1 Roland Barthes, Roland Barthes par R. Barthes, Paris, Seuil, 1975, p. 87.
2 Pierre Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Raisons d’agir, 2004 ; titre repris de Science de la science et réflexivité (Paris, Raisons d’agir, 2001) dont le dernier chapitre s’intitule ainsi.
3 En référence à la notion de « regard éloigné » qui, chez Lévi-Strauss, fait de l’ethnologie une autre « école du regard ».
4 Théorie des pouvoirs et idéologie. Étude de cas en Côte d’Ivoire, Paris, Hermann, 1975 ; Symbole, fonction, histoire : les interrogations de l’anthropologie, Paris, Hachette, 1979, etc.
5 À rebours du point de vue de Sirius, évoqué dans Un ethnologue dans le métro, Paris, Hachette, 1986 ; rééd. coll. « Pluriel », 2001, p. 92. Sera noté EM.
6 Cette façon d’éclaire le moi par l’autre et l’autre par le moi constitue un trait spécifique de l’anthropologie de Mauss, qui s’oppose en cela à Durkheim. Voir sur ce point Bruno Karsenti, Marcel Mauss. Le Fait social total, Paris, PUF, 1994, chap. 2 : « De l’individuel au collectif ».
7 Dont le modèle est évidemment Michel Leiris avec L’Afrique fantôme, Paris, Gallimard, 1934.
8 Marc Augé, « Paris », dans Fictions fin de siècle, Paris, Fayard, 2000, p. 119.
9 La Traversée du Luxembourg. Ethno-roman d’une journée française considérée sous l’angle des mœurs, de la théorie et du bonheur, Paris, Hachette, 1985. Sera noté TL.
10 Confrontation à la maladie qui fait écho à la réflexion menée dans Le Sens du mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie, sous la dir. de Marc Augé et Claudine Herzlich, Paris, Éd. des Archives contemporaines, 1983.
11 Les Formes de l’oubli, op. cit., p. 112-113. Sera noté FO.
12 EM, p. 56. Dans le même ordre, Marc Augé remarque que le plan du métro, qui peut se lire comme reflet de l’ordre social, économique, historique, constitue aussi pour certain une véritable « carte du Tendre ».
13 Ce qui reproduit le topos d’une impiété sur fond de culture catholique : « Il m’a toujours paru troublant de découvrir par hasard que ni “Les anges de nos campagnes” ni “Les saints et les anges” ni le “Tantum ergo” ne disait rien à tel ou tel de mes amis », TL, p. 113.
14 Dans La Traversée du Luxembourg, Marc Augé évoque sa surprise à se découvrir un jour « ancien combattant d’Algérie », doté ainsi sur le tard d’une identité non revendiquée.
15 Un bel exemple de « participation magique » : dans La Traversée du Luxembourg, il raconte avoir relu l’histoire de la IIIe République l’année où l’une de ses filles a passé le baccalauréat, pour qu’elle bénéficie de la sorte d’un savoir supplémentaire. De même que sa concentration devant le téléviseur est censée aider le sportif…
16 Le premier chapitre des Formes de l’oubli prend appui sur Ce temps qui ne passe pas, de J.-B. Pontalis.
17 « juillet-août, c’est le travail sérieux » ; « pendant l’année : on gère, mais on ne travaille pas vraiment », TL, p. 12.
18 « Définition prosaïque » qui se trouve dans EM, p. 55.
19 La question de l’individu est également abordée par Marc Augé dans Génie du paganisme, Paris, Gallimard, 1982, p. 50-63 et 177-207.
20 Michel Leiris, « La possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar » (1958), analysé par Marc Augé dans FO, p. 69.
21 Pour eux, en effet, l’identité ne cesse de se dire au travers de figures dédoublées, les deux Legba qui veillent, l’un sur le seuil, l’autre dans la chambre, et aussi à travers le couple formé par le Fa et le Kpoli, et encore à travers le jeu entre le Kpoli, davantage centré sur l’identité individuelle, et le djoto, qui relie entre eux les individus de générations différentes. D’où une série de combinatoires, et d’hésitations, quant aux relations entre ces instances : Kpoli est-il le messager de Fa ? Ou bien est-ce l’inverse ?
22 Contre la tentation d’une porosité généralisée, Marc Augé rappelle que le Je n’existe qu’au prix d’une pluralité maintenue : chaque métro doit rester sur ses voies et les réseaux symboliques, qui font notre existence, conserver leur cloisonnement. Belle chez les chamans, la confusion généralisée des codes inquiète davantage chez l’homme contemporain (EM, 100).
23 « Chaque individu est singulier et les humeurs d’un même individu sont assez variables pour qu’une effervescence collective ait peu de chance de se produire aux stations Concorde ou Bastille » (EM, 45).
24 Ce dialogue a une longue histoire. Si, avec Marc Augé, l’ethnologie « s’empare » de la littérature, un des premiers exemples de référence à l’ethnologie au sein d’un texte littéraire se trouve sans doute chez Jean Richepin, dont un conte, « Le perroquet », a été publié dans Le Gaulois le 2 février 1896 avec ce sous-titre : « Conte grammaticalo-ethnographique ». Le terme d’ethnographie est donc bien là, mais encore dans son sens ancien (classement des peuples d’après leur langue), puisque le personnage principal, qui fait des recherches sur les rapports « entre les branches linguistiques et ethnographiques d’Amérique et d’Europe », croit avoir résolu l’énigme grâce à un perroquet censé parler la langue des Atlantes… (voir Jean Richepin, Le Coin des fous, Paris, Séguier, 1990).
25 En retour, il signale que tel ethnologue se réfère à La Recherche dans l’un de ses articles (FO, p. 99).
26 Sur ce point, un rapprochement serait à opérer avec La Vie unanime (1908) de Jules Romains, écrit en regard des travaux de de Tarde et Le Bon, ce qui conduit à une redéfinition du sujet, confronté aux bruits de la ville, aux objets et à toute la banalité du quotidien.
27 Voir la quatrième de couverture, qui évoque ce genre ; tout comme James Clifford estime que « Tristes tropiques renoue avec les voyages du xviiie siècle », art. « Négrophilie », dans Denis Hollier (sous la dir. de), De la littérature française, Paris, Bordas, 1993, p. 849.
28 « ...Nous ne pouvons jamais être sûrs d’avoir atteint le sens et la fonction d’une institution, si nous ne sommes pas en mesure de revivre son incidence sur une conscience individuelle. »
29 En référence, bien sûr, à « L’autobiographie à la troisième personne » telle qu’analysée par Philippe Lejeune dans Moi aussi, Paris, Seuil, 1986.
30 À quoi il faut ajouter une prédisposition à l’imprévu puisque dans EM Marc Augé esquisse plusieurs mini-romans, à partir d’une femme qui sourit, montrant en quoi le romanesque de cette non-rencontre se nourrit justement de son inachèvement.
31 Cette question de la mimesis apparaît dans cette publicité pour un volume d’ethnologie présenté comme « aussi criant de vérité qu’un roman de Balzac » ; de sorte que Marc Augé se demande alors pourquoi l’auteur n’a pas écrit directement un roman (TL, p. 19). Dans une lettre à Michel Leiris, Alfred Métraux rappelle que pour Sapir, « le meilleur ouvrage d’ethnologie sera toujours un bon roman », lettre du 17 juillet 1937, Bib. litt. Jacques Doucet.
32 Sur la notion de fiction, voir Marc Augé, La Guerre des rêves. Exercices d’ethno-fiction, Paris, Seuil, 1997 : « Un nouveau régime de fiction s’instaure. Il affecte la vie sociale au point de nous faire douter de la réalité. Les reportages télévisés prennent des allures de fictions et celles-ci miment le réel. [...] Insensiblement, nous passons au “tout fictionnel” » (rabat de couverture). Des analyses semblables sont reprises dans Fictions fin de siècle, op. cit.
33 Usage tout à fait conscient : évoquant tour à tour la mémoire comme jardinage puis comme côte érodée, Marc Augé remarque : « Voilà que j’ai changé de métaphore » (FO, 29).
34 On songe en parallèle à l’omnibus allégorique des Voyageurs de l’impériale, d’Aragon.
35 Michel Leiris, Titres et Travaux, cité par Jean Jamin dans « Quand le sacré devint gauche », L’Ire des vents, 3-4, 1981, p. 100.
36 Dans Fictions fin de siècle, op. cit.