Qu’est-ce donc que la vie privée ? Et pourquoi devrait-elle s’opposer au « public », à la publicité, à l’espace public ? N’est-ce pas en privé que se parcourt l’espace public ? L’individualité devrait-elle être dissoute du moment qu’elle s’expose au regard d’autrui, où qu’elle participe d’un échange social ? Existe-t-il un individu qui pourrait se soustraire aux rapports sociaux ? Et si cela pouvait seulement exister, alors au bénéfice de quelle protection cela pourrait-il se produire ?

La vie « privée », mais privée donc de quoi ?, se demandait ma jeunesse dans les années 1970... La question se voulait politique. Il s’agissait de refuser un monde qui incite au repli et qui déresponsabilise. Qui feint de donner des rôles et qui produit une désubjectivation massive. Le confort d’une vie individuelle bien menée, carriériste et sécuritaire, avec porte blindée à l’appui, semblait une imbécillité. L’isolement conquis ne semblait pas un but, mais une menace. On n’oubliait pas pour autant « la solitude métaphysique de l’être » (selon l’expression de Georg Simmel). On n’ambitionnait pas naïvement de vivre « tous ensembles comme des frères », soudés en un seul corps communautaire. Mais il s’agissait bien d’affirmer la donne de l’individu dans l’espace incontournable du sociétaire. Il s’agissait aussi – et il n’est pas ici question d’une vue subjective ou générationnelle, mais d’une école sociologique – de refuser la coupure individu / société1 des dissertations pour baccalauréat, de refuser la césure ou la « barre » qui justifierait le gouvernement « rationnel » de l’existence sociale.

Il peut sembler que les médias manipulent, investissent et phagocytent la vie privée. Exposée, disséquée, mise sous l’hyper-éclairage télévisuel, cette vie privée, garantie de notre individualité et de nos droits, serait donc menacée. On peut sans doute voir les choses ainsi mais l’on peut aussi proposer une autre lecture. On peut bien dire que la vie privée, notamment sous forme de l’intime, est l’objet de nouveaux jeux du cirque, mais cette expansion du privé dans le public conduit à poser deux questions principales.

En premier lieu, l’on peut dire de cette expansion qu’elle est le symptôme d’une fragilisation sociopolitique non pas de l’individu mais de la fabrication identitaire. Les médias n’investissent pas à proprement parler le privé : ils en fabriquent une image qui introduit elle-même un dédoublement entre soi et soi ; dédoublement dont les médias ne sont peut-être pas en eux-mêmes les auteurs mais qui est lui-même symptomatique de ce qui se joue dans le social.

En second lieu, l’on peut dire que les médias utilisent sans doute la vie privée comme objet spectaculaire, mais qu’ils sont pris eux-mêmes dans un mouvement sociopolitique où le privé et l’intime deviennent centraux. Il ne s’agit pas du tout là d’une victoire de l’individualité, d’une pré-éminence de la personne, de l’affranchissement de tout un chacun des conventions et structures sociales, mais d’une forme de structuration de l’expérience collective.

L’expansion du privé

Comment pourrait-on croire en l’étanchéité de l’individu et de la société ? Et à la partition du privé (« donc » il s’agirait de l’individu) et du public (et il s’agirait logiquement, si ce n’est tautologiquement, de la société). La vie privée et son expansion sont inséparables d’un mouvement social et politique qui implique comme l’ont montré Gladis Swain et Marcel Gauchet2 que l’autre devienne le même, et donc les mécanismes de la projection et de l’identification qui permettent de donner corps au récit social à partir de l’expérience individuelle éprouvée comme singularité dans son inséparabilité avec la trame collective. Le psychotique, l’homme au « regard infondé »3, est celui qui ne peut pas priver son existence dans l’existence sociale. Celui qui ne parvient pas à « être dans la solitude »4. Et voilà peut-être le problème d’aujourd’hui : que ce qu’on nous montre au titre de la vie privée n’ait rien à voir avec elle, mais procède du registre d’une imagerie avec laquelle nous ne savons pas, en fait, comment s’arrangent les gens, c’est-à-dire nous-mêmes.

Pour le dire autrement, nous sommes aujourd’hui embarrassés par la vie privée, catégorie constructive de notre rapport au social a priori et registre tout à la fois destructeur d’un lien qui suppose la relation et la distanciation, le jeu de l’échange et son refus. La vie privée sous cet angle ne serait pas le bastion à défendre, le dernier lopin qui reste pour résister à la territorialisation de nos existences. Mais le mode même de leur déterritorialisation. En s’exposant à l’œil des médias, en se confiant aux caméras, en en disant trop, et toujours en un lieu qui n’est pas a priori le lieu où ces choses-là se disent – « ma fille est lesbienne », « je suis toxicomane », « j’ai couché avec l’amant de ma mère »– tout se passe comme si une convivialité magique pouvait nous être accordée. Les applaudissements d’un public enrôlé pour encourager la possibilité de dire n’importe quoi du moment qu’on le pense, contrôleraient techniquement cette logique du consensus. Mais cette exposition de soi est-elle exposition immédiate du soi-même. Si l’on veut se livrer, n’est-ce pas dans la mise en scène d’une vérité qui ne vaut rien ? N’est-ce pas à une logique spéculaire, plus que voyeuriste, et dans une démarche davantage de trucage que d’exhibitionnisme, que ces aveux se formulent et s’entendent ? Par ailleurs est-on vraiment choqué par le choc des révélations ? Et si l’on cherche à entendre ce qui se dit au-delà ou au travers de ce qui se présente comme pure factualité, n’est-ce pas le symptôme d’un tourment identitaire dont on retrouve l’écho ?

La vie privée ne serait pas du tout menacée, à l’instar dont on ne sait quelle vérité qui serait mise sous lumière. Elle serait plutôt cette lumière aveuglante qui obscurcit l’échange social, tout se passant comme si la vie sociale n’était que cette affirmation naïve et conditionnée de soi. La certitude d’être soi, l’encouragement à se découvrir, l’emprise au corps et le chantage psy d’une vérité toujours différée encouragerait cette logique de l’aveu. L’on se raconte, l’on se montre, montrant la pauvreté du récit auquel on tient, la minceur de l’image par laquelle on serait tenu. L’intimité ne serait donc nullement tyrannisée, mais, comme Richard Sennet l’aura montré5, elle deviendrait tyrannique. Toutefois, croyant se ressouder avec soi-même, produire l’image de sa propre unité, on se vouerait au culte d’un parler vrai qui expose à trop dire, et à dire de soi-même ce qu’il convient d’en dire pour qu’on puisse être autorisé à en parler, du moment que pourrait se forclore l’énigme d’un soi-même et de l’altérité qui porte sa division. Bref, l’altérité qui devient identique, produirait le tourment d’une identité qui devient autre. Pouvoir se projeter dans la personne du fou, ce n’est pas seulement découvrir une similitude possible ou être pris de compassion pour celui dont on aurait pu occuper la place. C’est en venir à interroger sa propre place, à mettre en question et en doute la certitude de sa perpétuation, se découvrir non seulement comme potentiellement ressemblant à ceux dont on diffère, mais éprouver la minceur de la différence et perdre en certitude quant à la clôture de sa propre identité. Le célèbre « Je suis un autre » de Rimbaud peut bien se comprendre en ce sens. La société démocratique ne rapproche pas seulement des êtres disparates en vue d’une meilleure entente. Elle transforme radicalement le statut de l’individualité : lieu d’arrimage et forme de louvoiement ; espace identité et expérience d’altérité pour soi-même.

L’individu, si jamais il le fut, n’est plus le porteur d’une identité une. Mais il est traversé par ce qui se joue de l’intime à travers lui. Il n’est pas cet individu seulement. Mais cet individu en rapport avec lui-même, se demandant ce qu’il veut et qui il est, se dédoublant, se dissociant de lui-même, se vivant en décalage, négociant avec sa propre image un rapport à sa propre altérité. Ce risque proprement contemporain, ou du moins que la société contemporaine visibilise, n’est pas sans rapport avec l’émergence de ce que l’on nomme les conduites à risque : quand c’est le risque de sa propre disparition qui donne au sujet le sentiment de son existence ou lorsque l’érotisation de sa propre corporéité se confond avec le danger de mourir6. On retrouve bel et bien dans ces conduites la question du rapport à sa propre image, l’expression de la sensation, la « volonté » de se séparer d’autrui et de se singulariser, tout en même temps qu’on participe à des modèles comportementaux, ou que dans cette expression singulière et la production de ces modèles comportementaux se révèle la dissociation d’avec soi-même comme condition paradoxale d’existence de sa propre identité. L’identité n’est donc plus ici une case, un lieu, un endroit de repli, ou un « chez soi », mais bien un questionnement. Il est faux, répétons-le de prétendre que l’individu sort grandi de l’histoire sociale parce qu’il pourrait s’en autonomiser, vivre la grande aventure, enfin s’exprimer publiquement, fut-il le plus humble des simples mortels. Il n’y a aucune autonomisation de l’individu, mais une construction sociale de cette autonomisation, ce qui n’a rien à voir. Et ce qui rend bien entendu l’analyse bien plus complexe de ces phénomènes où le social et l’individu sont bel et bien liés.

Le tourment identitaire

Admettons cela : les médias vendent du sensationnel, c’est-à-dire de la soupe mais dont on pourrait croire qu’elle a force de vérité parce que deux ou trois olibrius viennent dire qu’ils la mangent. Encouragés par des professionnels de la présentation de foire, ils viennent renchérir sur leur bizarrerie affichée comme un droit, revendiquée comme l’exploit d’être soi-même. Mais que signifie cette furie de coïncider avec ses actes, de se produire comme l’exact résultat de ses propres entêtements ? Que signifie cette obéissance à correspondre à l’image qu’on vous a très exactement moulée sur la figure ?

Simulacre, piège médiatique, droit illusoire d’être célèbre un quart d’heure, logique spectaculaire, sans doute. Mais aussi tourment de l’identité, trouvant dans le jeu d’identifications multiples qui donneraient l’illusion du lien et du social, l’occasion de sa résolution éphémère.

Donc est-ce bien du privé qu’il s’agit, ou de sa mise en pièces, fut-ce sous couleur de sa mise en scène ? Georges Devereux parlait du « renoncement de l’identité » par crainte de l’anéantissement de soi7. Être dessous le masque de sa propre vérité, pour n’avoir pas à s’engager dans le risque de la société. « Le violent ne sort pas de soi », disait Emmanuel Lévinas. Correspondre à l’exacte définition de ses propres aveux consentis, telle est bien la violence d’un enfermement dans le jeu d’une individualité avec laquelle on serait d’autant plus confondu qu’on s’en trouverait dans le même temps dédoublé. Aveu sans risque, plébiscité d’une figure de soi, sans visage...

Nous devons ici interroger ce qui n’est pas une nature, mais comme on le sait une construction : l’idée même d’individu, comme instance séparée, avec ce que cette séparation suppose d’illusion.

Georg Simmel : « Il ne s’agit plus d’être en général un individu libre, mais d’être cet individu indéterminé, non interchangeable... Cette tendance traverse toute l’époque contemporaine : l’individu se cherche lui-même, comme s’il ne se possédait pas encore, avec la certitude de trouver dans son Moi le seul point d’appui solide... Le double besoin d’une clarté indubitable et d’une insondabilité indéchiffrable, dispensé toujours davantage par le développement intellectuel de l’homme moderne s’apaise dans le Moi et dans le sentiment de la personnalité, comme s’il n’était qu’un unique besoin. »8

Il n’est pas mauvais de rappeler que les « maudits médias » ne sont donc pas responsables de tout en la matière. Peut-être ne relayent-ils que l’extrême fragilisation du rapport de soi à soi, la difficulté de la construction identitaire se trouvant naïvement résolue dans la fabrication d’une position sans assise, de même que l’image constitutive du rapport à soi-même serait « comprise » dans la technologie d’une imagerie sans effet.

L’expression ne serait au fond tolérable qu’à la condition de l’indifférence qu’elle provoque. Il s’agirait d’un pur vote pour soi-même, hors de toute élection possible, sans possibilité que se construise un sujet. C’est dans le mouvement de son affirmation, à sa résorption qu’on assisterait, et cela pour le meilleur d’un monde médiatique qui ne médiatiserait donc plus rien.

L’incontournable singularité

Admettons ce cauchemar-là. Reste la singularité.

La vie privée est-elle retranchement ? Nullement. Elle situe dans un espace public. Elle oblige au positionnement dans la structuration des rapports sociaux. Devenir soi n’a peut-être aucun sens. Mais il s’agit dans l’obligation d’une affirmation personnelle de se situer en face : c’est à dire tout à la fois « avec », « contre » et « sans », pour reprendre ici ce que Georg Simmel indiquait comme modalités principales de la vie sociale.

Les médias auraient-ils gagnés ?

On pourra dire que ce qu’ils auront pu dissoudre c’est l’hypothèse de l’individu, avec ce que cette individualité possédée, maîtrisée et conquérante supposait de rationalité et de participation à la rationalisation d’un monde. La singularité pourrait être à la fois le produit-simulacre d’une vérité médiatique qui n’en énonce rien, et le point de résistance a-politique de la toute-puissance technologique. La fabrication communicationnelle du monde pourrait bien buter sur la singularité comme sur le produit qu’elle génère mais aussi bien qui lui échappe. Le tohu-bohu télévisuel, le flux des images, la mise en réseau incessante d’histoires individuelles mises au service d’une parodie de l’historicité pourrait déboucher sur le silence de chacun. Ironie de cette histoire-là. Au fur et à mesure que s’accompliraient la boucle et l’englobement terminal, un résidu s’affirmerait, d’autant plus puissant ou ironique qu’il ne lutte pas et qu’il n’a rien à dire. Telle est L’hypothèse de la singularité que propose Léo Scheer9, trouvant dans le silence non point l’aboutissement d’une procédure qui oblige à se taire, mais la riposte sans volonté de combattre de celui qui tout en se prêtant au jeu de l’aveu ne dit rien, ou qui tout en jouant au jeu du dévoilement ne montre rien. Une jeune femme fait installer des webcams dans son appartement. La consultation du site est gratuite. Ah ! l’une webcam est installée dans sa salle de bains. L’on y verrait bien du « croustillant » sans doute. Mais non : on la voit surtout se laver les dents et se mettre du rouge à lèvres. Après qu’elle s’est brossé les cheveux, elle fait un petit signe amical aux internautes, et clac : le panneau « busy » apparaît. Elle est partie travailler. Finalement on ne voit pas grand chose. Et la thèse qui se voudrait savante d’un voyeurisme piloté par les médias, apparaît comme un effet d’annonce d’obsédés de la propreté et de la propriété, dont la monstrueuse montagne apocalyptique accouche d’un petit clic de souris. Tant pis pour eux : ce qui leur répugne et donc qui les fascine, échappe à leur grille. C’est à un non-événement que convoque l’exhibitionniste qui ne montre rien. L’événement scandaleux tant redouté et attendu disparaît dans une procédure dont la dérision met au défi la prétention du savoir docte. La nullité de l’événement prend à son piège la « hauteur » d’une intelligence savante, voudrait-elle être « critique » : quand elle viendrait prétendre que l’individu en sa propre demeure est menacé par la diabolique inquisition des « médias ». On en jouerait plutôt pour, tout à la fois, jouer de l’image et disparaître. Jouer de la présence intense et en s’y tenant intensément présent s’absenter. Encore une fois, c’est la complexité, l’ambiguïté de ces attitudes qui méritent d’être soulignées. On ne saurait dire que l’individu s’affirme. Ni qu’il se trouve dépossédé. La dépossession de soi est ce qui marque l’existence de l’individualité contemporaine. Ou si ce n’est la « dépossession », le doute au moins sur sa propre possession. La fragilité de la construction identitaire se situe là : non pas seulement comme carence intrinsèque à des individus notoirement perturbés ou induites par des mécanismes pervers, mais comme modalité d’être de la personne dans une société de mouvement, d’incertitude, d’instabilité.

On peut donc avoir de la singularité et de ses enjeux une toute autre perception que celle qui la situe en un repli ironique ou comme résistance infime au pouvoir tentaculaire d’un système. Il ne s’agit pas de dire que la feinte (malgré soi) de la bêtise est le fin du fin d’une intelligence imprenable, mais que l’énigme demeure et demeure fondatrice du social. Les médias n’auraient donc pas perdu parce qu’ils auraient gagnés. Mais parce qu’ils seraient toujours repris dans l’exigence du sens à partir de la vie en commun.

La ville contemporaine (pour prendre ici une situation à la fois généraliste et concrète) constitue l’enjeu d’un enracinement et d’un nomadisme10, d’une privatisation et d’une publicisation où s’engage la possibilité d’une subjectivation qui relève tout à la fois du singulier et du collectif. Être d’une société et non pas seulement dans une société (comme le disait Cornélius Castoriadis) suppose l’appropriation singulière du collectif.

Il n’y aurait donc pas à opposer le privé au public, mais à repenser, sur fond de leur indistinction nouvelle et des flottements de leur frontière, la nouvelle donne de médiations qui excèdent le jeu des « médias ». L’intimité n’a, comme on le sait après les travaux des historiens, rien de naturel. Ce n’est nullement l’individu en sa tanière qui défend son intimité contre des pouvoirs externes. On peut davantage montrer que ce sont ces pouvoirs externes (judiciaire, social, politique, médical) qui fabriquent la sphère de l’intimité comme lieu d’exercice d’un contrôle. Mais il faut aussi considérer que l’intimité est encore le socle d’émergence du sujet, tout en même temps que dans cette émergence ce sujet lui-même se complexifie et se fragilise. Cette complexification et cette fragilisation qui se donne à lire dans le rapport à soi, est aussi bien le fruit d’une société démocratique où l’identité n’est plus imposée par le monde des dieux ou gouvernée par un ordre naturel. En somme, les excès de l’intimité ne doivent pas se lire seulement comme les effets induits par des procédures d’inquisition, c’est-à-dire comme si cette production de l’intimité relevait de la logique de « l’aveu » dont parlait Michel Foucault (surtout quand on ne comprend de ses travaux qu’une critique du bio-pouvoir ou qu’une dénonciation des asservissements de l’homme). Il s’agit surtout de l’expression de la division à lui-même du sujet dans une société démocratique, c’est-à-dire dans une société marquée par le processus de l’autonomie.