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  • Chapitre 3. L’indigène
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    Plan détaillé Texte intégral Les formes de la transcription de la parole indigène Le regard extérieur Geertz L’anthropologie faite par les indigènes Notes de bas de page

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    Ce livre est recensé par

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    Chapitre 3. L’indigène

    p. 67-80

    Texte intégral Les formes de la transcription de la parole indigène Récits de vie Les représentations du monde Le regard extérieur Geertz L’anthropologie faite par les indigènes Notes de bas de page

    Texte intégral

    Bien sûr on croyait autrefois que l’anthropologue devait se tenir très à distance de la culture qu’il étudiait, pour porter sur elle un jugement objectif ; et aujourd’hui, particulièrement dans les pays issus de la décolonisation, règne souvent l’idée contraire, selon laquelle l’idéal scientifique n’était qu’un alibi de l’impérialisme occidental, une manière pour l’Europe d’affirmer son système de valeurs. Cette discussion me paraît quelque peu byzantine : je crois qu’un savant a assez de conscience critique pour se rendre compte, même lorsqu’il étudie son propre pays, qu’il cesse de le faire de façon scientifique ou tombe dans le chauvinisme. Pour ma part, cela m’a beaucoup aidé de me sentir solidaire des Basques que j’étudiais ; je n’en ai pas moins gardé tout mon sens critique.
    Julio Caro Baroja (1984 : 89)

    L’anthropologie anglo-saxonne d’aujourd’hui s’intéresse de plus en plus à la façon dont se fabriquent les textes ethnologiques, aux modalités par lesquelles la parole des indigènes devient des écrits académiques. Une des raisons, et non des moindres, de cette préoccupation résulte du traumatisme causé par l’affaire Castañeda. En 1969, parait aux Presses de l’Université de Californie l’ouvrage d’un étudiant qui ne soutiendra son PhD. que deux ans plus tard. Le succès du livre fut considérable et malgré quelques fausses notes, il reçut un accord favorable du monde académique. Très vite cependant, les rééditions et les ouvrages ultérieurs de Castañeda quittent, les rayons de l’anthropologie pour ceux du New Age, ce qui n’a pas empêché la grande revue scientifique American Anthropologist de le soutenir pendant dix ans. Aujourd’hui, il est bien souvent admis qu’il s’agissait d’une supercherie (Traimond, 2000). Correspondant au discours dominant du moment (condition nécessaire au succès d’une supercherie), bénéficiant de l’appui des autorités scientifiques, cet ouvrage a été lu avec avidité par les étudiants en anthropologie de la fin des années 60. Le doute qui s’installa plus tard n’a pu que les amener à s’interroger sur les causes de leur propre intérêt pour ces ouvrages et sur la réussite commerciale de l’auteur. Castañeda en effet, prétendait transcrire la parole d’un indien Yaqui, population vivant au Nord du Mexique et souvent transplantée aux USA en raison, entre autres, de longues guerres contre l’armée fédérale mexicaine. L’auteur n’était qu’un interlocuteur cherchant à comprendre et à noter au mieux les propos de l’indigène selon l’ordre chronologique. Les ouvrages de Castañeda se présentent comme des journaux d’enquête.

    1Devant cette situation, on ne peut que s’interroger sur les raisons qui ont pu permettre la supercherie, sur les marques de l’authenticité d’un texte ethnologique et sur les moyens d’être fidèle à la parole des indigènes. La question s’impose d’autant que le maître de l’anthropologie américaine, Clifford Geertz, la mettait au centre de ses préoccupations (Geertz, 1988). Nous allons essayer de répertorier les formes par lesquelles l’indigène, objet de toutes les études d’anthropologie, parle au monde académique. Nous allons donc analyser, dans une première partie, les formes de transcription, dans une seconde, critiquer le « regard extérieur », dans une troisième, examiner les modalités de recherches élaborées par Clifford Geertz et, enfin, étudier la parole académique indigène.

    Les formes de la transcription de la parole indigène

    Dans son projet de transcrire le savoir du peuple, l’anthropologie s’est toujours préoccupée d’en noter la parole. Qu’elle enregistre les chants, qu’elle enregistre les coutumes ou qu’elle en décrive la langue, l’indigène et ses moyens d’expression ont toujours été au centre de ses intérêts. Mais très tôt, sans toujours s’en rendre très bien compte, les paroles mêmes de l’indigène ont été éditées de diverses manières.

    Récits de vie

    Les mémoires de Geronimo publiées en 1906 constituent une première configuration de ce projet. Cependant, entre la traduction française que nous utilisons et la parole du vieil Apache, les transmissions sont si nombreuses et d’une telle ampleur que l’on ne peut que s’interroger sur le résultat. Suivons, selon les informations données dans les préfaces et les avertissements, les « sauts périlleux » successifs. En effet, entre les déclarations d’intention de l’éditeur S.M. Barrett, le statut de Geronimo, prisonnier de guerre, la singulière volonté de l’Indien de publier ses mémoires, l’hostilité des militaires locaux et l’autorisation de Roosevelt, le Président fédéral de l’époque, le texte que nous pouvons lire résulte d’un faisceau de déterminations qui ne peuvent qu’inférer sur son contenu. Or ce contexte peut difficilement se mesurer alors qu’il joue un rôle essentiel. Donnons quelques éléments d’appréciation :

    1. Le projet : « raconter dans le but d’être publiée l’histoire de sa vie, dans ses propres termes » (Geronimo, 1977 : 37).

    2. L’attitude de Geronimo durant les entretiens : « Geronimo refusait de parler en présence d’un sténographe ou de s’interrompre pour les corrections ou les questions lorsqu’il avait commencé à raconter son histoire. Chaque jour, il savait ce qu’il voulait dire et le disait de façon claire et brève » (Geronimo, 1977 : 38).

    3. L’interprète : pourtant, il fallait passer par une tierce personne, Asa Daklugie, qui traduisait.

    4. La transcription : ensuite, S.M. Barrett écrivait, après coup, ce qu’il avait compris et le texte était à nouveau soumis à l’Apache.

    5. Barrett a cru bon de compléter le texte de l’Indien tel qu’il l’avait transcrit de données supplémentaires recueillies auprès d’autres personnes.

    6. La réédition de 1970, amputée de quelques passages jugés inutiles et complétée par des notes chargées de remplir les silences de Geronimo.

    7. Enfin, le texte fut traduit en 1976 de l’anglais en français.

    2Au-delà des difficultés et des approximations nées de la double traduction, nul n’évoque la singulière volonté de Geronimo de voir ses mémoires publiées. D’où a-t-il pu tirer cette idée saugrenue ? Les éditeurs successifs n’ont pas jugé bon de nous éclairer sur ce point décisif pour pouvoir apprécier le contenu du livre et surtout la vie intellectuelle des Apaches hostiles dans leurs camps de Floride. Cette autobiographie fut complétée soixante-dix ans après, selon de nouvelles normes, par celle de Nino Cochise dont nous allons utiliser l’édition pour toujours rester sur les limites extrêmes des difficultés. Entre temps, le magnétophone était apparu, les Indiens se frottaient davantage aux Blancs et savaient lire et surtout des centaines, voire des milliers d’autobiographies avaient été publiées. L’éditeur A. Kinney Griffith renonce à examiner la totalité de la vie de l’Apache pour en privilégier le début, 1876-1905, 29 ans cependant. Il s’agit d’une période où les Amérindiens décrits vivaient à l’écart des Blancs, dans leurs réserves, ce qui permet de montrer un mode de vie perdu et de multiplier les détails pittoresques. Sans entrer dans l’étude méticuleuse de ces deux textes, il nous suffit de souligner que les mémoires de Geronimo étudient le sens politique de la vie de l’Indien alors que celles de Nino Cochise décrivent sa vie sociale et culturelle. On est passé de l’histoire globale à l’anthropologie, d’une macro à une micro-étude des modes de vie d’Apaches à la fin du 19e siècle.

    Les représentations du monde

    Une autre littérature anthropologique s’est vouée à transcrire les représentations du monde indigène, l’exemple le plus spectaculaire étant Dieu d’eau de Marcel Griaule suivi par plusieurs autres publications qui le poursuivent (Le renard pâle) ou s’en inspirent comme Parils of Soul. The World View of the Tzotzil Indian de Calixta Guiteras Holmes. Robert Redfield écrivait à cette dernière le 11 septembre 1952 : Michel Mendelson, un anglo-français qui a travaillé en premier lieu sous la direction de Griaule et Leenhart à Paris, et ensuite avec nous, arrive au Guatemala pour y étudier sommairement les problèmes de la vision du monde de l’une des régions du lac Atitlan. En post-scriptum, il ajoute : À propos, il serait possible d’être intéressé par le compte rendu d’une intéressante vision du monde d’un africain : Dieu d’eau de Marcel Griaule (Paris). Nous savons ainsi le parcours des anthropologues de Chicago et le rôle joué par la méthode de Griaule. Redfield a en effet pratiqué et promulgué la monographie de village et le passage à l’individu ne rompt pas avec son intérêt pour les études de cas. Aussi, avant d’aborder la parole indigène chez Griaule, nous devons aller voir ce qu’en dit l’anthropologue américain. Au travail de Calixta Guiteras, Sol Tax joint, chose rare à l’époque, une série de documents sur la façon dont fut écrit le livre. Parmi eux figurent plusieurs lettres consacrées à la conception du monde telle que la concevait Redfield.

    311 septembre 1952 : Je suis venu récemment à m’intéresser à ce que l’on appelle la « vision du monde » {...} Milton Singer, de notre Université, m’aide à trouver les relations de ce concept avec les autres déjà utilisés par l’anthropologie (norme ou patron de la culture, valeurs de base ou ethos ; caractère national ; Personnalité modale).

    Mémorandum de Robert Redfield envoyé à Michel Mendelson et Calixta Guiteras en septembre 1952

    Il est décisif que les propos obtenus sur la vision du monde d’au moins un individu, soient perçus comme en train d’être obtenus et d’éduquer, en mettant ses aspects par écrit tels que vous les écoutez et fixant délibérément dans la description les effets possibles des questions posées, vos propres intérêts et vos relations personnelles avec l’informateur. De manière que la relation préserve le contexte de l’entrevue, les effets des relations qui se développent entre vous et l’informateur, la présence d’autres personnes et ainsi de suite. Ainsi vous pourrez donner des informations beaucoup plus proches de l’informateur que Griaule.
    En plus de chercher le registre de la vision du monde d’un informateur, il faut aussi noter dans quelle mesure cette vision du monde est systématique (cohérente avec elle-même ; avec les parties en interaction) et sur les influences qui tendraient à accroître le caractère systématique de leurs conceptions et d’une quelconque manière affectent le cours de développement ou de la modification dans le temps des concepts qu’utilise l’individu étudié.
    De cette manière, on ne peut concevoir la vision du monde comme un cadre stable et abstrait de l’univers et de ses desseins ; on la considère au contraire comme quelque chose qui s’inscrit dans un processus constant : un ensemble fluctuant d’idées circulant plus ou moins, qui change de centre, peut-être de teinture affective, de contenu et de sélection de liens et points de fixation. Il est intéressant de savoir précisément ses fluctuations et ce qui les rend possible.

    4Ce texte qui se réfère explicitement à Dieu d’eau de Marcel Griaule publié à peine trois ans plus tôt, constitue un vibrant hommage à cette œuvre et propose un nouveau champ d’étude (« la vision du monde ») et une démarche (l’enquête prolongée auprès d’un seul informateur). En revanche, selon la tradition américaine, cet éloge s’accompagne d’une virulente critique : une vision du monde n’est pas figée. Loin de se perpétuer immuable sur des siècles, elle s’inscrit dans des dynamiques sociales et historiques qui la modifient. Ce qui nous intéresse ici, c’est surtout la volonté affirmée de reproduire le mot à mot de la pensée indigène et de la transcrire au plus près. Les célèbres 33 journées de Dieu d’eau illustrent parfaitement le projet puisque le texte publié ne peut naître que des rencontres successives entre le « blanc » (ainsi que se nomme Griaule dans le livre) et l’indigène, Ogotemmêli. Dans cette perspective, le rythme de l’écrit doit correspondre à celui de l’interlocuteur pour bien souligner la fidélité à sa parole. Calixta Guiteras adopte une démarche plus prudente. En premier lieu, elle commence son livre par une monographie de San Pedro de Chenalho et termine par la biographie de son informateur, Manuel Arias. En second lieu, entre les deux, elle propose la matière du livre, le dialogue entre l’anthropologue et l’indigène dont de larges extraits sont cités mot à mot. D’autres parties, moins importantes, sont résumées. Enfin, l’auteur analyse la vision du monde de Manuel Arias, l’indigène tzotzil de San Pedro de Chenalho.

    5Ces deux enquêtes sur un même objet, la vision du monde d’un indigène, diffèrent par divers aspects du projet de Griaule :

    • l’usage du magnétophone ;

    • la présentation du discours indigène sous forme d’un (relatif) monologue (Griaule) ou de dialogues (Guiteras) ;

    • l’absence ou présence de l’analyse ex-post de l’anthropologue.

    6Malgré ces divergences, résultant d’ailleurs de la critique du premier travail, ces auteurs s’accordent sur la nécessité de donner la parole à l’indigène et de la transcrire le plus fidèlement possible, même si la conception de cette fidélité n’est pas la même dans les deux cas.

    Le regard extérieur

    Chez Griaule et Guiteras, la présence de l’anthropologue se pose comme essentielle. Seule à permettre l’expression de l’indigène, elle se pose comme le truchement indispensable. Seul le chercheur peut interpréter la vision du monde (Guiteras) ou permettre à l’indigène de s’exprimer et de publier ses propos. Cette façon de voir les choses s’appuie sur une vision de l’anthropologie qui s’est particulièrement développée avec Lévi-Strauss.

    7Déjà, Durkheim dit vouloir considérer les faits sociaux comme des choses selon sa célèbre formule et son disciple Radcliffe-Brown pensait de même. Comment justifier cette attitude ?

    1. Une certaine épistémologie qui considérait que la nécessaire objectivité naissait de la distance entre l’observateur et l’objet observé. Le modèle des sciences de la nature permettait cette analogie. Mais quand il s’agit d’étudier les hommes, l’affaire change passablement, car les individus observés modifient leur comportement en fonction de l’observation. Ils tiennent compte des constatations antérieures, s’adaptent aux sollicitations, changent de conduite en se sachant étudiés.

    2. De plus, la nécessaire sophistication des expériences en physique atomique a rendu nécessaire la prise en compte de la diversité des points de vue : la lumière peut être une onde ou au contraire des corpuscules selon la façon de l’observer (Bachelard :

    3. Le résultat dépend des conditions de l’observation. Cette distance à l’objet d’étude constituerait dans la démarche positiviste la garantie de l’objectivité du discours. L’acteur engagé dans la pratique examinée ne saurait avoir une vision scientifique de son activité.

    4. Enfin, dernier avatar de cette démarche, les conduites ainsi examinées pouvaient se mesurer.

    8De même, la marque de la démarche scientifique résiderait dans la possibilité de formaliser des relations sous forme mathématique ou statistique.

    9Cette épistémologie dénoncée aujourd’hui sous l’appellation de « positivisme » ou « néo-positivisme » fait considérer les objets d’étude indépendamment de leurs conditions d’observation et de leur contexte. Si l’agencement des uns aux autres peut se modifier, chacun ne peut changer, ne peut se transformer dans le temps. Cette procédure qui fige les conduites des individus en des objets a un nom, la chosification1 Un des moyens pour tomber dans cette erreur consiste à chercher à mesurer les conduites. Cela oblige à considérer comme identiques tous les objets examinés, à les définir au moyen d’un nombre très faible de variables et enfin, à ne tenir compte que d’indices synthétiques radicalement éloignés des conditions concrètes comme les statisticiens aiment à le rappeler (se noyer dans deux centimètres d’eau en moyenne). Un objet est ainsi fabriqué qui n’a rien à voir avec la perception mais surtout le chiffre permet deux opérations magiques : d’une part, obtenir une autorité qu’aucun autre procédé plus sérieux n’aurait permis d’atteindre et d’autre part, d’interdire au lecteur la possibilité de savoir comment l’information a été calculée. Les procédures pour fabriquer le chiffre sont si longues qu’elles entraînent une division du travail (élaborer le questionnaire, poser les questions, les dépouiller, les synthétiser, les interpréter...). En définitive, nul ne maîtrise la totalité de la chaîne et ne sait si l’un des maillons n’a pas été rompu, chose quasiment inévitable étant donné leur nombre. L’anthropologie d’aujourd’hui a fait justice de cette épistémologie d’hier. Nous savons maintenant que l’observation modifie l’objet observé et que la place de l’observateur détermine les informations obtenues. Si celle-ci change, les données collectées seront différentes. Ces constatations entraînent de profondes modifications dans les études ethnologiques. En effet, que valent les propos d’un indigène ? Ils s’adressent à un observateur étranger et son statut induit une certaine réponse. De plus, la question posée ne porte que sur certaines matières. En un mot, le contexte détermine le texte. En conséquence, toute situation étant singulière, l’information collectée devient unique. On ne peut pas légitimement la généraliser, l’appliquer à d’autres individus et encore moins l’étendre à toute une population sous le prétexte qu’elle ferait partie de la même culture. Les ouvrages deviennent alors le compte rendu de successions de rencontres singulières, chacun ne révélant que l’originalité de cet échange momentané tel que l’a vécu et transmis l’anthropologue. Ces espèces de récits de voyage reflètent l’état des réflexions des anthropologues d’aujourd’hui.

    10Nous n’avons pas ici à rechercher les moyens de sortir de l’impasse que nous avons décrite. Nous ne rencontrons même plus des collections de papillons mais la description de quelques-uns d’entre eux. Nous voulons simplement souligner que la démarche décrite plus haut résulte d’une réflexion sur la difficulté de transcrire le discours des indigènes. Refusant le discours extérieur, certains ont promulgué le dialogisme qui permet de donner la parole à l’autre ou en tout cas de tenir compte de ses avis. Mais de façon extrêmement singulière, aucun des auteurs évoqués ne propose une solution toute simple : donner la parole aux indigènes, leur confier le soin de faire l’anthropologie de leur propre société.

    Geertz

    Des réflexions promulguées par les descendants directs ou indirects de Geertz (Crapanzano, Clifford, Rabinow, Rosaldo, ...) tentent de répondre à la question que pose le maître tout au long de son œuvre : Comment la connaissance anthropologique de la façon dont les indigènes pensent, sentent et perçoivent, est-elle possible ? (Geertz, 1986 : 72). Il ne s’agit pas de reprendre les solutions que préconise Geertz dans Savoir local, savoir global, mais simplement, dans un premier temps, de rappeler le cadre qu’il fixe pour résoudre ce problème. En premier lieu, il distingue les concepts « proches de l’expérience » de ceux « éloignés de l’expérience » (Geertz, 1986 : 73). Ensuite, il suggère d’étudier la notion de personne « excellent véhicule pour {...} aller fureter dans le tour d’esprit d’un autre peuple » (p. 75). Enfin, il propose l’usage d’un cercle herméneutique, « spirale qui progresse à l’aide d’observations générales et de remarques spécifiques » pour répondre aux questions : « Quelle est la forme générale de leur vie ? » et « Quels sont exactement les véhicules par lesquels cette forme s’exprime ? » (Geertz, 1986 : 89). Ainsi le grand anthropologue américain maintient fermement deux principes, la nécessaire rupture avec le discours sauvage et l’observation extérieure. Si le premier principe s’impose, (« si l’apparence ressemblait à l’essence, il n’y aurait pas besoin de science »), le second semble plus discutable.

    11De façon plus précise, Geertz illustre sa démarche par ses propres enquêtes à Java et au Maroc. Dans le magma que présente à l’étranger toute société, il met en avant certains aspects : des paysans sans ressources discutaient de la liberté de la volonté, des commerçants illettrés discouraient sur les propriétés de Dieu, de simples ouvriers avaient des théories sur les relations entre la raison et la passion, la nature du temps, sur la finalité des sens. Pourquoi l’anthropologue s’intéresse-t-il à cette donnée plutôt qu’à une autre ? Ce choix ne relève-t-il pas de l’exotisme, la singularité, voire du pittoresque ? Mais peut-on dire ensuite que cela fonde la logique d’une société, sa spécificité ? N’est ce pas l’arbitraire du regard étranger qui regarde chez les autres ce dont il a besoin pour renforcer sa propre identité ? Le Persan de Montesquieu et l’Ingénu de Voltaire avaient servi en leur temps à dénoncer les aberrations de nos sociétés afin de dévoiler l’habituel et le banal. Mais ce qui semble extraordinaire aux voyageurs d’autrefois et aux touristes d’aujourd’hui ne joue pas nécessairement un rôle important.

    12Contre les choix arbitraires qu’implique l’« observation dense », les post-modernes ont réduit l’enquête au dialogue singulier entre l’anthropologue et ses (son) informateurs sans chercher à attribuer les propos échangés à d’autres individus et encore moins au groupe. L’arbitraire est total, hasard des rencontres, circonstances des échanges, contingence des contextes. L’enquête ne fait que transcrire la singularité dans toute situation, affirme l’impossibilité de reproduire les mêmes situations et l’expression des mêmes informations.

    13Pourtant, la place de l’anthropologue venu de l’extérieur semble inexpugnable. Pour maintenir ce statut dont l’abandon semble à l’évidence intolérable, on est allé jusqu’à imaginer et même faire effectuer (avec les crédits que cela suppose) des enquêtes en Europe par des Africains. Le résultat n’a pas semblé très probant pour une raison évidente : les observateurs africains ne connaissaient guère la société qu’ils devaient étudier alors que pour notre part, contrairement à eux, nous avons les moyens de consulter et de critiquer leurs études. Ils ont donc tout simplement refusé de rédiger le compte rendu de leurs enquêtes (Le Pichon, 1991 : 45). Mais même Geertz n’envisage jamais de faire faire l’anthropologie par les indigènes eux-mêmes tout en signalant cependant leur supériorité : « Personne ne sait cela mieux que (les indigènes) » (1986 : 74). Aussitôt, il présente deux objections : d’une part, ils n’ont pas conscience des concepts qu’ils utilisent eux-mêmes, et, d’autre part, ils lient trop la réalité à sa perception.

    14La seule solution préconisée dans son livre After the Fact (Geertz, 1995) est de se transformer soi-même en indigène. Et il analyse ses propres tribulations dans deux pays et quatre décennies selon une démarche académique. L’anthropologue devient indigène et la voix de ce dernier accède ainsi au domaine académique. Le problème se résout ainsi facilement et on pourrait appliquer cette démarche à tous les cas. Il est en effet toujours surprenant de voir un anthropologue s’émerveiller d’une trouvaille que connaît de toute éternité le dernier des indigènes. En revanche, le discours académique obéit à des normes qui ne suivent pas le discours sauvage. Mais plutôt que d’envoyer des chercheurs chez les sauvages, pourquoi les sauvages n’apprendraient-ils pas les normes académiques ?

    L’anthropologie faite par les indigènes

    À l’évidence, le pire ennemi de l’anthropologue semble bien être l’intervention des indigènes dans le discours académique. Bien évidemment, la transcription mécanique ne saurait suffire sinon Frazer ou Oscar Lewis seraient les rois de l’ethnographie (Geertz, 1988). Geertz affirme que l’autorité des anthropologues provient de leur capacité à montrer au lecteur qu’ils ont été là-bas ; se présenter comme le porte-parole des indigènes constitue une des démarches possibles. Pour cela, il faut commencer par faire taire le bavard, faire en sorte que l’indigène ne puisse s’exprimer. Il devient ce visage sans voix, qu’on tente de déchiffrer entre soi, objet à définir et non sujet d’un discours possible (Hountondji cité par Augé, 1975). Le regard extérieur, proclamé seul scientifique, permet de justifier cette exclusion. Mais nous avons essayé de souligner les difficultés soulevées par une telle démarche et la nécessité épistémologique et politique de rompre avec elle. Comment une anthropologie indigène peut-elle se mettre en place ? Diverses voies se présentent aujourd’hui.

    15Voici deux indigènes – Kenyatta et Arias – qui, à des périodes différentes, ont présenté sous des formes académiques des études sur leur propre société. Jomo Kenyatta éprouve le besoin de se justifier dans l’introduction de son ouvrage : J’ai participé aux activités de mon degré d’âge {...} J’ai souvent assisté à des rites magiques tant dans ma propre maison qu’ailleurs (Kenyatta, 1973 : 21). Lui aussi utilise « l’effet j’y étais » mais non, selon l’habitude, comme visiteur mais comme membre de la société étudiée. Pourtant, ces quelques pages passées, le ton et le contenu de l’ouvrage suivent les formes les plus conventionnelles. Kenyatta comme Arias présentent une monographie de leur société suivant un plan traditionnel qui correspond aux fameuses Notes and Queries on Anthropology. L’indigène veut montrer qu’il a bien assimilé l’académisme universitaire. Le maîtriser n’a pas été pour eux moins facile que pour nous et il convient de donner les preuves de la réussite. En fait, tant Kenyatta qu’Arias doivent organiser leur texte en fonction de normes indigènes non explicites. L’insistance donnée à la place du maïs dans la vie et l’imaginaire tzotzil ou encore l’agressivité à l’égard des maîtres d’école buveurs de bière, ne peuvent provenir que d’un regard intérieur. Il doit y avoir dans l’ouvrage d’Arias bien des aspects spécifiques à la pensée indigène mais seul un regard averti peut les discerner. En un mot, dévalorisés, cherchant une reconnaissance, ils éprouvent le besoin de peaufiner l’aspect académique de leurs travaux. Il manque à leurs études la reconnaissance de leur spécificité, de leur originalité.

    16Dans cette perspective, l’anthropologie féminine constitue un modèle. Voulant affirmer sa spécificité, elle cherche à fournir matériaux et instruments d’analyse propres aux femmes et donc différents de ceux des hommes. Ainsi Marilyn Strathern définit les caractéristiques de l’appréhension féminine des sociétés, refus de la vision axiomatique, diversité théorique... (Strathern, 1990). Dans le domaine académique, est ainsi affirmée la légitimité de plusieurs points de vue différents. Après avoir constaté la relativité historique de la science amenée à être dépassée par des démarches nouvelles, le discours académique accepte désormais la cohabitation de discours différents, tous légitimes. Mais si le point de vue féminin peut être admis dans sa spécificité, celui développé par d’autres cultures devient tout aussi légitime. Comme la lumière pouvait être en même temps corpuscule et onde (Bachelard, 1963), la réalité sociale apparaît « scientifiquement » sous des formes divergentes selon le point de vue adopté par l’examen. L’anthropologue ne sert qu’à noter ces informations et à reconstituer la méthode d’analyse indigène, nécessairement implicite.

    17Ainsi, l’étude de chaque culture peut à la fois fournir des informations nouvelles, ce qui a toujours été dit, mais surtout définir autant de démarches permettant de comprendre une réalité chaque fois différente. Chaque peuple contribue ainsi au développement d’une anthropologie universaliste puisqu’elle promulgue un langage commun tout en soulignant fortement l’originalité de chacun à la condition que cette spécificité ne soit pas passée à la moulinette des catégories occidentales.

    Notes de bas de page

    1 Proposons de désigner sous l’appellation de réification le fait de transformer les hommes en marchandises. Alors, la chosification considère une idée indépendamment des conditions de son expression. Le premier domaine appartient au réel, le second aux représentations.

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    1 Proposons de désigner sous l’appellation de réification le fait de transformer les hommes en marchandises. Alors, la chosification considère une idée indépendamment des conditions de son expression. Le premier domaine appartient au réel, le second aux représentations.

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    Traimond, Bernard. « Chapitre 3. L’indigène ». In La mise à jour. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2004. doi:10.4000/books.pub.32071.
    Traimond, Bernard. « Chapitre 3. L’indigène ». La mise à jour, Presses Universitaires de Bordeaux, 2004, https://doi.org/10.4000/books.pub.32071.

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