Version classiqueVersion mobile

L’imaginaire linguistique dans les discours littéraires politiques et médiatiques en Afrique

 | 
Musanji Nglasso-Mwatha

Première partie. Aspects théoriques et méthodologiques

Écrire dans la langue de l’autre : un dilemme dans une quête d’identité

Eyman Siddig Hassan

Texte intégral

  • 1 Notion théorisée par Houdebine-Gravaud Anne-Marie, La variété et la dynamique d’un français régiona (...)
  • 2 Pour cet auteur (idem), il s’agit d’un synonyme de l’imaginaire linguistique.

1Depuis Platon et le mythe de la caverne, l’homme n’a pas cessé de s’interroger sur les relations entre langue et pensée. Cette problématique qui s’est ancrée dans l’imaginaire linguistique1 des peuples au moyen des mythes et de la littérature s’avère complexe, mais tout individu se forge une vision du monde sur la base d’une langue, mode d’expression de la culture. Dès qu’on parle d’imaginaire linguistique se pose la question des représentations sociales2, notion introduite en sociologie par Durkheim (1951). En effet, cette notion révèle un flou terminologique. Anne-Marie Houdebine-Gravaud (2002) définit l’imaginaire linguistique comme le

  • 3 Houdebine-Gravaud Anne-Marie (dir.), L’Imaginaire linguistique, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 10.

Rapport du sujet à la langue, à la sienne et celle de la communauté qui l’intègre comme sujet parlant – sujet social ou dans laquelle il désire être intégré, par laquelle il désire être identifié, par et dans sa parole ; rapport énonçable en termes d’images, participant des représentations sociales et subjectives, autrement dit d’une part des idéologies (versant social) et d’autre part des imaginaires (versant plus subjectif).3

  • 4 Freud Sigmund, Essais de psychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1976.

2La langue, en tant que symbole d’identification à un groupe, est une des composantes essentielles de l’identité. L’appartenance à une communauté semble donc primordiale dans la problématique de l’identité4. Toute représentation implique une évaluation normative qui induit une valorisation, un rejet ou une stigmatisation.

3Par ailleurs, la question des relations entre langue et identité ne se pose pas de la même manière dans les pays industrialisés, comme en France où la normalisation linguistique est installée depuis trois siècles, qu’en Afrique. Du fait de la colonisation le lien entre identité, nation et langue y est d’une extrême complexité.

4À partir d’un corpus constitué de discours médiatiques et littéraires d’écrivains francophones d’Afrique, nous allons montrer en quoi les représentations linguistiques et le choix de la langue d’écriture se croisent. Le choix de notre corpus porte sur le discours d’Ahmadou Kourouma, d’Assia Djebar, de Kateb Yacine et de Tahar Ben Jelloun.

  • 5 D’après Bakhtine Mikhaïl, Le marxisme et la philosophie du langage : essai d’application de la méth (...)
  • 6 Dällenbach Lucien, Le récit spéculaire. Essai sur la mise en abyme, Paris, Le Seuil, 1977.

5Ainsi, dans cet article, nous nous proposons d’apporter une réponse aux questions suivantes : ces écrivains sont-ils aujourd’hui sortis de l’ambivalence langue du colonisateur/langue d’émancipation ? Quelles images se font-ils, non pas seulement de la langue, mais d’eux-mêmes à travers cette langue ? En quoi celle-ci favorise ou empêche leur geste créatif ? Notre analyse s’efforcera d’identifier des éléments qui renvoient aux représentations. Les travaux de la sociologie sur l’identité ainsi que l’étude de la polyphonie5 et de la mise en abyme6 (les représentations ne sont pas juxtaposées mais bien imbriquées les unes dans les autres) guideront la réflexion sur ces questions.

6Nous tenterons de dégager certaines formes de discours identitaire dans notre corpus (le « je » exposé à travers une écriture). Tout d’abord l’accent sera mis sur la langue maternelle de l’écrivain et sa langue d’écriture telles qu’elles sont perçues dans les œuvres de ces auteurs. Nous accorderons ensuite un intérêt particulier au mythe ancré dans l’art littéraire africain en tant que moyen important de « transmissions structurantes » de l’identité. Nous attacherons enfin une place importante à la question du « devoir de mémoire » rendu possible par l’écriture.

Langue et identité

Langue maternelle/langue dominante

  • 7 La langue de la mère passe pour une langue maternelle selon le système européen de la filiation. Le (...)
  • 8 Lévi-Strauss Claude, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », in Marcel Mauss, Sociologie et Ant (...)

7La « langue maternelle »7 est une composante essentielle de l’identité. D’après Claude Lévi-Strauss8 le langage se place au premier rang dans l’ensemble des systèmes symboliques qui constituent la culture.

  • 9 Pizzorno Alessandro, « Identité et action collective », propos recueillis par Cabin Philippe, Scien (...)

8Chacun de nous cherche une solution pour résoudre le problème de son identité ; et la solution se trouve dans la constance du cercle, du (ou des) groupe(s) qui nous reconnaît. Cette permanence de la reconnaissance des autres s’incarne dans la communauté et s’inscrit dans des symboles, comme notre monnaie, notre langue, etc.9.

  • 10 Althusser Louis, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », in Positions, Les Éditions sociale (...)
  • 11 Ce terme est beaucoup utilisé dans le contexte canadien. Cf. aussi Caitucoli Claude, « La différenc (...)
  • 12 Maalouf Amin, Les Identités meurtrières, Paris, Livre de Poche, Éditions Grasset & Fasquelle, 1998.
  • 13 Kateb Yacine, Le Polygone étoilé, Paris, Le Seuil, 1966.
  • 14 Badday Moncef S., « Ahmadou Kourouma, écrivain africain », L’Afrique littéraire et artistique, n° 1 (...)
  • 15 Djebar Assia, L’amour et la fantasia, Paris, Albin Michel, 1995.
  • 16 Kateb Yacine, Jeune Afrique, septembre, 1983.

9Or, dans les anciennes colonies, la langue fonctionne comme un appareil idéologique d’État (école, église, etc.)10. On cherchait à produire – dans un processus d’acculturation – un modèle directement calqué de l’Europe « Nos ancêtres les Gaulois ». D’après la linguistique historique depuis l’occupation de l’Empire Romain les « langues dominantes » doivent leur réussite première à la conquête militaire et à la colonisation. C’est pourquoi le rapport d’identification se révèle épineux et contradictoire dans le discours des auteurs francophones : on peut parler « d’insécurité identitaire »11 qui se manifeste dans notre corpus par des expressions comme « les identités meurtrières »12, « dans la gueule de loup »13, « le français classique est un carcan »14 ou des citations plus longues « la langue française m’est marâtre »15, « […] Finalement, l’essentiel des rapports entre les Algériens et les Français après une guerre de cent ans, c’est l’affrontement entre les hommes à travers une langue »16. La langue devient ainsi le lieu d’expression de la violence.

L’Auto-identification

  • 17 Kateb Yacine, Le Polygone étoilé, op. cit., p. 181.
  • 18 Le mythe du loup-garou.

10Reprenons l’image de Kateb Yacine : « dans la gueule de loup »17, image chargée d’histoire et des rapports mystiques qui lient l’Homme à la nature. On peut se demander qui est le loup dans l’imaginaire collectif des différentes cultures ? Cet animal jouit d’une polysémie mythique18. Kateb Yacine n’est-il pas le petit chaperon rouge qui a traversé la forêt tout en sachant qu’il va rencontrer le loup ? La plongée dans une autre langue est-elle une initiation ou un suicide ? S’agit-il d’une identité unique ou des identités meurtrières ? Pourquoi le français classique constitue-il un carcan pour Ahmadou Kourouma ? L’acte d’écriture est-il une quête d’identité ?

11Les auteurs dont les fragments de textes seront mis en exergue ont des liens identitaires différents à la langue française. Tahar Ben Jelloun exprime cette difficulté de retrouver son moi et le besoin d’appartenance à une culture d’origine dans l’extrait suivant. On peut lire que son écriture devient sa patrie, elle est le lieu de revendication d’une double culture.

L’identité n’est pas simple à établir. Établir une identité c’est établir une adéquation entre le nom, le prénom et celui qui les porte. Mais en littérature, l’identité peut être trompeuse surtout quand on définit un écrivain par la langue qu’il parle et dans laquelle il écrit, la langue de la mère et du pays natal. […] Suis-je un écrivain arabe ? […] À présent je poserai la question de manière encore plus directe : quelle est la patrie de l’écrivain ? Sa patrie c’est la littérature, c’est par conséquent la langue dans laquelle il écrit. Suis-je pour autant un Français ? Littérairement oui. Je suis un écrivain français, d’un type particulier, un Français dont la langue maternelle, affective et émotionnelle est l’arabe, un Marocain qui n’a aucun problème d’identité, qui se nourrit de l’imaginaire populaire du Maroc et qui ne le quitte jamais.19

12En effet, on retrouve chez Freud (1976) l’importance du sentiment d’appartenance chez l’être humain qui constitue une force inconsciente productive et propre aux nombreuses catégories sociales. Les sentiments que possède une communauté donnée d’appartenance à une entité géopolitique, à une même culture et à un même mode de pensée varient selon des facteurs multiples. Freud considère que

  • 20 Freud Sigmund, Essais de psychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1976, p. 157.

Chaque individu fait partie de plusieurs foules, présente les identifications les plus variées, est orienté dans ses attaches dans des directions multiples et a construit son Idéal du moi d’après les modèles les plus divers. Chaque individu participe ainsi de plusieurs âmes collectives, de celle de sa race, de la classe, de sa communauté confessionnelle, de son État.20

  • 21 Erikson Erik H., Adolescence et crise : la quête de l’identité, Paris, Flammarion, Trad. De l’améri (...)

13Le moi individuel est en interaction entre sa particularité subjective et identitaire et son instance sociale. La personne s’identifie à une autre en tant qu’ego idéal qu’elle veut être. Le processus de la formation de l’identité échappe à la conscience « à l’exception des cas où les conditions internes et des circonstances externes se combinent pour renforcer une conscience d’identité douloureuse ou exaltée »21.

  • 22 Freud Sigmund, The interpretation of Dreams, trans. J. Starchy, London, Allen & Unwin, 1945, p. 150

14L’écriture, la création littéraire et artistique peuvent être le lieu privilégié pour exprimer cette « identité douloureuse ou exaltée » des êtres entre deux cultures, deux langues, deux espaces… L’autre en tant que rival joue aussi un rôle important dans la vie psychique des individus22.

15Certains auteurs considèrent qu’écrire en français, c’est avoir traduit la pensée formulée dans sa langue maternelle.

La traduction de la pensée dans une autre langue

  • 23 Bakhtine Mikhaïl, cité par Todorov Tzvetan, Mikhaïl Bakhtine, le principe dialogique. Suivi de : Éc (...)

16Dans une création littéraire, le recours à une langue non maternelle déploie un équilibre qui ne se limite pas à la réalité lexicologique et sémiotique. Au contraire, c’est toute une conception du monde qui introduit précisément le caractère axiologique de la langue23. Elle est révélatrice de la réalité profondément sociale et historique de la langue maternelle de l’écrivain.

  • 24 Rousseau Jean, « Humboldt : un contemporain capital », Echos, Sciences sociales et civilisation, n° (...)

17« La traduction d’une langue en une autre est d’abord celle d’une vision du monde en une autre vision du monde, sans correspondance intégrale. »24

18Ce sentiment est présent chez Assia Dejbar. L’auteur considère que le mélange de rythmes des langues donne un élan à une musique individuelle, à un rythme personnalisé de l’auteur. C’est pourquoi elle dit :

  • 25 Djebar Assia, Ces voix qui m’assiègent, Paris, Albin Michel, 1999, p. 100.

Mots français, mots arabes ou berbères, qu’importe mais ceux dont vous êtes pleine, dont vous étiez gonflée dans l’ombre – de votre pudeur, de votre retenue –, eux une fois exposés ainsi, au soleil, vous vous en libérez certes, vous vous en nourrissez aussi : de leur son, de leur musique, de leur mobilité.25

19Dans l’extrait suivant Ahmadou Kourouma précise qu’il adresse son livre à l’Africain. On remarque ici une masse de contradictions insurmontables. Son discours adressé est écrit en français, seule langue acceptée pour la publication. Il pose ainsi la problématique de la traduction de la pensée dans « l’autre langue ». Cet auteur révèle son extase de l’écriture. Il se veut un Courbet qui montre comment la langue est un miroir de la réalité malinké.

  • 26 Badday Moncef S., « Ahmadou Kourouma, écrivain africain », L’Afrique littéraire et artistique, n° 1 (...)

Ce livre s’adresse à l’Africain. Je l’ai pensé en malinké et écrit en français en prenant une liberté que j’estime naturelle avec la langue classique… Qu’avais-je donc fait ? Simplement donné libre cours à mon tempérament en distordant une langue classique trop rigide pour que ma pensée s’y meuve. J’ai donc traduit le malinké en français en cassant le français pour trouver et restituer le rythme africain… Je suis malinké et j’aborde la réalité de mon peuple de la façon la plus naturelle…26

20Mais, le rapport à la langue française n’est pas figé. Ahmadou Kourouma affirme qu’il continue à penser dans sa langue maternelle. L’extrait suivant montre qu’il considère l’écriture en français non seulement comme sa « case maternelle » mais aussi comme un « bien commun » partagé par des « peuples égaux » liés dans une alliance politique (la francophonie). L’auteur met l’accent sur le respect des différentes cultures. L’usage de l’expression « bien commun » amplifie le sens de partage culturel (tel qu’on le trouve dans la philosophie d’Aristote en ce qui concerne la finalité de la communauté partagée par tous et dans l’éthique de Kant), économique, etc.

  • 27 Kourouma Ahmadou, « Écrire en français, penser dans sa langue maternelle », Études françaises, vol. (...)

Écrire en français en continuant à penser dans sa langue maternelle ne construit pas seulement une case maternelle à l’écrivain dans la francophonie ; il permet de réaliser une francophonie ouverte, une francophonie multiculturelle qui peut rassembler des peuples égaux qui considéreront en définitive le français comme un bien commun.27

21Chez certains auteurs, l’écriture dans l’autre langue est vécue comme un exil intérieur.

L’exil intérieur

22Quand certains écrivains africains parlent d’exil intérieur, ils font référence à la rupture avec la langue de la mère qui est vécue comme un déchirement, un arrachement, une blessure dans la chair, un exil intérieur. L’exil intérieur est une thématique très récurrente dans la littérature maghrébine. L’œuvre autobiographique d’Assia Dejbar sur son enfance démontre la difficulté de la séparation de la mère et de sa langue. Dans ces fragments, la langue maternelle a plusieurs acceptions : lien ombilical, langue bannie, trésor, langues des aïeuls. Ce lien émotionnel explique la quête à l’infini d’identité et son moi collectif :

  • 28 Kateb Yacine, Le Polygone étoilé, op. cit., p. 180-181.

Jamais je n’ai cessé, même aux jours de succès près de l’institutrice, de ressentir au fond de moi cette seconde rupture du lien ombilical,cet exil intérieur qui ne rapprochait plus l’écolier de sa mère que pour les arracher, chaque fois un peu plus, au murmure du sang, aux frémissements réprobateurs d’une langue bannie, secrètement, d’un même accord, aussitôt brisé que conclu… Ainsi, avais-je perdu tout à la fois ma mère et son langage, les seuls trésors inaliénables et pourtant aliénés !28

  • 29 Kristeva Julia, Étrangers à nous-mêmes, Éditions Fayard, 1988.

23Ce rapport douloureux, que Julia Kristeva décrit comme un sentiment d’étrangeté « étranger à nous-même »29, Assia Djebar le vit comme une coagulation et une mutilation de mémoire.

  • 30 Djebar Assia, L’amour, la fantasia, op. cit., p. 12 et 178.

Silencieuse, coupée des mots de ma mère par une mutilation de la mémoire. […] Parler de soi-même hors de la langue des aïeuls, c’est se dévoiler, certes, mais pas seulement pour se sortir de l’enfance, pour s’en exiler définitivement.30

  • 31 Djebar Assia, op. cit., p. 243.

24Sortir de l’enfance est un processus obligatoire pour construire son identité. L’opposition entre « Tunique de Nessus » et « don d’amour » démontre que ce dilemme est perçu comme une fatalité31.

25La langue française est décrite souvent comme une langue du père, père qui a transmis la langue étrangère. Il lui ouvre la porte de la culture étrangère. Mais cette langue étrangère est aussi une libération.

Langue de l’autre : libération et extériorité

  • 32 Idem, p. 202-203.

26L’écriture en langue française pour plusieurs écrivains paraît comme un dévoilement. Lire devient un moyen pour extérioriser sa pensée et trouver sa liberté de femme32. Le même sentiment est exprimé ailleurs sous forme de métaphore :

  • 33 Ibid., p. 204.

[…] Comme si soudain la langue française avait des yeux et qu’elle me les ait donnés pour voir dans la liberté, comme si la langue française aveuglait les mâles voyeurs de mon clan et qu’à ce prix je puisse circuler, dégringoler toutes les rues, annexer le dehors pour mes compagnes cloîtrées, pour mes aïeules mortes bien avant le tombeau.33

27Dans ce qui suit, nous aborderons la problématique du mythe comme moyen de transmission de la culture.

Le mythe et le rituel, parts entières de l’africanisme

  • 34 Kourouma Ahmadou, Les Soleils des indépendances, op. cit.

28Les soleils des indépendances34 est l’incarnation d’une identité africaine. Car chez Ahmadou Kourouma tout se passe comme si le « je » devenait une œuvre, une écriture dans la langue de l’autre. C’est cette auto-identification que l’auteur résume dans l’espace de ce passage :

  • 35 « Je suis toujours un opposant », Entretien avec Ahmadou Kourouma, par Aliette Armel, Magazine litt (...)

Je voudrais continuer à faire au présent des mythes, des formes de récits méritants d’être connus et qui ont tendance à disparaître. Être africain est accepter les mythes. Être africain c’est accepter de les présenter selon la manière africaine de formuler les choses.35

  • 36 Wagner Wolfgang et Kronberger Nicole, « Mémoire des mythes vécus. Représentations de la technologie (...)

29Le mythe est une part explicite du transport dans la culture vive d’images propres à la culture des aïeux qui ainsi, grâce aux mythes, perdurent dans la culture contemporaine, celle de l’écriture36. Selon Paul Ricœur, le mythe est un des moyens importants de « transmissions structurantes » de l’identité :

  • 37 Ricœur Paul, « Le mythe », in Encyclopaedia universalis, Dictionnaire de la philosophie, Albin Mich (...)

Il est envisagé comme une forme de discours qui élève une prétention au sens et à la vérité. […] ; il faudra donc tenir les mythes pour des allégories, c’est-à-dire pour un langage indirect où d’authentiques vérités physiques et morales sont dissimulées ; saisir ces vérités sous le vêtement de mythe.37

  • 38 Losso Roberto, « Les processus de transmission et d’acquisition de l’identité. Leurs avatars par ra (...)

30Les mécanismes de transmissions s’effectuent à travers une identification aux autres, ce qu’on peut appeler « le contrat narcissique » qui permet au sujet de créer un lien social avec les autres. Les transmissions structurantes peuvent être définies comme un lieu auquel les autres générations ont accordé des signifiés. Elles véhiculent des éléments positifs tels que l’ensemble d’idéaux, valeurs, modalités de lecture de la réalité, ceci conformément au mythe familial38. Ces mythes transmis s’inscrivent dans un ordre modifiable ou figé. Les « mythes nourriciers » modifiables de génération en génération constituent des mythes familiaux structurants car ils font référence au « message symbolique des origines ». D’autres mythes « figés », qui font l’objet d’une transmission répétitive, imposent des modalités et débouchent sur des « identifications pathogéniques » ou « aliénantes ».

  • 39 Freud Sigmund, « Pour introduire le narcissisme » (1914), in La vie sexuelle, Paris, PUF, 1970, p.  (...)
  • 40 Winnicott Donald W. (1952), Psychosis and child care, in through paediatrics to psycho-analysis, Lo (...)
  • 41 À ce propos voir Camara Laye, L’enfant noir, Paris, Pocket, 1994, p. 220, entre autres.

31À partir de la théorie d’identification développée par Freud39 et Winnicott40 on peut inférer la place importante que les sociétés africaines attribuent aux mythes des origines où les totems protecteurs des tribus représentent une idéologie et une croyance fondamentales41.

  • 42 Cf. Hegel Friedrich « La Raison dans l’Histoire ».
    http://www.monde-diplomatique.fr/2007/11/HEGEL/ (...)
  • 43 Goody Jack and Watt Ian, « The consequence of literacy », in Giglioli P. (ed.), Language in social (...)

32Ahmadou Kourouma se veut garant de la continuité de la culture africaine immortalisée par l’écriture. Les différences établies par des anthropologues et des philosophes42 entre des sociétés dites « primitives » de tradition orale et des sociétés « civilisées » de tradition écrite se fondent sur des thèses que l’on qualifie aujourd’hui de prémisses erronées. La distinction entre ces deux types de sociétés réside, d’une part dans le mode de transmission de savoir, et dans la diffusion de l’alphabet et de l’imprimerie d’autre part. Ces mécanismes de transmission sont désignés comme « homéostatiques »43. En cela, l’oubli, l’omission et l’ajustement sont importants. L’homme vit un effacement des expériences passées ce qui l’amène à percevoir le passé en termes de présent véhiculé par le groupe. Ainsi les légendes et les mythes qui sont rapportés dans Les soleils des indépendances se rattachent à l’argumentation sur l’image de soi-même (malinké animiste), de son identité ancrée dans un ordre politique et social :

  • 44 Kourouma Ahmadou, Les Soleils des indépendances, op. cit., p. 9.

Fama Doumbouya ! Vrai Doumbouya, père Doumbouya, mère Doumbouya, dernier et légitime descendant des princes Doumbouya, du Horodougou, totem panthère, était un « vautour ». Un prince Doumbouya ! Totem panthère faisait bande avec les hyènes.44

33Ahmadou Kourouma à travers son œuvre rend donc visible cette culture non pas d’encre mais d’une vie qui vibre : dialogue entre deux visions du monde, deux univers linguistiques, donc une identité plurielle. Une place primordiale est accordée à autrui. Il est surtout une forme de discours et une force d’imagination et de représentation. Les scènes de sacrifices sont l’expression de pratiques ritualisées.

  • 45 Ricœur Paul, « Le mythe », in Encyclopaedia universalis, Dictionnaire de la philosophie, Albin Mich (...)

[…] Le mythe fonde le rite, établissant des paradigmes d’action. […] Par son intervention signifiante fondamentale, le mythe permet qu’il soit répété, réalisé dans le rite. Ce lien comme le précédent, se prête à une expansion d’un style particulier qui fera de la ritualisation un processus autonome ; c’est alors le rite qui paraît porter le mythe ; où du moins dans le mythe paraît n’être plus le support de récit qui institue le rite. On peut dire alors que le mythe appartient à l’étiologie du rite.45

  • 46 Kourouma Ahmadou, Les Soleils des indépendances, op. cit., p. 14, 70, 113, 119, 121 et 127.

34Par exemple, la scène de la mise à mort dans les sacrifices est très présente dans le roman. Ce fait montre la place importante du rituel de sacrifice dans l’expression de l’identité africaine46. Ceci est illustré dans la citation suivante :

  • 47 Idem, p. 123.

Balla avait œuvré, consulté et adoré les fétiches, et puis tué des sacrifices pour Fama, afin de rendre la maison patriarcale habitable, afin d’éloigner de son séjour les mauvais sorts, les mauvais sorciers.47

  • 48 Ibid., p. 116.

35Par ailleurs, il y a croyance en une identité double (le dja : le double), croyance en des réalités métaphysiques souvent mentionnées : « La colonisation, les maladies, les famines, même les Indépendances ne tombent que ceux qui ont leur ni (l’âme), leur dja (le double) vidés et affaiblis par les ruptures d’interdit et de totem. »48

36Pour rendre compte de l’univers africain, Ahmadou Kourouma utilise les images, les symboles et les comparaisons. L’intérêt d’une image est qu’elle résulte d’une concrétion de représentations qui ne sont pas réductibles à une seule signification. Ahmadou Kourouma a pris le pari de métisser la langue française du fait qu’il réintroduit en cette langue tout l’esprit mythique propre à la culture africaine, non seulement par les références aux divers mythes mais aussi par l’approche charnelle de la langue africaine qui explose ainsi de sa vie véritable ! Puits de senteurs, comme celle de la goyave et d’impressions à l’infini !

37Ahmadou Kourouma a une conscience aiguë du rapport entre le mythe dans l’écriture et l’identité.

  • 49 Kourouma Ahmadou, « Écrire en français, penser dans sa langue maternelle », Études françaises, vol. (...)

Ce n’est pas par le seul lexique que l’écrivain peut « casser le français » ; la syntaxe de la langue de Molière doit être effleurée. Il faut introduire les formes syntaxiques des langues africaines dans le français. Ces constructions syntaxiques ressemblent très souvent à des formes archaïques du français. Il faut reproduire le rythme qui caractérise les langues africaines, user de l’image et du symbole, préférer la comparaison à la métaphore et faire usage des proverbes et de l’image-analogie pour conserver à la prose tout le surréalisme du récit africain.49

38Il refuse la disparition des récits oraux qui jonchent la culture africaine et veut au contraire les mettre en valeur : la valeur d’une culture de mythe, de tradition, de griot, de croyances spécifiques en une proximité humaine végétale et animale. Chez l’écrivain qu’il est, l’écriture est non seulement l’expression d’une identité culturelle mais elle est aussi une transmission de l’identité physique d’un peuple. Ahmadou Kourouma n’est-il pas le griot qui fait perdurer une mémoire collective ? Ce qui lui permet d’être selon lui sujet africain qui voit, qui pense et qui dit le monde. L’écriture est une volonté d’extérioriser tous les nœuds intérieurs d’une complexité qui ainsi se révèle au monde. Il lutte contre la tendance des cultures occidentales d’agglutiner les spécificités africaines en un sombre amas de magies hétéroclites et indigènes.

  • 50 Kourouma Ahmadou, op. cit., p. 11-13.

39Son projet est celui de relier l’expression intrinsèque de l’auteur à des vérités mythiques dont il organise son récit : le personnage de Fama50 introduit l’intrigue du roman. Le dernier prince de « La terre de liberté », se métamorphosant à la fois en vautour, hyène et charognard. Le mythe en Afrique est le lieu de la mémoire.

L’écriture : « devoir de mémoire »

40Le lien le plus explicite entre mémoire et représentation sociale s’élabore d’abord par l’historicité qui imprègne tout texte de son contexte social. Les connaissances préalables constituent le socle de toutes représentations sociales. Du fait de cet aspect, il paraît intéressant de se pencher sur l’œuvre d’Assia Djebar, pour faire émerger le lien qui se tisse entre représentation sociale et mémoire collective et individuelle.

41Assia Djebar se donne comme objectif de situer l’histoire de l’Algérie dans l’ensemble de son œuvre.

  • 51 Djebar Assia, Ces voix qui m’assiègent, op. cit., p. 48.

Ainsi, dans la langue dite de l’autre, je me trouvais habitée d’un devoir de mémoire, d’une exigence de réminiscence. D’un ailleurs, d’un passé mort arabo-berbère, le mien… Comme si l’hérédité de sang devait être transmuée dans la langue d’accueil : et c’est en fait cela le vrai accueil, pas seulement franchir le seuil chez l’autre.51

  • 52 Djebar Assia, 1995, op. cit., p. 93 et 243.

42Elle réécrit l’Histoire selon sa propre lecture, une lecture d’un corps souffrant. Ce passage résume le rapport à la langue française de l’auteure. Pour elle la langue de l’autre est une terre d’accueil. L’écrivain se donne pour objectif non seulement de raconter l’histoire, mais de ressusciter les oubliés de cette histoire en leur donnant une identité52.

43La fonction de l’histoire c’est la résurrection. Son approche politique rappelle fortement celle de Michelet dans son Histoire de France. En faisant sa propre biographie, c’est le « je » qui va donner légitimité à son discours sur l’Histoire avec un grand H.

44Ainsi, connaître l’identité de soi, c’est pouvoir répondre aux questions suivantes : qui suis-je ? Et à quel groupe j’appartiens ? Le passé douloureux des massacres commis par les colonisateurs doit appartenir à la mémoire collective. On remarque dans l’œuvre d’Assia Djebar une forte récurrence des lexèmes : ressusciter, voix, ramener, cri. La polyphonie et la mise en abyme sont deux caractéristiques de ses œuvres.

L’écriture : de l’exil à l’altérité

  • 53 Latin David, « Theory of political identities », in Identity in formation : the Russian speaking po (...)

45En effet, la lecture des œuvres d’Assia Dejbar permet de concevoir le pouvoir d’altérité qui existe dans la langue elle-même « l’autre de la langue ». Les individus ont la possibilité d’avoir plusieurs identités selon le processus de l’identification53. Le choix de cet écrivain est de se situer dans un espace « entre-deux-langues » telle qu’elle la baptise elle-même. Cela se résume dans les passages suivants :

  • 54 Djebar Assia, Ces voix qui m’assiègent, op. cit., p. 30.

Entre-deux-langues, pour un écrivain ne pouvant être autrement qu’écrivain, c’est se placer dans l’aire nerveuse, énervée, désénervée, douloureuse et mystérieuse de toute langue : situation souvent fréquente pour les écrivains ex-colonisés, des terres de l’Empire français, anglais, espagnol, hollandais ou portugais d’hier.54

  • 55 Todorov Tzvetan, op. cit., p. 148.

46L’altérité se retrouve aussi dans le multiculturalisme évoqué plus haut par Tahar Ben Jelloun, source de richesse pour ces écrivains, altérité fondamentale également chez Bakhtine, pour qui « l’homme ne possède pas de territoire intérieur souverain »55.

Écriture et polyphonie

47La polyphonie est exprimée de plusieurs façons : le récit de rêve, les proverbes qui forment un discours d’appartenance à une culture particulière sans attribution d’un « je » précis. Pour Assia Dejbar :

  • 56 Djebar Assia, op. cit., p. 229.

Écrire en langue étrangère, hors de l’oralité des deux langues de ma région natale – le berbère des montagnes du Dahra et l’arabe de ma ville – m’a ramenée aux cris des femmes sourdement révoltées de mon enfance. Écrire ne tue pas la voix, mais la réveille, surtout pour ressusciter tant de voix disparues.56

48À travers les voix ressuscitées, une polyphonie apparente s’installe dans ces œuvres. Elle donne sa voix aux anonymes : en un mot, elle fait son devoir de mémoire.

49Chez Ahmadou Kourouma, le rêve dans Les soleils des indépendances fait partie de la réalité. Le rêve du protagoniste principal Fama a des répercussions sur son avenir. Il n’y a donc pas de rupture, le rêve est une continuité. On le condamne à 20 ans de prison parce qu’il n’a pas transmis la parole de ce rêve qui porte sur un complot. Ahmadou Kourouma emploie le passé simple pour intégrer le rêve dans le récit.

  • 57 Djebar Assia, Ces voix qui m’assiègent, op. cit., p. 152.
  • 58 Conférence donnée à l’Université Paul-Valéry à Montpellier le 3 mai 1995.

50Le rêve dans l’œuvre des auteurs est-il une stratégie qui permet d’introduire d’autres voix ou exprime-t-il l’inconscient de ces écrivains ? Il entraîne une dramatisation, une révélation des idées latentes reliées à un désir. Ainsi, c’est par pudeur que la voix de la femme est intériorisée57. Cette pudeur vis-à-vis de son père la pousse à prendre une identité autre ! En effet, Assia Dejbar s’appelle Fatima-Zohar Imalayène58. Le retour à la parole traditionnelle transmise dans une langue autre que celle de la mère consiste à réaliser une unité pour retrouver le moi.

  • 59 Abric Jean-Claude, Pratique sociale et représentations, Paris, PUF, 1994, p. 16.
  • 60 Proust Marcel, cité par Kristeva Julia, « L’autre langue ou traduire le sensible », in L’Amour de l (...)

51En guise de conclusion, le constat important qui résulte de cette analyse est le caractère universaliste de la quête de l’identité de soi. La sauvegarde d’une image positive de son groupe d’appartenance est une des stratégies liées à l’imaginaire linguistique59. Les représentations sont une forme de transmission d’une mémoire collective. Les cultures orales ne déterminent pas des cultures inférieures. Le métissage linguistique révèle une invention d’une langue « très singulière, celle de la mémoire involontaire »60. Cette culture hybride, ce métissage a offert au monde le jazz, le reggae et la samba, éléments signifiants de cette culture dite « orale ».

Notes

1 Notion théorisée par Houdebine-Gravaud Anne-Marie, La variété et la dynamique d’un français régional (Poitou). Études phonologiques. Analyse des facteurs de variations à partir d’enquêtes à grande échelle dans le département de la Vienne (Poitou), Paris V, 1979. Cf. aussi Houdebine-Gravaud Anne-Marie (dir.), L’Imaginaire linguistique, Paris, L’Harmattan, 2002, 153 p.

2 Pour cet auteur (idem), il s’agit d’un synonyme de l’imaginaire linguistique.

3 Houdebine-Gravaud Anne-Marie (dir.), L’Imaginaire linguistique, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 10.

4 Freud Sigmund, Essais de psychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1976.

5 D’après Bakhtine Mikhaïl, Le marxisme et la philosophie du langage : essai d’application de la méthode sociologique en linguistique, Paris, Éditions de Minuit, 1977 ; Authier-Revuz Jacqueline, Ces mots qui ne vont pas de soi, boucles réflexives et non coïncidences du dire, 2 tomes, Larousse, 1995, et Canut Cécile, « Pour une analyse des productions épilinguistiques », Cahiers de praxématique, Montpellier, n° 31, 1998, p. 69-90.

6 Dällenbach Lucien, Le récit spéculaire. Essai sur la mise en abyme, Paris, Le Seuil, 1977.

7 La langue de la mère passe pour une langue maternelle selon le système européen de la filiation. Les cultures africaines la décrivent de la même manière : langue du sein, langue de lait, celle que l’on a tétée, etc. Les sociolinguistes s’entendent sur le fait que la langue maternelle est un concept variable et instable. (Cf. Calvet Louis-Jean, La guerre des langues et les politiques linguistiques, Paris, Payot, 1987).

8 Lévi-Strauss Claude, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », in Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950, « Quadrige », 2006.

9 Pizzorno Alessandro, « Identité et action collective », propos recueillis par Cabin Philippe, Sciences humaines, n° 108-août/septembre 2000, p. 6-7.

10 Althusser Louis, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », in Positions, Les Éditions sociales, Paris, 1976, p. 67-125.

11 Ce terme est beaucoup utilisé dans le contexte canadien. Cf. aussi Caitucoli Claude, « La différence linguistique : insécurité et créativité », Notre Librairie – revue des littératures du Sud, n° 155-156, 2004, p. 172-177.
http://www.culturesfrance.com/librairie/derniers/pdf/155-156_5.pdf,
Cahier spécial, Ahmadou Kourouma : l’héritage, p. 34-38.

12 Maalouf Amin, Les Identités meurtrières, Paris, Livre de Poche, Éditions Grasset & Fasquelle, 1998.

13 Kateb Yacine, Le Polygone étoilé, Paris, Le Seuil, 1966.

14 Badday Moncef S., « Ahmadou Kourouma, écrivain africain », L’Afrique littéraire et artistique, n° 10, 1970, p. 2-8.

15 Djebar Assia, L’amour et la fantasia, Paris, Albin Michel, 1995.

16 Kateb Yacine, Jeune Afrique, septembre, 1983.

17 Kateb Yacine, Le Polygone étoilé, op. cit., p. 181.

18 Le mythe du loup-garou.

19 http://www.taharbenjelloun.org/chroniques.php?menuimg=3&type_texte=0&id_chronique=9

20 Freud Sigmund, Essais de psychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1976, p. 157.

21 Erikson Erik H., Adolescence et crise : la quête de l’identité, Paris, Flammarion, Trad. De l’américain par Joseph Nass et Claude Louis-Combet, 1978, p. 18-19.

22 Freud Sigmund, The interpretation of Dreams, trans. J. Starchy, London, Allen & Unwin, 1945, p. 150.

23 Bakhtine Mikhaïl, cité par Todorov Tzvetan, Mikhaïl Bakhtine, le principe dialogique. Suivi de : Écrits de cercle de Bakhtine, Paris, Le Seuil, 1981.

24 Rousseau Jean, « Humboldt : un contemporain capital », Echos, Sciences sociales et civilisation, n° 78-79, 1996, p. 164.

25 Djebar Assia, Ces voix qui m’assiègent, Paris, Albin Michel, 1999, p. 100.

26 Badday Moncef S., « Ahmadou Kourouma, écrivain africain », L’Afrique littéraire et artistique, n° 10, 1970.

27 Kourouma Ahmadou, « Écrire en français, penser dans sa langue maternelle », Études françaises, vol. 33, n° 1, 1997, p. 118.
http://id.erudit.org/iderudit/036057ar

28 Kateb Yacine, Le Polygone étoilé, op. cit., p. 180-181.

29 Kristeva Julia, Étrangers à nous-mêmes, Éditions Fayard, 1988.

30 Djebar Assia, L’amour, la fantasia, op. cit., p. 12 et 178.

31 Djebar Assia, op. cit., p. 243.

32 Idem, p. 202-203.

33 Ibid., p. 204.

34 Kourouma Ahmadou, Les Soleils des indépendances, op. cit.

35 « Je suis toujours un opposant », Entretien avec Ahmadou Kourouma, par Aliette Armel, Magazine littéraire, n° 390, septembre 2000, p. 101.

36 Wagner Wolfgang et Kronberger Nicole, « Mémoire des mythes vécus. Représentations de la technologie génétique », in La mémoire sociale : identités et représentation sociales, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2002, p. 83-93.

37 Ricœur Paul, « Le mythe », in Encyclopaedia universalis, Dictionnaire de la philosophie, Albin Michel, Préface André Comte-Sponville, 2000, p. 1179-1180.

38 Losso Roberto, « Les processus de transmission et d’acquisition de l’identité. Leurs avatars par rapport aux nouvelles organisations familiales de la modernité et de la post modernité », in Mythologies-identité(s)-altérité(s), PTAH, n° 3/4, 1997, p. 112.

39 Freud Sigmund, « Pour introduire le narcissisme » (1914), in La vie sexuelle, Paris, PUF, 1970, p. 81-105.

40 Winnicott Donald W. (1952), Psychosis and child care, in through paediatrics to psycho-analysis, London, Hogard Press, 1987, p. 219-228 ; Freud Sigmund, idem.

41 À ce propos voir Camara Laye, L’enfant noir, Paris, Pocket, 1994, p. 220, entre autres.

42 Cf. Hegel Friedrich « La Raison dans l’Histoire ».
http://www.monde-diplomatique.fr/2007/11/HEGEL/15275.

43 Goody Jack and Watt Ian, « The consequence of literacy », in Giglioli P. (ed.), Language in social context, Penguin Book, Ltd, 1992, p. 347.

44 Kourouma Ahmadou, Les Soleils des indépendances, op. cit., p. 9.

45 Ricœur Paul, « Le mythe », in Encyclopaedia universalis, Dictionnaire de la philosophie, Albin Michel, Préface André Comte-Sponville, 2000, p. 1189.

46 Kourouma Ahmadou, Les Soleils des indépendances, op. cit., p. 14, 70, 113, 119, 121 et 127.

47 Idem, p. 123.

48 Ibid., p. 116.

49 Kourouma Ahmadou, « Écrire en français, penser dans sa langue maternelle », Études françaises, vol. 33, n° 1, 1997, p. 117.
http://id.erudit.org/iderudit/036057ar

50 Kourouma Ahmadou, op. cit., p. 11-13.

51 Djebar Assia, Ces voix qui m’assiègent, op. cit., p. 48.

52 Djebar Assia, 1995, op. cit., p. 93 et 243.

53 Latin David, « Theory of political identities », in Identity in formation : the Russian speaking population in the near abroad, Ithaca and London, Correll University Press, 1998.

54 Djebar Assia, Ces voix qui m’assiègent, op. cit., p. 30.

55 Todorov Tzvetan, op. cit., p. 148.

56 Djebar Assia, op. cit., p. 229.

57 Djebar Assia, Ces voix qui m’assiègent, op. cit., p. 152.

58 Conférence donnée à l’Université Paul-Valéry à Montpellier le 3 mai 1995.

59 Abric Jean-Claude, Pratique sociale et représentations, Paris, PUF, 1994, p. 16.

60 Proust Marcel, cité par Kristeva Julia, « L’autre langue ou traduire le sensible », in L’Amour de l’autre langue, Textuel, juillet 1997.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search