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La mise à jour

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Bernard Traimond

Deuxième partie. Auteurs

Chapitre 4. La polémique Sartre/Lévi-Strauss revisitée

Aux sources des sciences sociales d’aujourd’hui1

Note de l’éditeur

Avec la collaboration de Christian Delacampagne

Texte intégral

  • 1 En réaction à ce texte paru dans Les Temps Modernes n° 596 de novembre-décembre 1997, Claude Lévi-S (...)
  • 2 La rencontre entre Claude Lévi-Strauss et Simone de Beauvoir (1930) est évoquée par le premier dans (...)

Dès la parution de Critique de la raison dialectique (1960), Claude Lévi-Strauss entreprend une lecture attentive du livre de Jean-Paul Sartre. Témoignage d’intérêt qui s’explique par diverses raisons, d’ordre individuel et théorique. Les deux hommes se connaissent depuis longtemps. Lorsqu’il était Conseiller culturel auprès de l’Ambassade de France aux États-Unis, Lévi-Strauss a reçu Sartre à New York (1947). Peut-être même se sont-ils rencontrés avant la guerre puisque, dès 1930, le hasard d’un stage d’agrégation a rapproché Lévi-Strauss de Simone de Beauvoir et de Maurice Merleau-Ponty2.

1En outre, la Critique tout entière tourne autour de la question – Avons-nous aujourd’hui les moyens de constituer une anthropologie structurelle et historique ? (Sartre, 1985 : 14) – à l’intérieur de laquelle il semble difficile de ne pas entendre un écho du projet lévi-straussien d’« anthropologie structurale ». Du reste, l’ouvrage de Sartre cite fréquemment le célèbre anthropologue, et toujours de manière élogieuse : Kardiner oublie ce que Lévi-Strauss a montré (p. 65) ; cette organisation dualiste que Lévi-Strauss a remarquablement décrite (p. 220) ; c’est ce que Lévi-Strauss a mis admirablement en lumière (p. 561) ; l’ouvrage de Lévi-Strauss apporte une contribution importante (p. 576) ; les démonstrations rigoureuses de Lévi-Strauss (p. 579) ; comme dit si bien Lévi-Strauss (p. 742), etc. À la limite, lorsqu’elles ne sortent pas de Mauss, la plupart des références sartriennes aux sociétés dites « primitives » pourraient provenir en droite ligne des Structures élémentaires de la parenté (1949).

2Lévi-Strauss, cependant, se trouve en profond désaccord, non seulement avec les interprétations personnelles que Sartre propose de ses références, mais avec l’ensemble des thèses directrices de la Critique. Deux ans plus tard, les motifs de ce désaccord sont exposés dans « Histoire et dialectique », chapitre final de La Pensée sauvage (1962). Certes, dans la préface de son livre, dédié à la mémoire de Merleau-Ponty (mort en 1961), l’anthropologue – qui doit à l’appui de ce dernier son élection au Collège de France (1959) – prend soin de préciser qu’il n’a nullement cherché à opposer Sartre à Merleau-Ponty, ni à prendre parti dans la querelle (essentiellement politique) qui sépare les deux philosophes depuis le début des années 50. Il formule même le souhait que Sartre retienne surtout, des objections qui lui sont adressées, le fait qu’elles constituent un hommage indirect d’admiration et de respect (Lévi-Strauss, 1962 : p. II). Malgré ces précautions, l’intensité des accusations portées par Lévi-Strauss contre la Critique n’en vise pas moins à disqualifier, en bloc, la philosophie sartrienne – et, au-delà, l’idée même de philosophie.

3Curieusement, cette polémique n’a jusqu’ici fait l’objet d’aucune analyse approfondie, du moins en France. Et les quelques auteurs qui l’évoquent (Pouillon, 1965 ; Grisoni, 1975 ; Colombel, 1986 ; Dosse, 1991) sont loin d’en épuiser tous les aspects.

4Or, ce débat nous paraît être, aujourd’hui, au centre des préoccupations des sciences sociales. Non seulement il a contribué à organiser la rupture avec le structuralisme, mais il a guidé – à travers diverses médiations – leur évolution récente.

5Revenons donc, pour commencer, sur l’argumentation développée dans le chapitre « Histoire et dialectique » de la Pensée sauvage afin de mieux saisir les lignes de fracture qui séparent les deux penseurs.

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6La compréhension de ce chapitre suppose celle de la distinction, classique depuis Hegel et Marx, entre raison analytique et raison dialectique. Dans la problématique de Sartre, la première, à l’œuvre dans les sciences de la nature, se caractérise par la manière dont elle isole mécaniquement les éléments qui composent le monde, afin d’étudier chacun d’eux un par un, en l’abstrayant des autres. La seconde, au contraire, se veut synthétique. Son champ d’application étant le réel social, vaste processus de totalisation permanente, elle définit elle-même sa tâche comme une entreprise totalisante – et par-là infinie, puisque l’histoire, comme la liberté humaine, ne saurait être limitée a priori.

7Cette distinction permet, à première vue, de concéder à Sartre un point non négligeable. Dans la mesure où elle refuse que rien d’humain (ni même de vivant) ne puisse lui demeurer étranger – donc, dans la mesure où elle se veut totalisante en un sens absolu, la pensée sauvage, reconnaît Lévi-Strauss, fonctionne bien de manière dialectique.

8Mais on ne saurait donner à ce terme la signification que lui prête l’auteur de la Critique. Ce dernier, en effet, attribuant à la raison dialectique une essence sui generis, affirme qu’elle existe indépendamment de la raison analytique, soit comme son antagoniste, soit comme sa complémentaire. Erreur, rétorque Lévi-Strauss, qui se veut ici plus marxiste que ne l’est Sartre lui-même. Car, dit-il, si l’on reste fidèle à l’authentique inspiration de Marx, on aboutit à une conclusion bien différente : L’opposition entre les deux raisons est relative, non absolue ; elle correspond à une tension, au sein de la pensée humaine, qui subsistera peut-être indéfiniment en fait, mais qui n’est pas fondée en droit (Lévi-Strauss, 1962 : 325).

9Dans la perspective lévi-straussienne, la raison dialectique ne devrait pas être identifiée à la pensée sauvage (car cette dernière est également capable d’analyse), ni dotée d’une essence distincte. Elle devrait simplement être considérée comme un moment transitoire dans l’exercice de la seule raison « valable » qui soit, la raison analytique : le moment où celle-ci s’efforce de se réformer pour mieux rendre compte du langage, de la société et de la pensée, pour mieux s’adapter à l’intelligence de la vie (Lévi-Strauss, 1962 : 326). Étant entendu que, si elle y parvient, elle redevient du même coup analytique (puisqu’il n’existe pas d’autre méthode d’explication scientifique que l’analyse), mais à un niveau supérieur (puisque, en ce cas, elle aurait réussi à étendre son champ d’action à de nouveaux objets).

10Les deux thèses adverses sont ainsi dessinées avec clarté. Contre Sartre, qui affirme que les sciences sociales (elles-mêmes placées sous la direction de l’histoire) relèvent d’une approche différente des sciences de la nature, Lévi-Strauss croit en la possibilité de réduire, par le moyen d’une raison unique et unifiante, les premières aux secondes. Dès lors, il ne peut que reprendre à son compte, pour les assumer, les deux positions épistémologiques dont la Critique s’efforce de démontrer la fausseté : celle du matérialiste transcendantal et de l’« esthète ».

11Dans le vocabulaire de Sartre, en effet, Lévi-Strauss est un matérialiste transcendantal (Sartre, 1985 : 146) puisqu’il partage (même s’il ne croit pas aux « lois » de la dialectique formulées par Engels) la conception – chère aux matérialistes « staliniens », que Sartre récuse – selon laquelle la nature serait l’unique objet de la pensée, l’homme n’étant qu’une partie de la nature, et l’ensemble des phénomènes sociaux devant finalement s’expliquer, à travers une série de réductions successives, par quelques processus physico-chimiques de base.

12Il est également un « esthète » (Sartre, 1985 : 214), puisqu’il admet étudier les hommes comme si ceux-ci étaient des fourmis dont les projets individuels n’auraient aucune espèce d’importance. Bref, puisqu’il proclame – avec le détachement que procure toute vision « distanciée » de la réalité – que le but dernier des sciences humaines n’est pas de constituer l’homme, mais de le dissoudre (Lévi-Strauss, 1962 : 326).

13Ainsi, à la suprématie d’une histoire « dialectique », Lévi-Strauss oppose celle d’une anthropologie qui se veut à la fois « analytique » et rigoureusement matérialiste. Si cette anthropologie est au « principe » de toute recherche sur l’homme, c’est parce que, étudiant les sociétés « primitives », autrement dit antérieures à l’histoire, elle se trouve dans la position la meilleure pour atteindre les « invariants » fondamentaux du problème social, qui pourront être ultérieurement rapportés aux structures du cortex cérébral. La nature même de son objet fait d’elle une science charnière. On comprend, du même coup, qu’elle soulève un problème pour Sartre, « sous forme de gêne à surmonter ou de résistance à réduire ». Car, quand on a défini l’homme par la dialectique et celle-ci par l’historicité, que peut-on faire des peuples qui, justement, ignorent l’histoire (Lévi-Strauss, 1962 : 328) ?

14Tantôt (répond Lévi-Strauss), Sartre semble tenté de distinguer entre deux dialectiques (la « vraie », celle des sociétés historiques, et une dialectique purement « répétitive », propre aux sociétés « primitives »), et tantôt il se résigne à ranger du côté de l’homme l’humanité sauvage, rabougrie et difforme (Sartre, 1985 : 237) – mais non sans insinuer que cette dernière ne doit son salut qu’au fait d’être prise en charge par l’humanité « historique », que ce soit par l’effet de la situation coloniale ou par celui du regard de l’anthropologue. Dans les deux cas, Sartre, oubliant que les plus démunis des « primitifs » n’en participent pas moins de la condition humaine, se révèle insensible à la prodigieuse richesse de leurs créations culturelles. Enfermé dès le départ dans une perspective subjectiviste, dans la prison d’un cogito – à ceci près que son cogito, à la différence de celui de Descartes, recouvre un « nous » (notre société actuelle) au lieu d’un « je » –, il fait preuve d’un ethnocentrisme aveugle, dont l’étroitesse rappelle, paradoxalement, celle dont témoigne la vision qu’ont d’elles-mêmes les sociétés « closes ». D’où l’assimilation, par Lévi-Strauss, de la pensée sartrienne à une pensée sauvage : condamnation sans appel (en tout cas sur le plan « scientifique ») – et que quatre mots, placés entre parenthèses dans une note en bas de page (Lévi-Strauss, 1962 : 330), étendent ironiquement à la philosophie entière.

15Sans doute Sartre excelle-t-il, dans la pratique, à saisir dans son mouvement dialectique une expérience sociale, actuelle ou ancienne. Mais il reste au niveau de la description phénoménologique, nécessairement superficielle, alors que l’effort proprement scientifique devrait consister, une fois la description achevée, à passer à l’étape analytique, à décomposer pour recomposer suivant un autre plan. D’où, également, cette remarque de Lévi-Strauss : tout en rendant hommage à la phénoménologie sartrienne, nous n’espérons y trouver qu’un point de départ, non un point d’arrivée (Lévi-Strauss, 1962 : 331).

16Ce n’est pas tout. À force de faire de la raison analytique une anticompréhension, Sartre, emporté par son élan, en vient à lui refuser toute réalité comme partie intégrante de l’objet de compréhension. Reprenant à son compte les illusions des théoriciens de la « mentalité prélogique », il croit que le rapport à la pensée indigène, de la connaissance qu’il en a, est celui d’une dialectique constituée à une dialectique constituante. Que le sauvage possède des connaissances complexes et soit capable d’analyse ou de démonstration lui paraît moins supportable encore qu’à un Lévy-Bruhl (Lévi-Strauss, 1962 : 332).

17Le fond du problème, selon Lévi-Strauss, vient de ce que, livré à ses seules forces, la raison dialectique se révèle incapable de rendre compte de la raison analytique, et tout aussi incapable de rendre compte d’elle-même. Du coup, les interprétations que Sartre donne du comportement primitif perdent toute valeur objective. Le sens qu’elles cherchent à dégager, en s’appuyant exclusivement sur la conscience historique, sans recourir à l’analyse, n’est qu’un sens apparent. Or celui-ci n’est jamais le bon, car le sens « vrai », comme l’ont vu Marx et Freud, est toujours caché – les superstructures n’étant, dans le meilleur des cas, que des actes manqués qui ont socialement réussi (Lévi-Strauss, 1962 : 336). Ainsi aboutit-on au paradoxe d’un système qui invoque le critère de la « conscience historique » pour distinguer les « primitifs » des « civilisés », mais qui (à l’inverse de ce qu’il prétend) ne nous offre de lui-même que des schémas abstraits, anhistoriques. Vis-à-vis de l’histoire, Sartre se situe, en somme, comme les primitifs vis-à-vis de l’éternel passé : dans sa problématique, l’histoire joue précisément le rôle d’un mythe (Lévi-Strauss, 1962 : 336).

18Ce mythe, il n’est guère difficile de lui donner un nom : il s’agit du mythe de la Révolution française – moment par excellence où les hommes ont eu l’illusion de maîtriser leur destin, de forger leur avenir. L’homme dit de gauche – ajoute Lévi-Strauss – se cramponne à cette période de l’histoire, parce qu’elle lui semble correspondre à ses propres valeurs morales (Lévi-Strauss, 1962 : 337). Il ne s’agit pourtant que d’une situation contingente à laquelle, au fur et à mesure qu’elle s’éloigne de nous, il devient de plus en plus difficile d’attacher un sens fixe. L’histoire, par quel bout qu’on la prenne, ne saurait être source d’intelligibilité : voilà ce que Sartre n’a pas compris.

19Il n’est pas le seul. Nombreux sont les philosophes contemporains qui, parce qu’ils accordent à la raison dialectique un privilège abusif, continuent d’attribuer à l’histoire une prééminence indue sur les autres sciences humaines. Les dernières pages du chapitre final de La Pensée sauvage sont consacrées à réfuter leur position. La croyance en la supériorité de l’approche historique repose sur une double erreur : l’idée d’une continuité dans l’ordre des événements, et celle d’une continuité progressive du sens. En outre, elle ne fait qu’un, pour Lévi-Strauss, avec le postulat (injustifiable) selon lequel la perspective de l’homme contemporain serait la seule valable – postulat qui revient à dénier aux primitifs, réduits à la fonction d’« Autres » absolus, une humanité égale à la nôtre. L’approche historique n’a donc aucune chance d’être objective. Elle reste, par définition, relative du point de vue de l’historien. Loin d’être neutre, le récit que propose ce dernier est inséparable du code dans lequel il est formulé. Et si tous les codes historiques possibles présupposent, d’une façon ou d’une autre, la notion de chronologie, l’usage de cette dernière dépend lui-même de conventions toujours discutables.

20De ces divers arguments, l’anthropologue tire une conclusion tranchante : l’histoire n’est qu’une méthode à laquelle ne correspond aucun objet distinct (Lévi-Strauss, 1962 : 347). En tant que méthode permettant d’inventorier les éléments d’une structure quelconque (humaine ou non humaine), elle a, dans toutes les sciences, son utilité – mais, là encore, comme point de départ, non comme point d’arrivée. En résumé, l’histoire mène à tout, mais à condition d’en sortir (Lévi-Strauss, 1962 : 348).

21Si l’on se refuse à en sortir et si l’on se borne, comme le fait Sartre lorsqu’il s’interroge sur le sens de tel ou tel comportement primitif, à faire confiance à la « compréhension vécue dans la praxis » par les agents eux-mêmes, sauvages mélanésiens ou autres, on s’interdit, tout simplement, de trouver la bonne explication (Lévi-Strauss, 1962 : 350). Et l’on s’expose alors à manquer à jamais la spécificité de la pensée sauvage – que l’anthropologie, seule, est à même de nous restituer.

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22Il n’est guère difficile de deviner ce qui, dans la Critique de la raison dialectique, a pu susciter l’agacement de Lévi-Strauss et provoquer la vive réaction que formule La pensée sauvage. Au-delà de la rivalité habituelle entre histoire et anthropologie, les présupposés de Sartre (son humanisme optimiste, sa philosophie de la conscience, sa croyance en la liberté) devaient nécessairement heurter l’anthropologue « structuraliste ». S’agit-il cependant d’un simple malentendu, voire d’un conflit d’humeurs – au demeurant sans lendemain, puisqu’aux objections lévi-straussiennes, Sartre n’a jamais répondu ?

23Pas tout à fait. À réduire le débat à une opposition de personnes, on risquerait, au surplus, d’oublier qu’il préexistait à la polémique de 1962. Et qu’il lui survit, sous d’autres formes théoriques, jusque dans les travaux les plus récents de l’anthropologie contemporaine.

24Pour mieux en saisir les enjeux, il nous faut maintenant nous retourner vers la Critique, et nous demander – avec le recul du temps – si sa problématique est aussi « dépassée » que Lévi-Strauss l’a cru sur le moment. Étant donné les dimensions quelque peu effrayantes de la Critique (dont la première édition, on le sait aujourd’hui, était en outre parsemée d’innombrables erreurs typographiques), nous nous limiterons ici à examiner quatre points principaux sur lesquels l’anthropologue attaque le philosophe.

L’opposition entre raison analytique et raison dialectique

Aucun doute : cette position est centrale pour Sartre. Elle est aussi, philosophiquement parlant, parfaitement discutable. Mais, si elle ne mérite pas d’être sauvée à tout prix, il faut néanmoins rappeler qu’elle remplit, dans la Critique, une fonction stratégique : celle d’un argument en faveur de l’autonomie des sciences sociales – constamment menacée, depuis le début de notre siècle au moins, par l’ambition « positiviste » de réduire le social au psychisme, et celui-ci au physico-chimique.

25Sans refaire en détail l’histoire de ce débat (qu’alimentent les attaques lancées par Husserl, dans son texte sur La philosophie comme science rigoureuse, contre les prétentions du « naturalisme », attaques auxquelles réplique, à la fin des années vingt, le projet d’unification des sciences, défendu par les membres du cercle de Vienne), rappelons qu’en 1961 – l’année même qui sépare la parution de La Pensée sauvage de celle de la Critique – une mémorable rencontre oppose, à Tübingen, les partisans d’une spécificité « dialectique » des sciences sociales (Theodor W. Adorno, Jürgen Habermas) à ceux d’une réduction « positiviste » de ces dernières aux sciences de la nature (Karl Popper, Hans Albert). Dans les années suivantes, une réaction antibehavioriste se dessine aux États-Unis, illustrée par les travaux de Chomsky et renforcée par l’essor progressif des sciences dites « cognitives ». Ces dernières montrent que les « termes mentaux » les plus simples (croyances, désirs, émotions) peuvent difficilement être décrits dans un vocabulaire neurologique. Il en va de même, a fortiori, des concepts historiques ou sociologiques. Sans cesser d’être matérialiste, sans revenir au dualisme cartésien des substances, Sartre n’a fait, au fond, qu’accompagner ce mouvement, grâce auquel les sciences sociales ont fini par atteindre leur autonomie méthodologique. De ce point de vue, au moins, la Critique n’a nullement vieilli.

L’opposition entre sociétés historiques et sociétés sans histoire

Celle-ci s’est longtemps trouvée au fondement du partage institutionnel entre histoire et anthropologie. Dans l’ensemble de son œuvre, Lévi-Strauss la fait sienne (même si, ici ou là, il la relativise). Sartre, au contraire, a tendance à la récuser puisque, pour lui, l’existence d’un « projet » ou d’une « conscience » historique est, en droit, ce qui définit l’homme.

26Force est de le constater : trente ans après la Critique, c’est le point de vue de Sartre qui triomphe. Le dogme du « grand partage » (sociétés anhistoriques contre sociétés historiques, ou bien histoire « froide » contre histoire « chaude ») n’est plus guère défendu par personne (Lenclud, 1992). Il est communément admis, au contraire, que toutes les sociétés, y compris celles que l’on dit primitives, ont eu leur histoire propre – même si celle-ci n’a point laissé de traces écrites. Du coup, l’opposition entre histoire et anthropologie s’est largement relativisée. Il n’est pas d’anthropologue, aujourd’hui, qui n’ait recours à l’histoire ; pas d’historien qui ne soit amené à faire, de temps à autre, de l’anthropologie. « Diachronie » et « synchronie », ces concepts issus de la linguistique et qui, hors de leur champ d’origine, ne sont guère monnayables, ne désignent plus, désormais, que deux perspectives complémentaires sur un seul et même objet : la réalité sociale, historique de part en part.

L’opposition entre pensée sauvage et pensée rationnelle

L’invention même de cette troisième opposition revient à Lévi-Strauss, ainsi que le mérite de lui avoir ôté tout caractère hiérarchique. Nul ne conteste, de ce point de vue, que Lévi-Strauss ait beaucoup fait pour nous aider à considérer, de manière non européo-centrique, ou non condescendante, les cultures exotiques. A-t-il raison, cependant, lorsqu’il accuse Sartre de rester prisonnier du concept lévy-bruhlien de « mentalité prélogique » – qui était, lui, lourdement connoté d’un sens péjoratif ?

27Il est permis d’en douter. En dehors du fait que Sartre ne recourt jamais à ce dernier concept, ses options politiques, anarchistes et égalitaires, le rendent a priori peu suspect d’ethnocentrisme. N’est-il pas, néanmoins, tombé dans ce piège classique lorsqu’il a qualifié l’homme primitif d’être « rabougri » et « difforme », comme si celui-ci était incapable de s’élever par la pensée au-dessus du travail de la terre ? Regardons-y de plus près car, pour comprendre cette formule maladroite, qui ne pouvait que faire sursauter Lévi-Strauss, il faut la replacer dans son contexte.

28La page où elle figure (Sartre, 1985 : 237-238) a pour objet d’expliquer en quoi la rareté des ressources naturelles fonde la possibilité de l’histoire. Objection : il est des sociétés arriérées – les fameuses sociétés primitives – où la rareté des ressources, plus grande qu’ailleurs, n’engendre pourtant aucune histoire apparente. Réponse de Sartre, en deux temps : d’une part, ces sociétés ont quand même connu un développement historique, puisqu’elles disposent de quelques outils ; d’autre part, il est fort possible qu’elles aient formé le projet pratique de ne pas se développer davantage, de se maintenir le plus longtemps possible dans l’état d’équilibre qui est le leur. Le fait que ces sociétés dites « sauvages » se soient stabilisées dans la répétition quotidienne des mêmes gestes ne serait, en ce cas, que l’effet d’une décision prise par elles, une décision sur la « nature » humaine : elles auraient consciemment décidé que l’homme devait être cet être rabougri, difforme mais dur à la peine qu’il est souvent chez elles.

29On voit que, loin d’exhaler un ethnocentrisme malsain, un tel énoncé ne fait qu’étendre aux sociétés primitives le volontarisme caractéristique de l’humanisme sartrien. Nombre d’anthropologues se sont d’ailleurs, depuis lors, ralliés à ce volontarisme – comme l’attestent, entre autres, les travaux de Marshall Sahlins (sur le refus « sauvage » de la surproduction) et de Pierre Clastres (sur celui de l’État et du « déséquilibre » social en général). Par rapport à eux, Sartre n’a fait qu’anticiper.

L’opposition entre discours de l’indigène et discours de l’anthropologue

En dehors de la page que nous venons de relire, il est un autre passage de la Critique qui choque Lévi-Strauss : celui dans lequel Sartre, reprenant l’exemple lévi-straussien des indigènes d’Ambrym (capables de représenter, par des diagrammes dessinés dans le sable, la structure complexe de leur système matrimonial), affirme que ce travail manuel de construction figurée ne constitue pas l’expression d’une pensée (Sartre, 1985 : 596-597). Formule malheureuse, en effet, puisqu’elle réintroduit contre Sartre le soupçon d’ethnocentrisme – alors qu’il ne s’agit sans doute que d’un de ces dérapages qui auraient pu, si l’auteur avait pris le temps de se relire, être d’autant plus facilement évités que, comme l’a noté Lévi-Strauss, Sartre était loin de récuser par principe le discours de l’indigène au bénéfice de celui de l’anthropologue.

30Car, par un curieux chassé-croisé, l’opposition entre les deux discours, et la volonté de « dépasser » le premier par le second, se trouvent à la racine même de la conception que Lévi-Strauss se fait du travail scientifique. Tandis que Sartre, au contraire, est de ceux qui mettent en doute le bien-fondé de cette conception.

31Rappelons, pour éclairer ce point, que les références épistémologiques des deux auteurs sont très différentes. Lévi-Strauss doit une partie des siennes à Alexandre Koyré – l’homme qui, pendant la guerre, lui a présenté Jakobson à New York. Anti-empiriste à la manière de Koyré, il considère le « concret » du concept comme supérieur à celui de l’expérience, et estime que, pour atteindre le réel, il faut d’abord s’éloigner du vécu. Sartre, en revanche, doit à sa formation phénoménologique son souci de respecter, par-dessus tout, les structures de l’expérience telles qu’elles apparaissent à la conscience du sujet.

  • 3 Paul Feyerabend, Contre la méthode. Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance, Paris, Se (...)

32La science, pour Sartre, doit demeurer dans le prolongement de la perception, puisqu’aucune observation n’est indépendante des conditions empiriques dans lesquelles elle s’effectue. Il semble d’ailleurs que cette idée l’ait frappé assez tôt ; dès L’Être et le Néant (1943), évoquant les relations d’incertitude de Heisenberg, il note que, même en physique (en physique quantique, du moins), l’objectivité pure ou absolue est impossible (Sartre, 1993 : 354-355). Remarque appelée à un certain avenir : trente ans plus tard, des historiens américains des sciences (Thomas Kuhn, Paul Feyerabend) la reprendront à leur compte. Feyerabend, en particulier, montre bien, sur l’exemple de Galilée, qu’il n’y a pas d’observation qui ne soit intrinsèquement liée à une interprétation « naturelle »– bref, que la conception « positiviste », visant à séparer radicalement la théorie de l’expérience, est en toute rigueur intenable3.

33Appliquée au champ des sciences sociales, cette thèse entraîne deux conséquences. D’une part, il faut cesser de croire qu’il y aurait, en anthropologie, des « choses » observables indépendamment du discours de l’observateur : il n’y a, en fait, que du « discours » – comme l’a dit récemment Stephen A. Tyler (Clifford et Marcus, 1986 : 130-131). D’autre part, s’il ne s’agit pas, comme le montre de son côté Clifford Geertz (Geertz, 1980 : 45), de confronter le réel à sa représentation, mais deux représentations entre elles (en l’occurrence, celle de l’indigène à celle de l’anthropologue), rien n’autorise, à priori, à attribuer à la seconde une quelconque supériorité sur la première.

34Ni Tyler ni Geertz – qui tiennent plutôt d’Alfred Schutz, Harold Garfinkel et Erving Goffman la démarche « interactionniste « qu’ils font leur – ne se réfèrent, bien sûr, directement à Sartre. Mais Schutz, l’un des fondateurs de l’interactionnisme, est un ancien étudiant de l’Université de Vienne. Disciple de Husserl, dont il a failli devenir l’assistant, il s’inspire explicitement de la phénoménologie pour relativiser la place de l’observateur dans le processus d’enquête. Garfinkel, de son côté, a lui aussi reconnu que ses travaux personnels trouvaient en grande partie leur origine dans la philosophie husser-lienne (Garfinkel, 1994 : IX). Quant à Goffman, qui a passé quelques mois à Paris en 1951, en plein apogée de l’existentialisme, il est, lui, un lecteur déclaré de Sartre, et particulièrement de L’Être et le Néant, qu’il cite fréquemment. On le voit, par exemple, reproduire tout au long le célèbre « monodrame » du garçon de café dans le premier volume de La Mise en scène de la vie quotidienne (Goffman, 1973 : 76- 77), afin de mieux illustrer sa propre conception « dramaturgique » de l’existence sociale.

35Il n’y a donc, au bout du compte, rien de surprenant dans le fait de trouver, chez Sartre, une première forme de la critique de ce qu’on pourrait appeler le « positivisme » lévi-straussien – critique à laquelle se rallient, aujourd’hui, nombre d’anthropologues, surtout anglo-saxons. Sur ce point comme sur d’autres, il serait peut-être temps de reconnaître, enfin, l’actualité de la Critique.

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36Ajoutons, au passage, que Sartre n’était pas le seul, au début des années soixante, à explorer (en dépit de son admiration explicite pour Lévi-Strauss) des voies fort différentes de celles de l’anthropologie structuraliste. Trois autres philosophes, au moins, avançaient dans la même direction - chacun, au demerant, avec ses visées propre. Le premier est un phénoménologue et paradoxalement un ami de Lévi-Strauss : Maurice Merleau-Ponty. Le second est un marxiste et, même, un prétendu structuraliste : Louis Althusser. Le troisième, Jacques Derrida, provient de l’horizon phénoménologique « revisité » par Heidegger.

37Relisons rapidement « De Mauss à Claude Lévi-Strauss », texte de Merleau-Ponty publié en 1960 dans un recueil qui porte le titre de sa leçon inaugurale au Collège de France, Éloge de la philosophie. Ce bref essai est destiné à mettre en valeur l’originalité de la recherche lévi-straussienne, en laquelle le philosophe salue, à juste titre, une « grande tentative intellectuelle ». Lui-même formé aux leçons de la Gestaltpsychologie, et auteur d’un ouvrage sur La Structure du comportement (1942), Merleau-Ponty ne peut que se féliciter de l’introduction féconde du concept de structure en anthropologie. Il tient, cependant, à signaler l’inconvénient qu’il y aurait à couper la structure du vécu – ou bien à substituer le modèle au réel, l’universel au particulier. Rappelant que la vérité de la sociologie généralisée n’ôte rien à celle de la microsociologie, et que la connaissance n’est (comme le voulait Galilée) qu’un va-et-vient entre expérience et concept, il explique que le but d’une démarche scientifique, en anthropologie, doit être de construire un système de référence général dans lequel puissent trouver place, simultanément, le point de vue de l’indigène, le point de vue du civilisé et les erreurs de l’un sur l’autre.

38Du coup, l’anthropologie cesse, pour lui, d’être une spécialité définie par un type particulier d’objet, pour se transformer en une manière générale de penser – d’apprendre à voir comme étranger ce qui est nôtre, et comme nôtre ce qui est étranger. Ainsi, enchaîne-t-il, pourrions nous devenir les anthropologues de notre propre société (ce qui était déjà et dans des termes identiques – comme le reconnaîtra Sartre en 1961 (Sartre, 1990 : 155) – l’ambition même de la revue Les Temps Modernes à sa fondation) : affirmation qui, en légitimant le projet d’une ethnologie « indigène », vise à contester l’idée selon laquelle les sociétés « exotiques » constitueraient l’objet privilégié de l’entreprise ethnologique. Le « primitif » existe aussi chez les « civilisés ». La psychanalyse, par exemple, n’est qu’une des formes contemporaines de la sorcellerie (ainsi que l’a suggéré Lévi-Strauss lui-même, dans les chapitres IX et X d’Anthropologie structurale I). Il ne s’agit donc pas, pour l’anthropologue, d’avoir raison des « sauvages », ni de leur donner raison contre nous, mais de nous installer, eux et nous, sur un terrain où nous soyons les uns et les autres intelligibles. Sans perdre de vue le fait que nous appartenons tous à l’histoire. Ni oublier que l’expérience historique peut être, comme l’expérience physique, décrite de bien des manières différentes.

39Discrètement critique à l’égard de ce que nous pourrions appeler les tendances « scientistes » de la pensée lévi-straussienne, ce texte écrit en hommage à l’anthropologue révèle ainsi, presque sans le vouloir, l’existence de divergences fondamentales entre Merleau-Ponty et lui – des divergences à propos desquelles, malgré tout ce qui les oppose à la fin des années cinquante, Sartre et Merleau-Ponty se retrouveraient, pour une fois, du même bord. De façon analogue, Althusser, malgré son animosité envers Sartre, rejoint celui-ci pour reprocher à Lévi-Strauss – dans un texte de 1966 – d’avoir évacué l’histoire.

40Intitulé « Sur Lévi-Strauss », ce texte demeuré jusqu’alors inédit n’a été publié qu’en 1995 (Althusser, 1995 : 417-430). Son propos est, encore une fois, de dénoncer le caractère erroné de la thèse selon laquelle les sociétés primitives constitueraient un espace à part, qu’on ne pourrait pas penser dans les mêmes catégories que les autres sociétés. Il n’y a pas de sociétés primitives selon Althusser ; il n’y a que des formations sociales (concept relevant du « matérialisme historique »), que l’on peut appeler provisoirement primitives (si l’on y tient), mais dont l’étude relève, comme celles de toutes les autres formations sociales, de la science de l’histoire. En d’autres termes, seule existe l’histoire : l’anthropologie, conclut dogmatiquement Althusser, ça ne peut pas exister. Au passage, se trouve également récusée l’ambition lévi-straussienne de réduire les invariants structurels dégagés par l’anthropologie à une combinaison formelle dépendant, à son tour, de l’organisation du cerveau. Une telle ambition relève en effet, pour un marxiste, d’un matérialisme « mécaniste », et non « dialectique ».

41Un an plus tard (1967), Derrida publie De la Grammatologie. Une partie essentielle de ce livre (dans les détails duquel on ne peut rentrer ici) est consacrée à l’analyse des pages de Tristes Tropiques dans lesquelles Lévi-Strauss relate la « découverte » de l’écriture par les Indiens Nambikwara. Retenons-en seulement le fait que si, pour Lévi-Strauss, les sociétés primitives se caractérisent par l’ignorance de l’écriture, Derrida (comme d’autres anthropologues à la même époque) croit pouvoir dénoncer le caractère ethnocentrique d’une telle vision, en montrant que l’écriture est toujours déjà là – visiblement ou non – dans n’importe quelle société humaine. Derrida « déconstruit » donc, à sa façon, l’objet de l’anthropologie – afin de restaurer, du même mouvement, la légitimité de l’entreprise philosophique, largement mise en doute par La Pensée sauvage aussi bien que par Tristes Tropiques.

42Sans nous prononcer sur les présupposés théoriques de Derrida ou d’Althusser, il nous semble possible de reconnaître que les critiques qu’ils adressent au structuralisme ne sont, pas plus que celles qui viennent de Sartre et de Merleau-Ponty, dénuées de pertinence. Les développements les plus récents de l’anthropologie contemporaine n’en portent-ils pas, de leur côté, la confirmation a posteriori ?

4

Depuis le milieu des années quatre-vingts, la recherche ethnologique semble s’organiser, surtout dans les pays anglo-saxons, autour de deux paradigmes majeurs. On peut résumer le premier par le terme de « contextualisation ». Quant au second, il reflète les formes que tend à prendre, aujourd’hui, la « scientificité » de la théorie anthropologique elle-même.

La « contextualisation »

Dans le but de « serrer » au plus près le discours de l’indigène, l’anthropologie récente s’intéresse de manière croissante au contexte dans lequel travaille l’enquêteur. Ce dernier choisit ses informateurs, son sujet, ses procédures, pose les questions, interprète les réponses. À tous les stades du processus, sa place détermine la nature même des informations qu’il collecte. Quand Jeanne Favret-Saada passe du statut de malade à celui de guérisseuse, ses interlocuteurs lui tiennent un discours différent. Quand Annette Weiner emboîte le pas à Malinowski, elle rencontre, comme femme, des données auxquelles ne pouvait accéder le maître. On ne peut donc comprendre le matériau collecté qu’à condition de prendre en compte, d’abord, le point de vue qui l’a suscité.

43De cette simple remarque, découle une conception nouvelle de l’enquête elle-même. Si aucune information, abstraite du contexte dans lequel elle a été obtenue, ne peut être considérée a priori comme plus « valide » ou plus « représentative » qu’une autre, alors toutes les informations sont également importantes. Et s’il s’agit de trouver le sens d’une conduite sans se préoccuper de sa fréquence, tout détail devient précieux – car il est l’expression de l’expérience du chercheur et de ses interlocuteurs. On aboutit ainsi à la fameuse thick description (« description dense ») recommandée par Geertz : expression empruntée au philosophe anglais Gilbert Ryle, et qui revient à affirmer la triple nécessité de l’observation microscopique, de la recherche du « singulier » et de la multiplication des données – aussi infimes soient-elles.

44Certes, il ne s’agit pas d’opposer, dans l’étude d’une société quelconque, la population entière au traditionnel échantillon « représentatif ». Forcément limités, l’observation et les entretiens doivent cependant s’efforcer de respecter la singularité des conduites et des croyances, au lieu de la faire disparaître dans les régularités du « collectif ». En un mot, le discours académique se doit de préserver, autant que faire se peut, la richesse des propos initiaux. Toute simplification, réduction ou amputation altérerait la qualité des résultats.

45Il ne s’agit pas davantage de juxtaposer, pour le plaisir, des informations hétérogènes, dont la seule cohérence serait un lien plus ou moins ténu à l’objet étudié (comme cela se faisait, jadis, dans les monographies de village – qui mélangeaient, sans autre justification que l’unité du lieu géographique, des documents sur la démographie, l’agronomie, la sociabilité, la politique ou la religion). Il importe, au contraire, de décrire des configurations justifiées par les données disponibles, mais sans oublier que celles-ci définissent toujours des valeurs et des conduites spécifiques, et décrivent du même coup le refus d’autres conduites qui ont pu se rencontrer ailleurs, ou avant.

46Ce premier paradigme ne doit pas grand-chose, on le voit, au structuralisme sous sa forme classique – ou « stéréotypée ». S’il reste étranger à la pensée de Lévi-Strauss (qui ne s’est guère attaché, sauf dans Tristes Tropiques, à réfléchir sur la condition de l’enquêteur et le déroulement de l’enquête), il pourrait, en revanche, se réclamer du « subjectivisme » sartrien. Autrement dit, des pages qui, de L’Être et le Néant à Critique de la raison dialectique, mettent en doute l’idée même d’une objectivité « pure » ou « absolue » – impossible en physique, mais encore plus irréalisable dans les sciences sociales. Et de la conception selon laquelle la vie en société est un « drame » au sens théâtral du terme, reposant sur des conventions intersubjectives, délibérément assumées par ceux qui en sont les « acteurs » : conception qui remonte, comme nous l’avons déjà signalé à propos de Goffman, aux fameuses « descriptions phénoménologiques » qui ont fait, en son temps, le succès de L’Être et le Néant.

Nouvelles figures de la « scientificité »

Ces figures n’ont rien de dogmatique. Bien loin, en effet, de prétendre imposer – à la démarche anthropologique – des normes a priori, l’anthropologue actuel se soucie avant tout de ne pas appliquer, au matériel recueilli, des catégories préconstruites. Ce qui l’intéresse en priorité, ce sont les catégories propres au discours de ses informateurs indigènes. Seul un examen attentif permet de retrouver, derrière celui-ci, la logique du silence, du secret et du mensonge qui l’organise implicitement.

47De même qu’il refuse d’appliquer, à l’analyse de la pensée « sauvage », des catégories qui lui seraient extérieures, l’ethnologue tend, désormais, à mettre en doute les oppositions binaires (homme/femme, sauvage/civilisé, nature/culture, sujet/objet, etc.) qui présidaient naguère au discours des sciences sociales. Aussi satisfaisantes qu’elles soient pour la clarté des manuels, de telles oppositions demeurent trop schématiques pour pouvoir rendre compte de la subtilité des pratiques indigènes. D’une façon générale, la nouvelle anthropologie insiste sur ce que Bakhtine appelait le « dialogisme ». Elle entend rompre le monologue de l’observateur, et faire mieux apparaître, dans l’événement singulier que constitue sa « rencontre » avec l’indigène, la manifestation des discours « autres », de catégories radicalement hétérogènes aux siennes.

48Enfin, elle entend également faire une plus large place à l’histoire. Ce livre peut être lu comme la démonstration du fait que l’ethnographie accroîtrait considérablement son pouvoir d’analyse si elle accordait une attention soutenue au processus historique, écrit Renato Rosaldo, l’un des chefs de file de l’anthropologie d’aujourd’hui, dans la première phrase d’un ouvrage (Rosaldo, 1980 : 1) devenu depuis lors un classique. Aux analyses purement synchroniques, Rosaldo oppose donc à la fois l’étude de l’évolution des pratiques « sauvages », et celle des transformations que subissent, eux aussi, les discours indigènes. Non seulement, en effet, les Ilongots (« chasseurs de tête » des îles Philippines) qu’il étudie disposent, pour exprimer leur histoire, de récits organisés selon des rythmes divers, mais les questions de l’anthropologue les amènent à chercher eux-mêmes de nouvelles données – tandis que les simples progrès linguistiques de l’enquêteur les conduisent à modifier leurs réponses au cours même de l’enquête. Le résultat naît d’une rencontre, mais l’évolution de celle-ci interfère avec le contenu du travail qui en résulte. Ainsi l’extrême attention portée au détail des propos des sauvages incite-t-elle les chercheurs à entrer dans les configurations décrites par Sartre trente ans auparavant, à partir de matériaux complètement différents.

49Il n’est donc pas surprenant de retrouver, dans divers aspects du nouveau paradigme épistémologique de l’anthropologie, l’écho des réflexions sartriennes sur l’importance de l’interaction dans la praxis sociale, et sur celle de l’histoire dans la compréhension des phénomènes symboliques.

5

Lévi-Strauss n’a cependant pas été complètement fermé à ces démarches. Le structuralisme, en effet, ne se réduit pas à la version « standardisée » qui s’en est diffusée à partir des années soixante, et la pensée de Lévi-Strauss elle-même ne se réduit pas toujours au structuralisme. Il ne faut pas oublier, en particulier, que Lévi-Strauss s’est senti, à la fin des années quarante, suffisamment proche à la fois de Sartre et de Merleau-Ponty pour collaborer aux Temps Modernes. Il y publia même deux de ses meilleurs articles : « Le sorcier et sa magie » (numéro 41, 1949) et « Le Père Noël supplicié » (numéro 77, 1952).

50Repris au chapitre IX d’Anthropologie structurale I, le premier de ces textes s’interroge sur la mystérieuse « efficacité » de certaines pratiques magiques des shamans indiens. De manière convaincante, Lévi-Strauss l’explique en mettant en relation, chacune avec les autres, la psychologie du sorcier, celle du malade qu’il soigne, et l’attitude globale du groupe qui les entoure – c’est-à-dire en remplaçant le phénomène de la « guérison » magique dans le cadre d’une « totalité » sociale, elle-même en constante transformation. Schéma « interactionniste » qui (y compris par l’usage explicite qu’il propose du terme de « totalité ») annonce ceux auxquels Sartre aura largement recours dans la Critique.

51Le texte sur « Le Père Noël supplicié » (que, curieusement, Lévi-Strauss n’a repris dans aucun de ses ouvrages, si ce n’est tout récemment, dans un petit volume pour bibliophiles à tirage limité) (Lévi-Strauss, 1994) est, si l’on peut dire, encore plus ouvertement sartrien. L’analyse qu’il propose de la figure du Père Noël – dont les origines lointaines remontent au « roi » des Saturnales romaines – est de part en part historique, sociale et politique. Résultat d’un compromis entre les adultes vivants et les âmes des morts, dont les petits enfants sont les représentants symboliques, le Père Noël constitue, dans nos sociétés modernes, une figure religieuse en laquelle l’Église catholique, qui en dénonce régulièrement le culte, n’a pas tort de reconnaître une survivance « païenne ». Produit d’une négociation relevant de la pensée magique, il demeure ainsi, aujourd’hui même, l’enjeu d’un conflit de pouvoir dont la réalité affleure chaque fois (comme ce fut le cas à Dijon, en décembre 1951 : fait divers qui inspira l’article) que le clergé cherche, en brûlant son effigie sur le parvis d’une église, à l’expulser de la cité.

52On peut regretter que Lévi-Strauss ne se soit pas plus souvent intéressé à l’anthropologie de la France contemporaine, et qu’il ne nous ait pas laissé davantage de textes de ce genre. Sans doute sa conception de la « totalité » sociale, de plus en plus structurale (i.e. anhistorique) au fur et à mesure que les années passaient, ne l’y incitait-elle guère. Sans doute aussi répugnait-il, par souci de garder ses distances avec la politique, à toute enquête qui l’aurait trop directement conduit à rencontrer celle-ci dans sa propre société. Curieusement, ces attitudes expriment les choix épistémologiques qui ont orienté toute son œuvre. En s’éloignant de plus en plus de Sartre sur les plans théorique et politique, Lévi-Strauss renonçait donc à tout ce qui aurait pu altérer la pureté d’un structuralisme « positiviste ». Il a ainsi poussé à l’extrême une démarche dont les limites, lorsqu’elles ont été découvertes, ont ramené d’autres anthropologues vers d’anciennes voies où – sans qu’il s’agisse d’un hasard – ils ont rencontré les pas de Sartre.

Notes

1 En réaction à ce texte paru dans Les Temps Modernes n° 596 de novembre-décembre 1997, Claude Lévi-Strauss a publié un article intitulée « Retours en arrière » dans Les Temps Modernes n° 598 de mars-avril 1998 auquel les auteurs ont à leur tour brièvement répondu dans Les Temps Modernes n° 599 de mai-juin 1998.

2 La rencontre entre Claude Lévi-Strauss et Simone de Beauvoir (1930) est évoquée par le premier dans la préface de La Pensée sauvage, et par la seconde dans ses Mémoires d’une jeune fille rangée.

3 Paul Feyerabend, Contre la méthode. Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance, Paris, Seuil, coll. « Points », 1988, chap. 6.

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