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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral I. Science critique et démocratie : II. Les champs de la pratique de l’anthropologie politique : III. Les origines différentes de l’anthropologie sociale et les perspectives pour l’anthropologie politique en Espagne et en France : Bibliographie Auteur

    L’anthropologie appliquée aujourd’hui

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Un ingenering politique est-il possible d’un point de vue de l’anthropologie ?

    José-Antonio Gonzalez Alcantud

    p. 41-54

    Texte intégral Bibliographie Références Auteur

    Texte intégral

    I. Science critique et démocratie :

    1Une condition inévitable de la démocratie est son caractère critique d’où émergent deux concepts fondateurs : la liberté de la presse et la liberté académique. Le respect du formalisme juridique, du tissu des associations volontaires et de l’opinion publique, vont plus loin que la logique partisane dont l’ultime expression est le vote. La démocratie s’impose comme le système politique le plus perfectionné grâce aux formes que les juristes ont appelé État de droit. La société civile au travers du tissu associatif a ses propres logiques créatrices des liens de la sociabilité. Et finalement, l’opinion publique matérialisée au travers de la presse se constitue grâce au débat d’idées public. Mais dans une société démocratique, sur tout cela, prévaut le formalisme des relations sociales en tant que fond et forme. Fréquemment invoqué dans les derniers siècles par la gauche, le combat contre la démocratie bourgeoise dont le fondement serait l’hypocrisie et le secret, dans le but d’accéder à une démocratie transparente et sociale apparaît aujourd’hui fermé en tant que perspective de pensée.

    2L’anthropologie socio-culturelle ne peut exercer son noyau dur, la fonction critique, que dans un état démocratique (Alcantud, 2001). Son histoire doit être relue et non examinée, comme cela a été fait jusqu’à présent, comme une sorte d’expression idéologique du processus colonial. Ce complexe doit être complètement revisité alors qu’il est déjà un handicap épistémologique pour penser la relation entre anthropologie et politique. Il faut avoir présent à l’esprit qu’en défendant le droit des minorités et leur droit à exister, elle s’est fréquemment affrontée aux élites des pays décolonisés. En réalité, si comme le voulait Lévi-Strauss, nous revenons à Rousseau, nous trouvons qu’avec cette figure majeure de la philosophie des Lumières nous devons nous rappeler les deux images, celle du citadin et celle du bon sauvage. En octroyant des droits moraux et politiques aux uns et aux autres, l’anthropologie a donné un contenu à la notion d’égalité radicale. Mais nous devons également avoir présent à l’esprit le lieu d’où nous parlait Rousseau : il spéculait sur le bon sauvage mais ne désirait pas revenir à cet état, mais accéder à un nouveau dans lequel la citoyenneté serait le concept moteur. La suprématie de la citoyenneté démocratique n’est pas douteux chez Rousseau alors que ce n’est pas le cas chez Morgan qui ne donnait aux Iroquois aucune possibilité de survie sinon en s’intégrant à la nation américaine voire au système démocratique.

    3Ayant perdu tout espoir de convertir l’anthropologie sociale en une science « naturelle » comme le voulait Lévi-Strauss en des temps de plus grand optimisme historique au regard des possibilités rationalisantes de l’anthropologie, il nous reste seulement à rechercher le savoir critique retournant au point de départ de Foucault. L’anthropologie n’est pas une science dogmatique, elle ne se fonde pas sur des axiomes inamovibles et, périodiquement, elle s’interroge sur sa propre existence. Il faut introduire le doute sur son noyau dur, ce qui la fait spécialement sensible au climat démocratique positif.

    4En dépit des tentatives de la convertir en une technologie « appliquée », l’anthropologie sociale ne cesse de posséder en son sein des éléments irréguliers qui viennent de sa situation de l’autre côté du miroir. De fait, le pouvoir politique a peu de confiance en ses compétences pour ajuster les « écrous et boulons » de l’architecture sociale ; en situation permanente d’alerte face à tout pouvoir, invoquant l’expérience de l’« anthropologisation » de l’anthropologue comme sujet, nous induisons l’origine de cette méfiance. L’anthropologie est une science critique à laquelle, à côté de la psychanalyse, Michel Foucault avait promis un grand avenir. Il appelait chacune des contre-sciences et les liait : Que la psychanalyse et l’ethnologie ne sont pas des sciences humaines à côté des autres, mais qu’elles en parcourent le domaine entier, qu’elles l’animent sur toute sa surface, qu’elles répandent partout leurs concepts, qu’elles peuvent proposer en tout lieu leurs méthodes de déchiffrement et leurs interprétations (Foucault, 1966 : 390). De fait, la notion de postmodernisme résistant (Foster, 1983) également dérivée de la conception foucaldienne de l’anthropologie, influence beaucoup l’anthropologie sociale jusqu’à la faire émerger aux Etats-Unis, la patrie de l’anthropologie utile, comme concept, méthode et technique de son assoupissement « appliqué » et la porter dans le champ de la fonction critique.

    5D’un autre côté, l’anthropologie est une ingénierie, concept qui n’a pas de contenu dans la critique culturelle d’un Foucault ou d’un Bourdieu. La critiquer et la traiter par la déconstruction idéologique, d’une certaine façon, suppose participer à l’espérance eschatologique d’un temps meilleur d’accès au pouvoir. Certainement, le concept d’ingénierie implique se mettre du côté de la « philosophie de la technologie » en considérant que nous pouvons intervenir sur des aspects du système guidé par les principes scientifiques et professionnels. Je crois que la première direction, celle qui pourrait s’appeler foucaldienne ou bourdieusienne est surtout nihiliste, que dans son for intérieur, elle a renoncé à conquérir le pouvoir et vit dans une niche sociale commode : celle du travail critique. La seconde, s’appuie sur un présupposé évident, gagner le pouvoir par un travail topologique sur elle-même et agir comme une ingénierie. En ne formulant pas ce projet pratique, l’anthropologie politique se conçoit hors de son cadre sous une quelconque forme laissant alors le champ libre aux disciplines qui ont sauté de l’autre côté du miroir et qui ne peuvent exercer des fonctions de transformations substantielles de la réalité, n’opérant seulement que sur la surface.

    6Rares sont les cas où l’ingénierie anthropologique a consenti à modifier les situations politiques. Le cas de Ruth Benedict étudiant la communauté japonaise de la côte ouest américaine pour faciliter l’occupation du Japon en guerre et, par là, accélérer sa fin, est un fait important mais anecdotique. De même, le cas moins connu de Marcel Griaule et de Paul Rivet dans leurs interventions avant la mise en place de l’Union Française en faveur des sorciers africains et des changements tièdes dans le processus de décolonisation de l’Empire français. Il s’agit de cas singuliers dans lesquels le pouvoir a employé comme consultants des anthropologues avec des résultats intéressants. D’autres cas sont plus honteux : le plan Camelot pour déstabiliser le Chili en 1965 employait des anthropologues ou le rôle de ceux-ci en Thaïlande dans les années 60 pour collecter des informations utilisées par la CIA américaine (Boudarel, 1976). Les contacts avec la politique nous laisse par conséquent un goût aigre. Ce n’est donc pas là que nous voudrions introduire notre discours vindicatif, bien que la subordination acritique au pouvoir ne fasse pas partie de notre projet sur la pratique de l’anthropologie politique.

    7Les répercussions politiques du discours anthropologique ont été examinées en diverses occasions. Aujourd’hui, il devrait être clair que la flèche lancée par Lévi-Strauss dans La pensée sauvage dans les années 60 était fondamentalement politique : le relativisme culturel fut inoculé de manière définitive dans les cultures occidentales. Qui plus que Lévi-Strauss, sans descendre de son appartement pour contempler les effets des révoltes de 68, a fait de sa tétralogie Mythologiques un authentique instrument d’accélération dans le Paris intellectuel ?

    8La question de la mise en avant d’une anthropologie politique pratique pour prévoir et résoudre les conflits est un préliminaire absolu dans notre discipline centrée fondamentalement sur les études sociales et l’application de ses connaissances à la solution des contradictions dans les marges de la société. En premier lieu, le thème de la politique en anthropologie fut « primitiviste » alors que l’objet d’étude concernait les systèmes politiques extra-occidentaux. En second lieu, avec la crise post-coloniale, quand elle réorienta sa mission, elle se centra principalement sur l’étude théorique de la phénoménologie symbolique. En conséquence, l’anthropologie est exclue du champ de la politique.

    II. Les champs de la pratique de l’anthropologie politique :

    9Divers sont les champs sur lesquels peut intervenir l’anthropologie politique actuelle des sociétés démocratiques comme la française ou l’espagnole. Ils peuvent être communs – attachés seulement aux traits généraux que présentent toutes les sociétés démocratiques – ou spécifiques – liés à la tradition nationale de chaque pays et aux formes particulières de gestion de l’action politique. Les remarques qui suivent vont du commun vers le spécifique.

    1. Sondages, idéologie et action politique :

    10Comme anthropologues, essayons de nous interroger sur le pouvoir réel qu’exercent les sondages électoraux qui les met en valeur dans la conscience collective des citoyens et en particulier des politiques suscitant une espèce de croyance en leur fidélité et en leur capacité de prévision. Cette tendance qui amalgame prévision et probabilité a son origine à la Renaissance comme l’a montré I. Hacking. Le lien entre probabilité et opinion publique existe ainsi dès les origines. Hacking soutient qu’aux premiers moments de l’Epoque Moderne, la probabilité se rapporte à l’opinion alors qu’il n’y a aucun concept clairement évident et s’intéresse à, l’ approbation ou l’acceptation par des personnes intelligentes (Hacking, 1995 : 37). Nous sommes encore loin du concept « statistique » de l’opinion publique.

    11Il est opaque aux yeux même d’un des introducteurs de la méthode des sondages électoraux en France, J. Stoetzel, lequel renvoie à toute l’épistémologie du sondage (Stoetzel, Girard, 1973 : 38-39). Il assure qu’il existe deux lectures : une qui renvoie à l’unanimité, et l’autre, qui évoque confusion, fragilité et discussion, choix d’une tendance, et par conséquent, refus de l’autre. La fonction idéologique de ce type de questions est claire dans la mesure où, par exemple, selon l’aveu du créateur de l’Eurobaromètre, cet instrument statistique a la claire fonction de mesurer le degré de conscience subjective de bien-être et d’arriver à un comparativisme national, deux des bases sur lesquelles repose la notion de société européenne (Rabier, 1989). Par elle, s’unifie le concept d’« opinion publique » ébauché par G. Tarde pour qui l’exemple palpable était constitué par les lecteurs d’un journal qui arrivaient à un état d’esprit commun sans avoir besoin d’être une masse. Selon Tarde, l’avantage de la première sur la seconde serait sa plus grande rationalité.

    12Le processus logique des enquêtes telles que celles de l’Eurobaromètre déjà évoqué n’a pas de grandes complications : conscience du bien-être de la classe moyenne, complicité des moyens de communication, et création idéologique. Le lien entre ce complexe et les politiques est évident. Déjà, du point de vue de la sociologie critique, Pierre Bourdieu avait signalé depuis longtemps que les problématiques qui sont proposées par les sondages d’opinion sont subordonnées à des intérêts politiques et que le sondage d’opinion est, dans l’état actuel, un instrument d’action politique. Sa fonction la plus importante consiste peut-être à imposer l’illusion qu’il existe une opinion publique comme sommation purement additive d’opinions individuelles ; à imposer l’idée qu’il existe quelque chose qui serait comme la moyenne des opinions ou l’opinion moyenne (Bourdieu, 1984 : 224).

    13Avec ce type de sondages, nous devons avoir présent à l’esprit deux facteurs, l’opacité des citoyens, ce qui est appelé en règle générale « vote occulte » et qui provoque de grandes distorsions dans les résultats finaux des enquêtes électorales et les facteurs aléatoires qui interviennent dans le résultat électoral. Le vote occulte se produit dans ces espaces où le contrôle social est le plus strict, par exemple dans les zones rurales. Quelques essayistes définirent ce vote dans le dit « cynisme politique » (White, 1980), en vertu duquel une personne peut tenir, et même militer, pour une idéologie déterminée et voter le contraire pour des raisons de « faveur » ou par pur pragmatisme guidé par son propre intérêt et celui de son cercle familial le plus immédiat. Dans ce cadre, il faut conclure que les « majorités invisibles » votent guidées par un sens commun différent de ce que les militants partisans prétendent, comme le démontre le vote anarchiste de la Seconde République espagnole, moment durant lequel la base de la centrale syndicale libertaire ne suivit pas les consignes abstentionnistes de ses dirigeants (Vilanova, 1997).

    14Quant au hasard, il suffit de regarder les dernières élections espagnoles de mars 2004. Les enquêtes tentaient de prévoir le vote et donnaient par hypothèse des résultats favorables à la droite au pouvoir, qui ont été bouleversés par l’irruption de la terreur dans la campagne. Une conception du pouvoir qui tient le hasard présent n’est possible que du point de vue de l’anthropologie qui accorde une importante place à l’irrationalité. Les autres disciplines s’accordent surtout sur l’idée de l’action rationnelle. Cependant, il faut insister sur ce que nous pouvons appeler hasard pour tout ce que nous ne contrôlons pas car un attentat terroriste ne diffère pas des autres stratégies sauf, simplement, qu’il appartient à un cadre que nous ne maîtrisons pas.

    15En Espagne, l’exemple le plus immédiat est celui de l’attentat du Il mars 2004, trois jours avant les élections générales. Il détruisit toutes les prévisions électorales transformant l’état de conscience de la population qui actualisa brutalement la mémoire des deux dernières années, période durant laquelle les mouvements populaires contre la guerre en Irak avaient été négligés par les leaders politiques du gouvernement, suivant une longue tradition initiée par les gouvernements de gauche qui ne prenaient pas en considération les grèves générales et les manifestations de masse à propos de l’OTAN ou des revendications sociales. Le hasard, inclus dans un autre type de stratégie, renversa – selon l’expression de la presse du moment – les résultats électoraux qui eurent une influence sur les élections régionales du mois suivant en France où la gauche aussi battit la droite.

    2. La médiation culturelle et les décisions politiques

    16Dans l’anthropologie espagnole, le concept de médiation sociale est considéré comme un instrument lié surtout aux études des marginalités dans lesquelles l’immigration ou les semi-ségrégations de certaines cultures occupent une place considérable. D’autre part, tout le domaine appelé gestion culturelle est resté aux mains des autres disciplines et même récemment, elles tentent de lui donner une forme professionnelle dans le champ de la gestion au moyen d’associations spécifiques. Dans l’anthropologie espagnole, on considère comme un déshonneur voire une faute dans le cursus honorum académique d’avoir consacré du temps à ces travaux de gestion culturelle mais non à ceux de médiation sociale.

    17Avec ma petite histoire, je dois expliquer à la première personne le cas du Centro de Investigaciones Ethnologicas Angel Ganivet, une institution dépendant durant 13 ans, de 1990 à 2003, de la Diputacion de Grenade, et qui, en septembre dernier a fermé ses portes (Alcantud : 2). Moi qui en fus le créateur, j’avais eu l’immodeste prétention de construire un centre d’excellence et de critique qui soit réellement autonome des décisions politiques et qui travaillerait sur des logiques purement intellectuelles. En définitive j’exprimais selon mes propres termes, la philosophie des Lumières. Et comme celle-ci – le CIE Angel Ganivet – institution singulière qui laisse un grand nombre de symposiums, publications, expositions et promotions de la culture scientifique – fut liquidé par les pièges et la médiocrité incarnés en cette occasion, non comme on pourrait l’attendre par la droite, mais par la gauche stalinienne intégrée actuellement en Espagne au parti socialiste. Ce projet de modernisation fut fermé par une pure et arbitraire décision politique dont l’impulsion répondait à une conception du bien public qui nous paraissait disparue ou en diminution selon laquelle les décisions se prennent dans le petit cercle des partis politiques et ne rendent des comptes qu’à lui.

    18Vous avez eu ici, en France, un cas analogue avec la fermeture des musées de l’Homme, des Arts et Traditions Populaires et des Arts Africains et Océaniens implantés à Paris. En réalité, et selon ce que j’ai pu observer depuis longtemps, nous n’avons pas la capacité d’imposer de façon autonome les décisions du champ anthropologique sur le particulier et il est certain que celle du Président de la République s’est imposée sur tout autre critère rationnel comme celle, j’en déduis, des arts « primitifs » mais surtout, elles ont été soustraites au contrôle des anthropologues comme l’affirmait, avec une ténacité digne de tous les éloges, le regretté Jean Rouch (Alcantud, 2002 : 1).

    19Il est évident que toute capacité de médiation culturelle non seulement est abandonnée à d’autres secteurs universitaires et professionnels mais la communauté anthropologique est incapable de susciter son propre débat sur l’avenir des musées d’ethnographie qui lui est enlevé par la décision politique et les capacités techniques des autres professions. Et cela arrive parce que nous avons renoncé au pouvoir politique. Peut-être que la médiation culturelle est neutralisée dès l’instant qu’elle se réfère seulement à « la relation ethnologique avec les objets de la culture » (Paggi, 2003 : 116).

    3. La mémoire et le mythe politique

    20La tardive « découverte » de la mémoire dans l’historiographie et les sciences sociales espagnoles est un appel. Peut-être que soumise très tôt à un « fonctionnalisme », au sens de mécanisme synthétique des mentalités collectives que lui confère Maurice Halbwachs, elle ne méritait pas grande attention. Peut-être qu’il faudrait l’associer au culte de l’oubli que dans la transition démocratique des années 70, on pratiqua intentionnellement en Espagne. Cette conjoncture politique laissa une empreinte de « mémoires perdues », académiquement taboues, quelque chose de semblable à ce qui arriva aux événements de 1961 à Paris, durant lesquels plusieurs dizaines d’Algériens sympathisants du FLN furent assassinés par la police française, noyés dans la Seine (Einaudi, 2001).

    21Ces blocages intentionnels de la mémoire ont fait que, dans le cadre de l’ingénierie, la politique a été réduite à un jeu entre la communication insérée dans des techniques médiatiques et la sociologie vouée aux sondages électoraux. Le travail de ce type se fonde sur l’idée du citoyen élémentaire, sujet passif et transparent. Il oublie le chapitre de George Simmel consacré au secret et à sa fonction sociale (Simmel, 2000). C’est dire qu’il ne pense pas en termes d’opacité. Cette dernière ajoutée à la passivité du sujet, entendue comme résistance des majorités invisibles, ne sont pas prises en compte dans cette conception élémentaire des faits et valeurs sociales. Comme la psychanalyse ou la sémiotique, l’anthropologie dispose d’une conception complexe et vigilante du sujet, des faits et des valeurs culturelles qui lui sont associés. Même quand nous pourrions la concevoir comme un automate appliquant des notions hyperstructuralistes, l’opacité reste présente dans le noyau dur de l’anthropologie.

    22La mémoire est un domaine sur lequel naturellement devraient intervenir les anthropologues sociaux et politiques afin de révéler la « vérité » (Quine, 1992) et de proposer des chemins pour l’atteindre. Mais cela ne se fait pas car le champ est laissé aux mains des historiens qui généralement manquent d’instruments analytiques suffisants. Comme le soutient Derrida, leur propre discipline est habitée par le « mal des archives » et d’autres matérialités du fait. Il n’y a pas d’’hermeneusis anthropologique. Par exemple en Espagne certains historiens perturbés par l’immédiat et l’urgence du moment veulent maintenant « récupérer la mémoire historique » de la Deuxième République. Ils ne sont pas conscients – ou ne veulent pas l’être – des fils que guident le pouvoir et les contre-pouvoirs politiques en activant ou désactivant les problèmes historiques.

    23Tout comme l’affirmait Lévi-Strauss, nous nous sommes depuis longtemps interrogés sur la relation entre la construction du mythe et les moteurs de la mémoire : « Le propre des mythes – disait-il dans sa leçon inaugurale au Collège de France en 1960 – qui tiennent une si grande place dans nos recherches, n’est-il pas d’évoquer un passé aboli, et de l’appliquer comme une grille sur la dimension du présent, afin d’y déchiffrer un sens où coïncident les deux faces – l’historique et la structurelle qu’oppose à l’homme sa propre réalité ? (Lévi-Strauss, 1973 : 11) L’activation de la mémoire politique de cette teneur précède la création intentionnelle du mythe politique.

    4. la description des identités et le tourbillon de la pluralité culturelle

    24C’est le territoire le plus fertile sur lequel la position structurelle de l’anthropologie politique peut intervenir dans des pays comme l’Espagne. Le cas « Azurmendi » peut illustrer mieux qu’aucun autre le problème de la déconstruction des identités. L’anthropologue basque a mis en valeur un travail de déconstruction en deux dimensions : le nationalisme basque et l’immigration. Ses positions dans ces deux domaines ont eu une grande répercussion. La première, en manifestant son désaccord avec l’invention de la tradition basque, y compris en la cataloguant de xénophobe, et la seconde, en questionnant les thèses sur l’immigration et l’attitude des paysans andalous d’El Ejido, atteignirent beaucoup de cercles sociaux européens et espagnols. Son caractère polémique et batailleur l’amena à susciter un débat qui dépassa les disqualifications de l’écrivain orientaliste Juan Goytisolo qui l’a dénoncé comme un exemple neoespañolista (Goytisolo, 2003) et les échos du débat arrivèrent jusqu’au parlement espagnol. Inclus dans le giron anthropologique, un groupe nombreux de collègues espagnols le traitèrent arbitrairement de raciste. Sans aucun doute, il s’agit du cas le plus grave que nous ayons rencontré en Espagne par sa violence et les implications politiques subséquentes. La réponse de Mikel Azurmendi allait dans la direction de la dénonciation des compromis entre le multiculturalisme et le questionnement de la démocratie : Sont anthropologues – en référence à ceux qui l’attaquent – du déterminisme culturel, du différencialisme ou de l’absolutisation de la moindre différence, ceux qui prennent la culture comme une nouvelle nature et qui, par hostilité au développement global des valeurs démocratiques, ont converti l’étranger en une nouvelle classe révolutionnaire qui arrêtera l’autochtone et ses valeurs, en définitive rien moins que racistes. Xénophilie de salon mais phobie de la démocratie et aussi de l’ethnicité et du multiculturalisme. (Azurmendi, 2003 : 122)

    25La question soulevée par ce ténor est que l’immigration est un problème épistémologiquement bloqué par les politiques passionnées qui, par définition, obligent à adopter une position militante. Elle est orientée par la piété de type rousseauiste parfois en faveur de l’immigration africaine par néo-orientalisme (Alcantud, 2003) qui fige l’image idéalisée du Maure jusqu’à associer sa présence actuelle à celle d’autrefois. Certains ont ainsi parlé du retour des Maures, faisant remarquer que les nouveaux immigrés espagnols circulent dans les mêmes territoires que ceux de l’ancien royaume arabe c’est-à-dire le Levant et le sud de l’Espagne. Quand Azurmendi a dépassé les limites basques et sa paradisiaque terre idéale pour aller vers la critique des droits à l’ethnicité différencielle de l’immigration, il a été attaqué par ceux qui ont ancré leur sommaire épistémologie dans l’ethnicité, ultime ratio du discours d’exclusion. La politisation de son cas signale surtout l’absence de laboratoires de pensée qui interviennent sur ces problèmes par la déconstruction, et la facilité de la dérive militante.

    III. Les origines différentes de l’anthropologie sociale et les perspectives pour l’anthropologie politique en Espagne et en France :

    26Les systèmes politiques français et espagnols sont très différents même si actuellement avec le cadre européen existe la conviction qu’ils sont égaux dans la démocratie. Effectivement, en termes absolus, ils sont fort semblables dans leur configuration démocratique. Mais, ils présentent quelques différences qui ne nous échappent pas qui passent fondamentalement par le noyau du XIXe siècle. Pendant que la France avait une forte conviction patriotique qui tend à identifier la nation française avec la démocratie (Alcantud, 2002), en Espagne, le patriotisme est écartelé entre l’Espagnol de droite stigmatisé pour ses liens supposés avec le Franquisme, une gauche qui ne livre pas bataille dans ce cadre et préfère éluder la question et les patriotismes périphériques avec une forte dose d’irrédentisme. Même l’évolution des symboles nationaux est inclue dans cette dialectique : en dépit des nombreux avatars de son histoire au XIXe siècle, la France dispose de quelques signes d’identification nationale très clairs, le drapeau tricolore et la Marseillaise dont la signification et l’évolution ont mérité l’attention d’une partie de l’œuvre de Maurice Agulhon. Les symboles de l’Espagne restent divisés. Les drapeaux républicains et monarchiques, les différents hymnes de ces partis, n’ont pas abandonné leurs prétentions de représenter la totalité du pays pour un résultat inverse. A leur propos, nous pouvons parler de l’existence de deux pays, deux drapeaux (Alcantud, 2003) qui ne se reconnaissent dans une histoire commune que pour se différencier.

    27Cette diversité de traditions politiques a des répercussions dans le domaine de la connaissance qui, dans le cas particulier de l’anthropologie, nous offre une perspective particulière. Selon ce que l’on peut déduire du tableau ci-dessous, les origines de l’anthropologie sociale en France réside dans la philosophie du XVIIIe siècle alors qu’en Espagne, elle se réclame des chroniques américaines du XVIe siècle. Sur le terrain du folklore scientifique, alors qu’en France il y a une tradition d’anticléricalisme d’origine janséniste comme on peut l’observer avec la figure de Pierre Saintyves, en Espagne, il procède du « régénérationisme », mouvement qui situe la libération de la nation dans l’éducation du peuple. A la fin du XIXe siècle, les intellectuels français ou du moins une partie très importante d’entre eux, représentés surtout par Durkheim, n’avaient pas renoncé à la rationalité scientifique alors qu’en Espagne beaucoup d’entre eux devenaient avocats dans le journalisme et la littérature par absence d’un climat propice à d’autres possibilités ; alors arriva dans ce dernier pays l’apogée de l’essai (Alcantud, Robles, 2000).

    France

    Espagne

    Origines

    Philosophie du xviiie siècle

    Chroniques du XVIe siècle

    Politique coloniale

    Assimilation et association

    Militaire et missionnaire

    Folklore scientifique

    Anticléricalisme janséniste

    Anticléricalisme régénérationiste

    Intellectuels fin du XIXe siècle

    Raison scientifique

    Journalisme, littérature

    Génération des années 30

    Exil avec retour

    Exil sans retour

    Courants des années 60

    Structuralisme organique

    Hétérogénéité inorganique

    Transmission scientifique

    Avec

    Sans

    Politique de l’excellence

    Avec

    Sans

    Réseaux scientifiques

    Avec

    Sans

    Intérêt pour l’extérieur

    Peu

    Beaucoup

    Moteur politique

    Patriotisme et contestation

    Régionalisme

    Champ d’étude

    Altérité

    Identité

    Ouverture théorique

    Fermée

    Dialogique

    28Après les événements de la fin des années 30, les exilés français et espagnols ont également dans le monde intellectuel des dimensions différentes. Alors que les seconds se dirigeaient vers l’exil définitif, fertilisant surtout l’Amérique Latine, pour les premiers, l’exil fut seulement temporaire et après la libération des célébrités comme André Breton, Paul Rivet ou Claude Lévi-Strauss purent revenir. La continuité était assurée dans le cas français, pas dans l’espagnol. Dans les années 60, la France mit en circulation le « structuralisme » comme un vaste mouvement intellectuel fondé sur des paramètres très proches au point que nous pouvons parler de la même idéologie organiciste. Ces mêmes années, encore soumise à la double rupture, celle de la génération de 98 et celle du franquisme, l’Espagne n’a pas la capacité suffisante pour construire des pôles de pensée en sciences sociales avec comme conséquence, que s’impose dans les cercles qui s’y consacrent, une hétérogénéité très inorganique fondée sur la multiplicité des influences extérieures et surtout sur l’autodidactisme. Cette différence provoque immédiatement deux situations bien claires : l’auto-suffisance française surtout face à la culture américaine et la dépendance espagnole vis à vis des autres centres de pensée. L’existence de politiques d’excellence en France et leur absence dans le milieu universitaire espagnol, engagé dans l’accumulation de capital symbolique à l’extérieur en constitue une des conséquences les plus immédiates. Le champ des représentations est présidé par des paradoxes alors qu’en France, à l’époque, on a peu d’intérêt pour les événements théoriques extérieurs, à l’exception peut-être des Etats-Unis et de l’Angleterre, qui s’oppose à une grande curiosité pour l’exotisme ; c’est l’inverse en Espagne où l’intérêt pour la théorie s’exprime au delà des frontières, au contraire des recherches de terrain.

    29Le reste du tableau trouve une facile explication dans ce qui vient d’être dit. La politique scientifique française est très « patriotique » donc à la fois analytique et déconstructiviste. L’espagnole est centrée sur les identités régionales au point d’avoir un quasi complexe de dépendance vis-àvis d’elles. Le résultat aujourd’ hui mène l’anthropologie française vers l’altérité alors que l’espagnole va vers l’identité ; la première se trouve aujourd’hui, à mon avis, affectée par le risque d’enfermement, alors que l’espagnole respire parfois un air presque libertaire dans ses méthodes et objectifs.

    30Les remarques antérieures veulent dire que les implications politiques des anthropologues français et espagnols sont très différentes, bien que les deux considèrent la démocratie comme un motus vivendi sans discussion, comme nous le montrions au début. Les possibilités de projet d’ingénierie politique partent de cette situation différenciée. Nous pouvons en déduire que l’anthropologie politique française n’est pas affectée par les débats sur la déconstruction des identités comme en Espagne mais ils constituent quelques aspects sommaires de différenciation folklorisante (Cuisenier, Segalen, 1986). Cependant, en Espagne, les régionalismes menacent le centre politique. Ce dernier est partiellement affecté par un aspect concernant la gestion de la mémoire bien qu’il existe aussi des lacunes importantes dans la pensée française comme les événements de 1961 évoqués plus haut ou la collaboration. En ce sens, la mémoire espagnole est beaucoup plus ancienne dans ses attributions que la française qui présente plus d’opacité. Cependant, il existe des aspects communs comme l’analyse des modes de représentation et de gestion des sociétés démocratiques concernant les sondages et la médiation. Sans doute, la relation entre les sciences sociales et la démocratie est très étroite et, comme nous l’avons démontré plus haut, cette dernière constitue l’unique moyen de son développement.

    31Dans le champ spécifique de l’anthropologie politique française cela se rencontre très explicitement depuis ses origines, autour de figures telles que Georges Balandier ou Marc Abélès. Des problèmes comme l’État et les modèles de représentation institutionnelle orientent son domaine. Peut-être que l’analyse de la « vie quotidienne » des politiques est intéressante pour la compréhension de la « tribu » politique, son fonctionnement interne et les formes de légitimité externe et interne ainsi que l’a montré Marc Abélès sur le parlement français (2001) ou les organismes de l’Union Européenne (1992) mais cette méthode devient insuffisante pour comprendre les mécanismes coercitifs de formation du pouvoir. Restent exclus de cette analyse, les facteurs opaques de la vie politique qui pour le moment continuent à constituer les facteurs clefs de la conformation du pouvoir politique. Adaptée du schéma antérieur, l’anthropologie politique espagnole – très récente – est surtout centrée sur les clientélismes à la campagne.

    32Par rapport au pouvoir et à l’influence de la science politique ou de l’histoire politique, son influence est minimale. L’avis sur la statut actuel de l’anthropologie politique selon M. Abélès et H.P. Jeudy est le suivant : L’avenir de l’anthropologie politique réside dans sa résistance à la catégorisation professionnelle, sa possibilité même de soutenir sa position de tranversalité qui correspond au mieux à ses objectifs de recherche sur l’hétérogénéité des cultures. En ce sens, elle est en mesure de maintenir une perspective critique au cœur même des procédures d’homogénéisation culturelle et politique développées par les gestionnaires de l’État (Abélès & Jeudy, 1997 : 21). Sans aucun doute, ce n’est pas la perspective que nous avons adoptée, encore qu’il faille interpréter cette position comme une accommodation à la réalité du pouvoir.

    33Sans ce cadre de convergences et de divergences, les possibilités de réclamer une relation commune permettant d’aspirer à une gestion professionnelle de la politique n’existe pas. La base différentielle et les éléments communs permettront de porter plus haut les tâches de consultants en matière politique ce qui aujourd’hui est interdit aux anthropologues dans chaque pays probablement pour avoir accepté, pour notre discipline, un rôle dilettante et/ou marginal.

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    Foucault. (1990). Les mots et les choses. Gallimard. https://doi.org/10.14375/np.9782070293353
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    Foucault. Les Mots Et Les Choses. [], Gallimard, 1990. Crossref, https://doi.org/10.14375/np.9782070293353.
    Halbwachs, Maurice. Les Cadres Sociaux De La mémoire. [], DE GRUYTER MOUTON, 1 Jan. 1976. Crossref, https://doi.org/10.1515/9783110869439.

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    Auteur

    • José-Antonio Gonzalez Alcantud

      Profesor Titular d’anthropologie sociale, directeur du groupe de recherche “Obersavoire de prospective culturelle” de l’Université de Grenade, président de la Commission Ethnologique de la Junta de Andalucía. Derniers livres : Deseo y négatión de Andalucía, 2004 et La ciudad vórtice. Lo local, lugar fuerte de la memoria en tiempos de errancia, 2005. En Français, Le Maure d’Espagne. Myhte et réalité, Editeur : L’Archange Minotaure (sous presse).

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    Gonzalez Alcantud, J.-A. (2006). Un ingenering politique est-il possible d’un point de vue de l’anthropologie ?. In B. Traimond (éd.), L’anthropologie appliquée aujourd’hui. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.29903
    Gonzalez Alcantud, José-Antonio. « Un ingenering politique est-il possible d’un point de vue de l’anthropologie ? ». In L’anthropologie appliquée aujourd’hui, édité par Bernard Traimond. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2006. doi:10.4000/books.pub.29903.
    Gonzalez Alcantud, José-Antonio. « Un ingenering politique est-il possible d’un point de vue de l’anthropologie ? ». L’anthropologie appliquée aujourd’hui, édité par Bernard Traimond, Presses Universitaires de Bordeaux, 2006, https://doi.org/10.4000/books.pub.29903.

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    Traimond, B. (éd.). (2006). L’anthropologie appliquée aujourd’hui. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.29843
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    Traimond, Bernard, éditeur. L’anthropologie appliquée aujourd’hui. Presses Universitaires de Bordeaux, 2006, https://doi.org/10.4000/books.pub.29843.
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