais sur l’idée qu’un passé commun au niveau factuel se révèle divergent quant à ses expériences.13

37Ainsi, le fait que chacun soit conduit à raconter son histoire, depuis son point de vue et depuis ses émotions réellement, vécues peut être pris en considération, sans pour autant que ce point de vue ne puisse revendiquer aucun caractère épistémologique, et, partant, aucune stabilisation ni en droit ni en politique.

38Ce constat nous permet, finalement d’émettre une hypothèse pour la rhétorique : le besoin individuel de raconter son histoire n’est pas pris en compte par une institution spécifique, de sorte qu’il investit sauvagement les institutions qui n’ont pas à le prendre en charge : les cours de justice, les assemblées délibérantes, voire les livres d’histoire. Nous pouvons d’ailleurs imaginer que les théories négationnistes qui accompagnent généralement les grands massacres de l’histoire sont un effet pervers du ressentiment éprouvé par les auteurs de massacres dont le point de vue n’a pas ou guère pu être exprimé. L’« autre » point de vue a ainsi tendance à s’exprimer malgré tout et à investir des institutions telles que la politique, le droit ou l’histoire. Or, le besoin de mettre en récit sa propre histoire, quelle qu’elle soit, pourrait être reconnu comme un avatar moderne du très antique genre épidictique qui rencontrait le besoin collectif de raconter l’histoire d’une communauté.

39Ainsi, l’Antiquité grecque, fondée sur une conception collective de la rationalité reconnaissait le besoin, pour une communauté de se raconter collectivement. La modernité, fondée sur une conception individuelle de la rationalité, pourrait reconnaître le besoin qu’ont les individus, tous les individus, de raconter leur histoire, mais de le faire dans une institution clairement séparée des autres registres de discours. Là où la palabre semble intégrer, grâce à sa dimension rituelle, ces différentes exigences, la rhétorique moderne, si elle relève le défi de se réconcilier avec ses racines sensibles, pourrait s’inspirer d’un modèle rhétorique antique qui prévoit, faute de ritualisation, une séparation institutionnelle des différents besoins de sa propre raison rhétorique.

40Cet article avait l’ambition de souligner le fait que la rencontre entre deux modèles de pensée, entre deux cultures, si elle n’est pas impossible, doit au moins être pensée avec la plus grande attention. C’est pourquoi, nous avons proposé l’idée que les modèles de la rhétorique occidentale et de la palabre africaine devaient, l’un et l’autre oser une véritable rencontre, au-delà de clichés idéologiques ou d’une bonne conscience naïve. Cela me paraît possible si cette rencontre se réalise à la lumière d’une explicitation des présupposés épistémologiques de chacun des modèles mais aussi des préjugés psychologiques qui se sont accumulés au cours du temps. Nous pouvons faire le pari qu’une véritable rencontre entre cultures ne peut se réaliser pour la meilleure utilisation des institutions qu’au prix que ce travail d’élucidation de l’héritage de chacun soit mis en œuvre honnêtement. Honnêtement, cela signifie dans ce cas : sans ressentiment, sans culpabilité, sans arrogance et sans déni de ses propres racines. Au cours de cette mise au point, on aura perçu l’importance que revêtent certains aspects essentiels du modèle rhétorique qui avaient été occultés par la modernité et qui pourtant se trouvent pratiqués rituellement au sein de la palabre : l’expression des émotions et le besoin collectif autant qu’individuel de raconter les événements les plus marquants auxquels la société et l’individu se trouvent confrontés. Mais peut-être surtout, cette étude sur la rencontre entre le modèle rhétorique occidental contemporain et la tradition de la palabre, à travers l’instauration des tribunaux gacaca au Rwanda, a montré la nécessité de repenser de fond en comble la fonction, le statut et la nature d’un élément essentiel de ces institutions discursives : le témoignage.

Notes

1 Bidima Jean-Godefroy, La palabre. Une juridiction de la parole, Paris, Michalon, 1997, Collection « Le Bien Commun ».

2 Ibid., p. 40.

3 Pour un premier état des lieux sur la rhétorique contemporaine, je me permets de renvoyer à mon ouvrage, La fonction persuasive. Anthropologie du discours rhétorique : origines et actualité, Paris, Armand Colin, 2005.

4 Bidima Jean-Godefroy, La palabre. Une juridiction de la parole, op. cit., p. 79.

5 Digneffe Françoise et Fierens Jacques (éds), Justice et gacaca. L’expérience rwandaise et le génocide, Namur, Presses Universitaires, 2003.

6 Ibid., p. 45.

7 Ibid., p. 41.

8 Friedli Richard, « La palabre à la place de la sanction », 2002. https://www.unifr.ch/spc/UF/septembre02/palabre.html

9 Kanyangara Patrick, Rimé Bernard, Philippot Pierre, et Yzerbit Vincent, “Collective Rituals, Emotional Climate and Intergroup Perception : Participation in ’Gacaca’ Tribunals and Assimilation of the Rwandan Genocide”, Journal of Social Issues, 2007, 63, 2, 387-403.

10 Rosoux Valérie, « La gestion du passé au Rwanda : ambivalence et poids du silence », Genèses, 61, décembre 2005, Histoire et oubli, 28-46.

11 Les auteurs de cette étude se refusent à des interprétations abusives de tels résultats qui demeurent pourtant intéressants. Une hypothèse sur la conservation de la colère pourrait être liée au fait que les victimes n’aient pas eu le sentiment que l’aveu de culpabilité était sincère de la part des inculpés.

12 À l’initiative de Marc Dominicy, les chercheurs bruxellois se sont néanmoins emparés de cette question depuis quelques années. Voir Dominicy M. et Frédéric M. (éds), La mise en scène des valeurs. La rhétorique de l’éloge et du blâme, Lausanne, Delachaux et Niestlé, 2001 ; Danblon Emmanuelle, Rhétorique et rationalité. Essai sur l’émergence de la critique et de la persuasion, Bruxelles, Éditions de l’Université, 2002.

13 Rosoux Valérie, op. cit., p. 40.

© Presses Universitaires de Bordeaux, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search