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Réalités fantastiques

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Carmelo Lisón Tolosana

Chapitre 9. Nature de la croyance

Texte intégral

  • 239 Outre les œuvres classiques de E.E. Evans-Pritchard, L. Lévy-Bruhl, M. Mauss et G. Lienhardt, j’ai (...)

1Les croyances ont atteint le privilège de locus classicus dans notre discipline qui ne les a jamais considérées comme un simple adjectif de tout horizon vital humain ; au contraire, la perspective virtuelle inhérente qu’elles véhiculent met en relief un précipité de vitalité créatrice qui requiert une attention anthropologique particulière239. Ce qui est merveilleux et énigmatique attire l’attention et séduit. Ouvrir une fenêtre sur le mystère nous lance dans une périlleuse aventure d’interprétation, parce que le monde attrayant de la fantaisie, des opérations mentales et des formes symboliques nous transporte, dans son élan mythico-mystique, dans l’univers de l’imagination peuplé d’imprécision et d’ambiguïté, dans le royaume stimulant de l’incertitude et du doute. La croyance est difficile à comprendre, au même titre que la poésie lyrique de Leopardi, El Criticón de Gracián ou la peinture de Botticelli ou de J. Bosch.

  • 240 A Treatise of Human Understanding, vol. I, p. 99, Londres Dent & Sons, ed. de A.D. Lindsay, 1959.

2La traduction d’expériences internes, traduire ad extra des états mentaux complexes est une tâche ardue. Et l’interprétation d’apparitions spectrales vacillantes est récalcitrante et épineuse, premièrement, en raison de notre éloignement culturel par rapport à cette configuration rhétorique locale qui ne conserve pas d’homophonie avec la nôtre ; deuxièmement parce que, lorsque cet univers particulier résiste à une concrétion univoque, les connexions emic-etic sont difficiles à établir, les ponts que nous érigeons pour rassembler ont des fondations instables ; troisièmement, parce qu’en réalité, nous souffrons d’un certain vide catégoriel ad hoc. Des concepts aussi rebelles et incertains tels qu expérience, objectivité, fait, vérité, réalité, fausseté, évidence, preuve, etc., définissent l’ontologie culturelle de la croyance, aussi nécessaire que complexe et trompeuse. Les autochtones ont un vécu significatif qui nous fait défaut. La capacité de croire est, pour Hume, one of the greatest mysteries of philosophy face auquel le philosophe écossais éprouve a considérable difficulty 240. J’en éprouve d’autant plus.

3Et cependant, étant donné qu’il s’agit d’un problème authentiquement culturel, nous ne pouvons l’aborder que de l’intérieur de notre discipline et à partir de celle-ci. Les narrations gothiques, lyrico-métaphysiques, celles qui véhiculent des intuitions, des prémonitions, des désirs, des sentiments et des états d’âme, celles qui se singularisent par leur voix, leur ton et leur style, peuvent exprimer des aspects de la volkseele locale particulière dont l’interprétation est nécessaire pour une compréhension de dimensions importantes et profondes d’un groupe humain. Les croyances – je ne parle pas des constatations – nous mènent directement à des questions pourquoi, à des raisonnements ultimes, à des idées, des credo et des vécus intimes, d’une extrême beauté parfois, mais aussi à des convictions viscérales violentes, aux conséquences connues et terribles. D’où l’urgente nécessité de leur – modeste – analyse en Anthropologie.

4Il ne me semble pas nécessaire de rappeler avec insistance que les réflexions qui suivent ont pour noyau la croyance/non-croyance en la compaña galicienne dans une perspective strictement socioculturelle, c’est-à-dire, dans une vision panoptique disciplinaire. Que cherchons-nous ? Que demandons-nous pour nous rapprocher de ce mode de conscience ? Comment raisonnent-ils ? Quelle est la forme culturelle de la croyance ? Comment essayons-nous de nous rapprocher de ce monde intérieur obscur ? Comment dépendons-nous forcément du langage pour exprimer d’une manière ou une autre les états mentaux internes ? Quel vocabulaire de la croyance manipulent-ils ? En d’autres termes, quelle est la grammaire de la croyance ? Cependant, même si nous la connaissons, est-ce suffisant ? Pouvons-nous assumer le fait que la description verbale emic de l’introspection individuelle nous transmette, en dose acceptable, la signification de l’expérience ? Les difficultés s’accumulent du simple fait de nous approcher de ce monde culturel fascinant ; pour restreindre, dans une certaine mesure, la marge d’erreur dans cette tentative d’approche hasardeuse du problème, je vais essayer de transmettre ce qu’ils m’ont raconté.

I

5Dans toute description de la compaña, l’auditoire trouve un cadre familier traditionnel, un réseau de lieux, de faits et de personnages connus ; il y retrouve, plus ou moins confusément, un arrière-plan social constitué par des obligations et des droits familiaux et villageois solidaires, une sorte de bon sens synthétique de la réalité paroissiale. La localisation précise dans l’espace, les temps verbaux qui modulent des tensions et la précision d’événements vécus ou dont tout le monde se souvient agissent comme des mécanismes d’actualisation qui renforcent nettement les dimensions de réalité de la croyance. Plus le chronotope écologique est étendu et prolixe et plus la participation villageoise dans la présentation visionnaire est intense et vaste, plus le degré de vraisemblance atteint des maxima de proéminence tandis que le degré de fiction tombe à des minima. Le voyant fait appel à ces coordonnées matérielles pour démontrer l’objectivité de son énigmatique rencontre. Mais la narration de cet épisode dramatique réactive en même temps l’instauration de l’apparition d’un monde autre, étrange et surnaturel, avec des modalisations métaphysiques et en rupture, donc, avec notre monde rationnel ordinaire. Cette narration thétique nous confronte à une réalité autre, à des forces étonnantes et à des êtres, c’est-à-dire, à des visions, des constructions rhétoriques de l’esprit qui habitent un univers autonome régi par d’autres canons d’objectivité et par une logique transcendante. Ce monde de possibilité est celui de la croyance. Celle-ci, en tant qu’attitude de proposition intériorisée, va devenir le personnage principal de ce chapitre. Comment se construit la croyance ?

6Lorsque, au cours de ces longues conversations avec des visionnaires dans une ambiance que les hollandais qualifient de gezellighied, je pensais renforcer les arguments des incrédules présents en faisant part de mes doutes sur la réalité de la compaña dans toutes ses versions, le recours à l’expérience de la vision personnelle était immédiat : « C’est vrai » affirmaient-ils « parce que je l’ai vue. » En relisant les descriptions ethnographiques de la première partie, il semble évident que, pour eux, l’association vue-ouïe est le prototype de la perception. Ils croient parce qu’ils voient et parce qu’ils entendent, deux contenus sensoriels (avec, à un degré moindre, l’odorat) qui proviennent de l’expérience personnelle. Plus radicalement : ils partent du propre corps, comme détecteur immédiat, primaire et objectif de réalité, ils le transforment en locus de connaissance ; la vue, l’ouïe et l’odorat sont élevés au rang de formes élémentaires de discernement véridique qu’ils considèrent, donc, comme le status fondateur et justificateur de la croyance. Dans leur perspective bien argumentée, les raisons basiques de la vérité de la compaña sont initialement sensorielles : soudain, sans s’y attendre, ils la voient et ils l’entendent. Comme nous le savons déjà, les narrations homodiégétiques ont un air concluant : « je peux vous raconter que j’ai vu quelque chose », « j’ai vu cela souvent », « en effet, j’ai vu la caisse [le cercueil] », « je l’ai vue ! », « j’ai vu... j’ai vu », « j’ai vu a compaña des lumières », « j’ai bien regardé, j’ai bien regardé », « et j’ai vu... l’enterrement et tout... oui, monsieur ! J’ai marqué le jour, la date et tout... je n’ai pas rêvé, je l’ai vu », etc., des expressions qui proviennent toutes des descriptions de la première partie, où elles figurent dans leur contexte.

7Cependant, concrètement, que voient-ils ? Nous connaissons aussi la réponse, mais il est nécessaire de la rappeler : « des lumières », « des bougies », « des flammes », « une lampe », « une splendeur », « des petites lumières », « une blancheur », « des haches », « un éclairage », « des couleurs », « des vêtements blancs », « des sortes de suaires », « un nuage noir », « des espèces d’ombres », « des formes noires », « de la brume », « des silhouettes », « un volume », « des silhouettes floues », « des figures », « des corps », « des curés », « l’étendard », « la bannière », « les lanternes », « le cercueil », « les porteurs » et guère plus, une vision qui est donc vague, imprécise et brumeuse, représentée par des sèmes marqués par une ouverture excessive de signe, sans codes qualificateurs ni force d’illocution. Cette violation de code – voir dans ce contexte exige un complément plus précis – introduit forcément dans la description un large éventail d’ambiguïté qui produit à son tour une certaine sensation de mystère qui fait réfléchir, le tout en adéquation avec le contenu de la croyance.

8Ce modus signandi ponctué de traits et de valences sans contour fixe réapparaît dans l’énonciation de la sensation auditive. Quand ils voient la compaña, ils entendent des « murmures », « des voix faibles », « des bruits », « des bourdonnements », « un très grand bruit », « un vacarme », « une rumeur », « des susurrements », « des prières », « des clochettes », « des tintements », « un tambour », « de la musique », « des chaînes », « des tremblements », « des détonations », « des cris d’adieu », etc., un répertoire nimbé aussi vaste qu’indéfini et incertain, équivoque et évasif, surtout si nous tenons compte du fait que, fréquemment, les substantifs sont précédés de l’expression analogique une sorte de : « des sortes de prières », « des espèces de susurrements », « un genre de murmure de voix et de prières ». De plus, il faut avoir à l’esprit que les circonstances de la perception ne sont pas les meilleures : les spectres passent – tous le confirment – rapidement, à une certaine distance, dans l’obscurité de la pleine nuit faiblement éclairée, en produisant un impact dramatique qui ne conduit justement pas à une observation ou à une audition nette ; ils ne voient pas clairement ou précisément, ils n’entendent pas distinctement, tout est, une fois de plus, parfaitement en accord avec la procession énigmatique des morts. L’évidence et la certitude excluent la croyance.

  • 241 On peut dire la même chose à propos des sensations olfactives – « odeur de cire », etc. – qui appar (...)

9Il est également vrai, et en contrepoint – bien que de moindre importance –, qu’en certaines occasions des voyants reconnaissent l’un des participants au rituel mortuaire. Par exemple, l’un des visionnaires reconnaît une personne parce qu’elle boîte, ou parce qu’elle agit comme le curé de la paroisse, un autre reconnaît deux femmes qui, lorsqu’elles lui parlent brièvement, s’évanouissent ; un autre encore reconnaît un ou plusieurs (vivants) des « porteurs » du cercueil, ou parfois le défunt. Ils se souviennent des maisons visitées par le cortège et ils entendent la voix de la marraine, d’une voisine ou d’un membre protecteur de l’entourage lors de quelques rencontres nocturnes. Mais dans l’ensemble, ces sensations de perception prédiscursives ramènent à la mémoire cette masse de sensations et de sentiments, cette accumulation indifférenciée sans discrimination que W. James a qualifié dans un raccourci approprié – et répété – de blooming, buzzing confusion 241. Il serait inconvenant d’attendre, de la part de simples voyants ruraux, un autre type de description des sensations ressenties des qualités primaires – situation – et secondaires – couleur – alors que les experts ne sont même pas unanimes ou à l’aise dans leurs analyses. Il ne serait pas pertinent de ma part de répéter ce que nous disent les manuels sur la façon dont l’information des sens ainsi que l’activité du système nerveux cérébral conduisent à l’expérience subjective ; mon espace analytique n’est pas celui-là. Cette confession sincère incertaine des visionnaires pose un problème culturel, celui de l’indétermination narrative de la référence, ce qui élève la réflexion sur la construction de la croyance à un autre niveau, le niveau sémantico-culturel.

  • 242 Cazás.
  • 243 Bembibre.

10Les voyants partent d’une expérience personnelle qu’ils jugent irréfutable : rien de plus sûr et de plus objectif, pensent-ils, que de faire appel à des inputs sensoriels, à des stimulations physiques que, remarquons-le, nous n’avons pas ressentis. Le témoin ne semble pas inventer ou partir de zéro ; il décrit à sa manière, il se base sur une stimulation des centres optiques cérébraux qu’il présente dans la terminologie de sons et lumières. Il a des impressions sensorielles acoustiques et visuelles, il voit des ombres et des couleurs, il entend des bruits, il distingue des volumes : des expressions primaires de perceptions physiologiques. Que peut bien être ce que je suis en train de voir ? Est-ce possible – se demande-t-il, inquiet – que ce soit la compaña qui s’approche ? Il décrit également, avec profusion, des réactions primitives face à cette expérience soudaine et inattendue : il parle intempestivement, tout son corps transpire, son sang ne fait qu’un tour, ses cheveux se dressent sur sa tête, il doit retenir sa casquette qui s’envole, il recule en sautant sur le bas-côté, il marmonne des conjurations pour ne pas se faire emporter, il veut fuir, il a très peur, il est paralysé, etc., d’après ses propres descriptions. Mais parfois, outre ses doutes sur ce qui se passe, il s’arrête, il écoute attentivement, il observe la lumière ou la situation, et il décide de vérifier. « Une nuit, j’allais voir ma fiancée. Sur mon chemin, j’ai rencontré [nom d’un villageois] qui n’osait pas aller plus loin parce qu’il voyait la lumière de la compaña. Je ne l’ai pas cru et je lui ai dit : “ce sont tes yeux qui te font ça, ce ne peut pas être vrai”. – “Si, elle est là !” J’ai essayé de le convaincre que c’était un genêt plus haut que les autres qui bougeait et faisait des reflets. Je suis passé devant lui pour lui montrer le chemin et je lui ai demandé : “c’est celui-là ?” – “Non” – “C’est celui-là ?” – “Non !” – Et ainsi jusqu’à ce que nous arrivions au bon et qu’il se rende compte que c’était un genêt qu’il avait vu. Il a eu tellement honte d’avoir vu un mirage qu’il a baissé la tête et n’a pas voulu aller voir son amie. »242 « Une nuit, je rentrais chez moi et, en passant près du cimetière, j’ai entendu des drôles de murmures et je n’osais plus avancer. – “Est-ce que c’est la procession des ánimas ?” Je suis allé voir pour en avoir le cœur net et c’étaient deux femmes qui faisaient une neuvaine. »243

  • 244 Puerto del Son.
  • 245 Santa Comba.
  • 246 Cospeito.

11Dans l’histoire suivante, la sensorialité initiale est multipliée : « Moi, je n’y ai jamais cru. Comme je suis maquignon, j’ai dû voyager beaucoup, y compris la nuit. Une fois, dans un endroit perdu, la nuit, j’ai eu une horrible frayeur. J’ai vu une file de lumières et j’ai entendu le son d’une clochette. “On va bien voir [pense-t-il] si c’est moi qui me trompe et si c’est la santa compañía" . Mais je n’ai pas peur, en avant ! J’ai une bonne moca [un bâton. Il s’approche et observe avec précaution]. C’était une jument qui avait perdu son petit ; la jument avait une clochette et les gens s’approchaient en file indienne avec des lanternes. »244 « Il y a dix ans, on a raconté que la rolda circulait parce que la nuit, on voyait des lumières. L’instituteur et mon beau-frère ont pris leur fusil, ils sont allés voir et ils ont découvert ce que c’était : des écorces de pin à moitié pourries qui reflétaient de la lumière. Il y a beaucoup de gens qui disent voir la rolda. »245 Cette fois, la vérification est réelle mais involontaire : « je rentrais après être allé voir les filles et j’ai vu des grands ajoncs qui bougeaient avec le vent ; on aurait dit des têtes et des bras levés en mouvement... Je me suis dit : “ce sont les sacrements !” J’ai commencé à transpirer, tellement j’avais peur... À ce moment-là, j’ai entendu le bruit de grelots d’un chien qui arrivait sur le chemin... Le terrain était marécageux et on entendait des bruits de pas. Le chien est passé en courant à côté de moi et je me suis défendu avec mon parapluie. Son maître était derrière... ; nous avons marché ensemble. Je suis arrivé à la maison, il devait être deux heures du matin, et j’étais encore mort de peur, même si je m’étais rendu compte que je n’avais pas vu la compaña. » 246

  • 247 J’ai abordé cette tension cognitive dans Sorcellerie..op. cit., un motif sous-jacent dans tout le v (...)

12Dans ces cas, et selon les narrations, on perçoit de façon inattendue des ondes lumineuses et acoustiques réelles, convaincantes et objectives, mais dans une situation étrange et surprenante. Il n’y a pas de raison valable pour voir ces lumières à cet endroit ou pour entendre dans ces parages de curieux susurrements anormaux, ce qui pousse certains incrédules enhardis à vouloir savoir247, à lever des doutes. Ils sortent leur revolver, s’approchent prudemment de l’endroit du spectacle et vérifient la matérialité du fait : ce n’est pas la compaña. ; il s’agit d’un genêt, de la clochette d’une vache ou d’une jument, d’un bruit de grille que le vent fait bouger, de la lune entre les arbres, etc. Cette abduction se produit dans le contexte de l’expérience en soi, au moment où ils se retrouvent face à des événements surprenants ou étonnants, des phénomènes qui ne cadrent pas avec un raisonnement normal. Est-il possible de normaliser ces lumières anomales ? Comment peut-on en savoir plus sur ces bruits inattendus ? En un mot, comment justifier ou renier la croyance ? Par une information authentique, précise et exacte, en se rapprochant pour voir et entendre dans un premier temps, et par inférence rigoureuse et correcte par la suite. Surprise, impressions sensorielles, sentiments, peur et doutes, idées et croyances, bon sens villageois, audace, résolution et preuve contraire constituent le continuum d’une expérience situationnelle consommée dans une rationalité empirique.

13À en juger par les narrations, la présence de stimulations sonores et lumineuses fait douter certains – incrédules y compris – de l’objectivité et de l’entité matérielle de ces inputs physiques. “C’est à cause de mes yeux ?” –, il ne s’agit pas d’un doute méthodique ou spéculatif, mais d’un doute pratique, raisonnable, d’une interruption momentanée des capacités de jugement. Lorsqu’ils confirment la sensorialité, ils se posent une autre question : “ce sont des lumières ou des spectres de défunts ?”, “et si c’était vrai, après tout, ce que l’on raconte sur la compaña ?”. Cette attitude inquisitive présuppose, bien entendu, la connaissance du paradigme de la croyance locale, de son vocabulaire (as da noite, l’acompañamento, la rolda, as xans, la estantiga, la visión, etc.), de sa forme (procession avec croix, étendard, lanternes, avec celui qui porte un os, etc.) et de son contenu actanciel (uniquement des défunts, des âmes en peines, des vivants en représentation, etc.). Le voyageur dont j’ai relaté l’histoire précédemment est très expressif dans ses gestes : il ne croit pas, il doute lors de son expérience nocturne, il a recours à la croyance – et à son bâton – et, à partir de son scepticisme hésitant, il décide d’examiner la situation, de sonder et de vérifier. Celui-ci n’est pas un cas unique, loin s’en faut : « On en parlait beaucoup [des ánimas], mais c’était souvent des mensonges. Une fois, à Mundil, je rentrais de la foire de Maceda, et j’ai vu quelque chose de blanc sur la porte de l’église. Je me suis arrêté, j’avais ma mule et j’ai sorti mon revolver... C’étaient deux femmes agenouillées... mais il y avait deux jeunes garçons avec elles, ils étaient assis et je suis reparti... Elles avaient un frère au service militaire et elles étaient allées faire une offrande pour que le soldat ne se décourage pas. »

  • 248 San Vicente de Ulloa.
  • 249 Muros.

14L’argument qui suit est spécifique et frappant : « Je rentrais de la paroisse voisine, après minuit, lorsque j’ai vu dans l’atrium une lumière qui se reflétait sur la porte de l’église. Je l’ai vue et je suivais mon chemin, mais comme je n’ai jamais eu peur, j’ai eu une autre idée et je me suis dit : “allons donc voir ce qui se passe !” Je suis allé voir et il y avait deux jeunes garçons avec une lumière [des braises, explique-t-il] qui éclairait la porte de l’église. Comme plusieurs personnes parlaient de ces choses-là [de la visión], j’ai pensé que c’était autre chose [son incrédulité chancelle]. Moi, si je ne l’avais pas vu et si je l’avais raconté à quelqu’un, il aurait pensé “il y avait sûrement quelque chose”. Mais moi, je n’ai jamais pensé que des choses mauvaises dans ce genre-là existent. Et si je ne l’avais pas vu, j’aurais certainement dit et cru qu’il devait y avoir quelque chose, que c’était une visión, bien sûr ! »248 L’argument est limpide, direct, clair : il n’est rien d’aussi évident et probant que la vue. Ces deux derniers récits rappellent curieusement l’étymon grec d’« expérience » qui indique l’idée de voyager et de mettre quelque chose à l’épreuve, de « penser avec les pieds », pour employer une expression d’Ortega y Gasset. Le texte suivant également : « À cette époque-là, j’avais une fiancée, c’est ma femme aujourd’hui. Et des gens disaient que, lorsqu’ils passaient par la mer vers trois ou quatre heures du matin, ils voyaient à chaque fois une âme en peine dans le jardin de [il donne le nom] et, en plus, ils entendaient crier. Moi, je ne m’en inquiétais pas. Mais une fois, je rentrais tard aussi, la nuit, il devait être minuit ou une heure du matin, j’ai regardé à l’endroit dont les gens parlaient et j’ai vu les ánimas ! des silhouettes blanches, avec un visage de femme et les cheveux tout blancs ; j’ai voulu partir en courant mais je n’ai pas pu, mes jambes ont refusé d’avancer, mes cheveux se sont dressés sur ma tête. Une sensation de froid me remontait dans le dos, je voulais crier mais je ne pouvais pas. Je suis resté à regarder et quand j’ai retrouvé ma voix, j’ai dit : “Qu’est-ce que vous faites là, mesdames ?” Les femmes ne m’ont pas répondu. J’ai voulu donner un coup de pied à l’une d’elles et, quand j’ai pris mon élan, je me suis rendu compte que c’était une pierre sur laquelle se reflétait la lune, on aurait vraiment dit une femme. Je n’y croyais pas avant, vous savez, et ce jour-là, j’ai dit : “si au lieu de rester paralysé, j’avais pu courir, personne n’aurait pu m’empêcher de croire qu’il s’agissait d’ ánimas”. »249

  • 250 Cospeito.
  • 251 Gunxel.
  • 252 Rus.
  • 253 Beariz.
  • 254 Souto.
  • 255 Souto.

15Cette opération épistémique habituelle dans la ruralité accentue et privilégie la vue comme preuve digne de foi, positive ou négative, de la vérité de la compaña ; l’ethnographie précédente – beaucoup plus riche que ce que j’en retranscris – semble la corroborer. Mais la formulation verbale de ce canon de vérification chez les incrédules montre, en outre, une caractéristique de la croyance en opération. Je vais le montrer, en partant de leurs propres paroles : « Qui sait ! Moi, je n’ai rien vu ! »250 ; « je ne sais pas, moi, je n’ai jamais vu [la visite] »251 ; « mais, qui sait ! nous, nous ne le savons pas ; nous ne l’avons pas vu, nous l’avons entendu »252 ; « je ne peux pas dire que [la visión] existe ou non, parce que je n’ai rien vu, et donc je ne peux pas affirmer rigoureusement que cela n’existe pas, mais je le pense »253 ; « moi, je ne crois pas à cela, parce que je ne le vois pas ; maintenant, si l’on me disait que c’est pour moi...[pause ; c’est-à-dire, pour annoncer sa mort], j’aurais peur »254 ; « moi, je ne crois pas, mais je suis convaincu que c’est vrai...[pause]. Oui, [la visión] existe, mais tant que je ne l’ai pas vue, je ne crois pas »255, attitude nettement plus compliquée que celle de Saint Thomas. Si nous comparons tout ce vocabulaire douteux de la croyance avec les textes précités porteurs d’évidence, nous détecterons immédiatement une pratique discursive identique : la vue comme véhicule privilégié de vérité dans les deux cas, cependant, tandis que les premiers vérifient par expérience personnelle et dans une tension dramatique et qu’ils finissent par sortir du doute, les derniers restent dans le doute, indécis. Les premiers partent du doute qui inclut une possibilité d’existence du phénomène ; les seconds s’installent dans le doute, dans l’attente d’une occasion – non souhaitée – justificatrice. Pour tous, la croyance traditionnelle, celle dont ils ont entendu parler tant de fois, provoque le doute.

16En effet : la narration de la compaña dans toutes ses versions produit soudain un monde sui generis, elle construit et elle élabore l’architecture d’un monde déconcertant possible ou, plus concrètement, d’un intermonde construit, ciselé à coups de descriptions distinctives vraisemblables et doté de conditions métaphysiques d’existence, d’action et de possibilité. Cette référence surnaturelle non orthodoxe éveille des soupçons, elle favorise une certaine attitude sceptique et exploratoire chez les premiers et un désir d’en savoir plus pour tous. S’agissant d’un intermonde étrange, le vocabulaire, qui devrait être extrêmement précis, désoriente, il est justement, au contraire, prodigue en sèmes ambigus, en descripteurs d’hésitation et en verbes sémantiquement précaires : il me semble, je pense, je crois, à mon avis, je ne sais pas, peut-être, etc., expriment tous des nuances, des degrés imprécis de possibilité et de probabilité dans l’attitude des déclarants, ils révèlent un état mental dominé par la désorientation, l’incertitude et le doute. Le doute est un compagnon inséparable de la croyance. Même après de véritables démonstrations d’empirisme logique, ceux qui nient catégoriquement la véracité du phénomène, en s’appuyant sur leur expérience nocturne concluante, hésitent parfois lorsqu’ils sont soumis à l’examen de visionnaires habiles : eux – les incrédules – ont vu des lumières normales, des reflets de la lune, d’un feu ou de braises, mais ils n’ont pas vu les lumières de la compaña, les vraies et, donc, l’autorité en la matière leur fait défaut. Plus encore, le voyant a prédit la mort d’un villageois et, comme tout le monde le sait, cette prédiction s’est réalisée, un précédent verbal indéniable en certaines occasions. Assez souvent, des gestes, des expressions, des attitudes ainsi que des mots semblent intuitivement suggérer que l’incrédulité, dans des circonstances précises, est plus de dicto que mentale, que la croyance peut subsister de manière implicite ou tacite, souterraine, dans un état latent chez les porte-parole combatifs, alors que le signifié contradictoire mais émotif et sémantiquement prégnant des personnes dubitatives révèle comment l’on peut croire à partir du doute et douter à partir de la croyance. Dans les deux cas, la narration ethnographique en question esquisse des camaïeux de personnes dans des moments d’introspection évanescente et douteuse. Toute croyance surnaturelle provoque un certain doute intrinsèque qui exige des preuves ; mais, comme le doute est aussi inhérent à toute preuve, il est en outre un complément de la rationalité. Croyants et incrédules doutent ; ils mettent en évidence la centralité du doute dans la croyance.

17Comme je viens de le montrer, la croyance ne s’accommode ni de la monotonie ni de la simple routine ; elle n’atteint ni la systématicité d’une orthodoxie monolithique ni la sanction d’un consensus communautaire robuste, deux extrêmes qui rendent possible la variation, tolèrent la décision personnelle et favorisent une certaine autonomie rationnelle. Le refus clérical habituel auquel ont recours les incrédules, comme principe d’autorité, contribue également à miner la croyance locale. Les croyances flottent et se définissent par des équations établies aussi bien par les croyants que par les sceptiques ou les incrédules ; elles se réfèrent à un monde naissant, fascinant et inconnu qui, grâce à sa dynamique interne, non seulement permet, mais aussi déclenche une envolée de l’imagination, ce qui accentue le caractère fictif de la croyance. C’est précisément cette dimension d’irréalité, c’est-à-dire, cette évidente strate fantasmagorique inhérente à la narration, qui fonde la possibilité de l’incrédulité et protège la manifestation de sa négation catégorique. Le spectre des raisons explicites est large, ainsi que le suggèrent ces brefs commentaires qui sortent des bouches des informateurs, certains de leurs contextes apparaissant dans la première partie.

  • 256 Ons.
  • 257 Feria del Monte.
  • 258 Pedredo.
  • 259 Chamosa.
  • 260 Pâramos (Tuy).

18Je transcris : « eh bien, tout cela [la narration de la visión dans son ensemble] est faux, ma mère le disait bien »256 ; « des sottises, des sottises, rien que des sottises », affirme catégoriquement une femme qui participe à une narration animée ; « ce n’est pas vrai, je le répète, ce n’est pas vrai. Comment peux-tu y croire ? », réitère un villageois en s’opposant à un visionnaire du même endroit ; une femme âgée à Berducido : « moi, venant de lui [un villageois], je ne crois rien [il ne mérite pas ma confiance] parce que [les choses qu’il raconte] ce sont des hypocrisies [des inventions] » ; un jeune homme à Paraño : « c’est la peur de la personne » ; « je crois que les visiós sont plus le produit de leur propre peur qu’autre chose... Je n’en tiens pas compte [quand ils les racontent] »257 ; « ils s’imaginaient que c’était l’enterrement d’une personne » dit un homme qu’une vieille femme ne laisse pas terminer en lui coupant la parole : « ce doit être ce que chacun croit voir »258 ; « tout cela, ce sont des histoires parce que les âmes en peine, là où elles sont, s’y trouvent bien, elles ne reviennent pas par ici, celui qui est prisonnier ne sort pas, on ne le laisse pas sortir », formulation originale du dilemme d’un incrédule. Malgré cette sorte de registres argumentatifs (incohérence, figuration, inconstance, enculturation précoce, illusion d’optique, peur, etc.), le refus frontal provient, le plus souvent, d’un autre ordre de mise en évidence : « un [voyant] avait dit qu’une personne, de l’autre côté de la rivière, la partie sud de la paroisse, devait mourir et que le curé devait venir à cheval, et que beaucoup de monde viendrait. Il n’avait pas dit qui c’était, mais ce n’était pas vrai, parce que cet enterrement avec le curé qui serait venu à cheval n’a jamais eu lieu »259 ; « ici, à Cristiñade [Puenteareas], quelqu’un dit : “une femme ou un homme âgé va bientôt mourir” et, en fait, c’est peut-être une personne jeune qui meurt. Je l’ai déjà pris en pleine contradiction, autrement dit, il se trompe » ; « ici, on parle beaucoup des sacrements, mais beaucoup en parlent et se trompent, comme cela s’est produit avec moi, lorsque j’étais malade...[il raconte comment un visionnaire avait prédit sa mort et poursuit] : ce n’était pas vrai puisque je suis encore en vie » ; « je suis resté trois ans au lit... On m’avait porté les sacrements, on m’avait confessé, j’avais déjà mon passeport pour l’autre vie... Ils avaient vu mon acompañamento, cette compaña...“L’instituteur se meurt” disait-on, mais, grâce à Dieu, je suis encore en vie »260. Les textes recopiés ne reflètent pas, bien sûr, la richesse expressive de l’atmosphère, la rapidité des répliques, la souplesse mentale, l’ironie, l’ambiance conviviale et parfois festive de ces discussions au cours desquelles chacun se conforte dans sa position préalable concernant la croyance.

II

19La grammaire de la croyance ne s’arrête pas là ; l’appel de l’invisible devient beaucoup plus subtil et pénétrant à travers des jeux d’images multiples et de rhétoriques équivoques qui dépassent la circonscription perceptuelle ; les limitations de nos organes sensoriels n’annulent ni la dimension illimitée de la représentation ni l’incommensurabilité du signifié. L’imprécision descriptive et l’indétermination référentielle font du contenu de la compaña un gisement d’interprétations possibles et plausibles qui la protègent et qui, à un certain degré, la mettent à l’abri des assauts des incrédules. Ni l’énergie sémantique des textes-narration ni la description écologique du pèlerin rituel n’offrent de flancs franchement vulnérables dans le noyau de l’argument, si nous considérons celui-ci comme une mystérieuse procession mortuaire ou une mytho-quest à la recherche d’une connaissance ; au contraire, narration et rite forment une catégorie formulaïque qui consomme une unité synergétique et fixe un signifié global final. Cependant, et selon une autre perspective, concrètement au niveau thématique, il est évident que les textes dans leur ensemble ne satisfont pas aux demandes de la narrativité ; et je ne me réfère pas tant à une dramatisation d’incongruités internes qu’à la rupture, lors de moments-clé, entre événement et représentation verbale, ce qui, en définitive, présente la compaña comme une catégorie fugace, fuyante, incomplète, caractéristique essentielle qui, curieusement, tend à renforcer la vigueur et l’étendue de la croyance. Rappelons tout d’abord l’ethnographie de base.

20Les creux narratifs à examiner sont nombreux et méritent quelques lignes de commentaire. On est en effet surpris des lacunes d’exposition à des moments qui requièrent une plus grande information communicative dont il serait judicieux de disposer ; plus encore, sur un point réellement crucial, la description balbutie, l’absence silencieuse remplace la présence informative souhaitée, la rumeur expulse la substance et il faut se contenter d’ombre et d’un parfum rhétorique qui, dans son imprécision, survole l’autorité d’un étroit signifié concret manquant d’envergure, mais qui, pour cette même raison, suggère une pléthore de sens opulents.

21La visión – rappelons-le – est nébuleuse dans sa sensorialité même ; il est très rare de réussir à reconnaître l’un des morts de l’acompañamento, toujours décrit avec parcimonie et sur un mode dubitatif. Aucun visionnaire n’a été présent lors de l’effrayant début rituel, c’est-à-dire, au moment de la nuit où les tombes s’ouvrent, où les spectres se lèvent, forment le cortège, forcent la porte du cimetière et se mettent en mouvement. Ils apparaissent déjà en pleine action. Les visionnaires ne sont pas seulement témoins du prélude cérémonial, mais en plus, ils ne disent rien et ne connaissent rien de ce moment si pétrifiant. La pauvreté de la narration visionnaire s’accentue si nous tenons compte de l’étrange prédicament de l’actant vivant. Sans le vouloir ni le comprendre, il se retrouve transformé en situs de conjonctions hétérogènes (vivant parmi les morts, dans un espace surnaturel équivoque, hors du temps, entre chien et loup*), dans des rôles qu’il n’arrive pas à comprendre parce qu’ils proviennent d’un status énigmatique. Il voyage comme un automate dans une écologie réelle et connue, mais accompagné de spectres qu’il n’aperçoit que confusément et avec lesquels il ne parle pas ; matrice d’obscures relations asymétriques, il obéit, il se tait et il ne sait pas très bien qui il guide ni où il va. Dans sa position ambiguë, il assume des fonctions dont il ne connaît pas l’intériorité ; personnage hybride entre l’identité et l’altérité, il devient presque un objet qui ne sait rien avec certitude des motifs, des raisons et des intentions et qui ignore tout, par rapport à une finalité ultime.

22Cette ambiguïté relationnelle entre actant et structure, caractéristique des spectres et autres éléments qui habitent la narration, se prolonge tout au long du parcours nocturne sur des chemins (pas toujours) des défunts paroissiaux. Ils n’échangent pas de regards inquisiteurs et ne communiquent pas non plus par gestes, il n’y a pas de dialogue ; malgré ce chemin parcouru ensemble, ils se déplacent entre le vide et l’absence. Lors de tout pèlerinage, on progresse vers un but qui impose un futur sense of fulfilment, cependant, même dans ce processus, nous sommes en partie abusés. Lorsqu’ils arrivent chez la personne à qui ils rendent visite – on ne sait pas très bien s’ils rendent visite à tout le monde ou seulement au chef de famille –, le guide reste sur le pas de la porte, debout, seul, dans l’attente, c’est pourquoi il ne peut pas témoigner de ce qui se passe à l’intérieur. En pratique, sa mission s’arrête ici.

23Le fait que la maison soit le lieu de destination est aussi cohérent que significatif dans l’univers culturel galicien ; la maison est le punctum d’incidence entre le début de la vie et sa fin, avec la mort, entre l’histoire et l’éternité ; elle sert de frontière entre la temporalité substantielle et la conscience de l’éternel. Tout ceci laisse supposer que l’entrée sur cette scène de permanence familiale constitue le climax qui dramatise la raison d’être de la compaña ; mais, une fois de plus, la pauvreté de la narration nous déçoit. De nombreuses personnes se vantent, même s’ils ne le savent pas avec certitude, et autant d’autres l’ignorent ou, du moins, doutent que les morts apparaissent vraiment à la personne qui reçoit la visite et que leur présence même avertit d’une mort, une mort qui, selon une abondante information ethnographique recueillie, peut se produire dans les heures ou les jours à venir, parfois même dans les deux années suivantes. Imprécision et flou qui impliquent que la solution du mystère n’est que le début du problème.

24Que font les morts dans la maison ? Que disent-ils ? Le moriturus se rend-il compte de la visite spectrale inattendue ? Dialoguent-ils avec lui ? Si oui, quel(s) message(s) lui communiquent-ils ? Le malade a-t-il conscience de la présence de la compaña ? S’en souvient-il par la suite ou oublie-t-il tout ? Lui donnent-ils une instruction rituelle ? À quoi lui sert cette visite ? Accepte-t-il la mort prochaine ? Les visionnaires ne répondent rien parce qu’ils n’en ont aucune certitude ; face à mes nombreuses questions, ils s’efforçaient de conjecturer en activant à voix haute, en complétant et en réal-isant le léger poids de la narration dans sa partie principale. S’agissait-il d’une rencontre sur rien* ? Ils ne répondaient en aucune façon ; ils semblaient considérer la procession comme une sorte de pietas des défunts paroissiaux, quand ils rendent une visite de politesse à un villageois qui traverse une épreuve difficile dans sa propre maison, mettant ainsi en valeur un espace culturel polyvalent fortement marqué par la vie et par la mort. Ils reconnaissent tous qu’ils lui disent quelque chose, qu’ils le préparent peut-être à bien mourir ou que leur apparition nocturne est simplement une annonce de mort, mais ils n’en sont pas totalement convaincus, ils manquent de certitude.

25Une fin thématique fait défaut dans la description, le silence n’est pas satisfaisant ; l’auditeur réclame un sense of an ending acceptable qui confère ordre et signification à toute la narration. Dans celle-ci, au contraire, les espaces vides, les creux et les omissions se multiplient : une fois de plus, ils ne disent rien sur le retour au cimetière et la descente dans la tombe. Le langage est nettement apophatique, il procède par négation, il est caractérisé par des absences et, néanmoins, il est énormément prolixe en détails (écologiques, par exemple) à première vue distrayants, et aussi en discours rationnels claudicants en raison de multiples réitérations et digressions, mais sans focalisation finale. Plus encore : comme nous le savons, il n’y a pas d’autorité ni de canon rigoureux en matière de narration des compañas, narration qui, en renonçant par aposiopèse à des éléments diacritiques, se métamorphose parfois plus ou moins en son contraire, concrètement, en une antinarration. Nous n’avons même pas d’éléments pour entrevoir un status hiérarchique dans le signifié final : s’agit-il d’initier un malade à un rite eschatologique, de témoigner de la sanction positive d’institutions solidaires (maison, paroisse), d’introduire un sondeur-divulgateur dans un monde surnaturel et de ce même monde, ou s’agit-il de mettre en évidence et de garantir la croyance en l’immortalité ? Somme toute : quel impératif requiert ces apparitions mortuaires, ces violences sur des passants dépersonnalisés et ces peurs nocturnes, pour qu’en définitive, tout se termine dans une atmosphère d’indétermination ?

26Une atmosphère identique de flou sature le rituel dans la phase de participation du visionnaire. La liturgie processionnelle est sobre en gestes et nulle en dénotation verbale ; ils vont vite, ne parlent pas, ne racontent pas, n’expliquent pas, n’emploient pas de pronoms de fraternité rituelle. Ils ne se servent même pas le moins du monde du langage cérémonial (prières, formules sacrées, conjurations effrayantes) ; il s’agit, en réalité, d’un rituel atypique, parce que la parole ne fixe rien, parce qu’elle manque de la moindre force de proposition. Le rituel refuse le dialogue entre deux modes différents d’existence, il restreint considérablement l’information qu’il véhicule nécessairement comme élément de la symbolique rituelle. En tant que signifiant, il s’appauvrit et, donc, réduit son offre de signifié ; au vu de son absence de noyau verbal, sa matrice de sens est restreinte. Comme toutes les variations narratives, le rituel souffre d’aphasie, tous deux étant saturés d’oxymores de silences, de creux, de lacunes et de vides, dans les deux cas, la stérilisation contra naturam à laquelle ils sont soumis est surprenante, dans les deux cas, les réticences et les omissions qui tronquent les attentes normales sont étonnantes.

27Un regard sur l’ensemble argumentatif explicite et nous trouvons la même aphonie et des insuffisances, impliquées, par ailleurs, dans tout système. Il est vrai que, malgré le suspense* initial propre d’une description d’outre-tombe, l’argument en tant que tel est présenté sous une forme un peu crue, il manque d’intrigue, la densité de la mise en scène est faible et la sensation d’imbroglio et de confusion lui fait défaut. Une fois surmonté l’impact terrifiant de l’apparition, les événements, les faits et les situations suivantes baissent en intensité dramatique et en effets de surprise. L’argument verbal n’est ni monolithique ni précis, il fait l’économie de détails finaux et ne se termine que sur des points de suspension. Il ne présente pas non plus de structure ultime ni de fonction de finalisation explicite. L’essentiel de la narration-compaña n’est pas dans la trame argumentative ou sjuzet à son comble, tout simplement parce qu’il n’y en a pas ; rien de particulier ou de merveilleux ne se conclut, son signifié final ne peut donc être résolu ici-bas, par d’autres, de manière convaincante et précise. Nous sommes face à une pensée incomplète, face à un schéma structurel narratif doté de carences notoires ou, en d’autres termes, face à une conclusion inachevée. Il faut ajouter à tout ceci l’imprécision inhérente, l’inévitable absence de focalisation et la description forcément schématique de tout programme narratif rhétorique ayant pour référent un monde autre, un monde intermédiaire, un univers surnaturel qui est obligatoirement décrit par une grammaire apophatique et des verbes d’ignorance. Sa propre ontologie nie l’exactitude descriptive ; il n’est pas possible de décrire l’au-delà, de raconter le mystère dans sa plénitude.

28Mais, est-ce tout ? La voix poétique d’un peuple ne se réduit-elle qu’à cela ? Bien sûr que non ; comme je viens de le suggérer dans le dernier paragraphe, la plastique de la narration, la fuziness qui l’entoure, autrement dit, sa forme ouverte, constituent son plus grand potentiel significatif. Nous n’arrivons à la compaña, quelque soit sa forme, qu’à travers son enracinement dans l’horizon villageois et grâce aux rythmes des parages locaux familiers ; elle nous invite à y accéder, par ailleurs, d’une manière plus subtile, peu à peu, par insinuation et par suggestion, c’est-à-dire, en devinant graduellement. La narration avec ses absences et son mutisme partiel nous complique l’entrée dans cet univers mental ; en nous laissant des espaces obscurs et d’importantes zones vides, elle nous prépare et nous rapproche du mystère, elle nous invite – en réalité, elle nous force – à imaginer. L’opacité narrative est précisément un artifice d’aposiopèse qui nous dit qu’il faut comprendre des sous-entendus non exprimés, qu’il faut écouter avec des attentes et des sensibilités multiples, c’est-à-dire, qu’il faut capter la présence de l’absence. Les compañas sont, sous l’angle de cette perspective rhétorique, une prescription pour penser, une exhortation à trouver une cohérence à l’ensemble, à nous lancer dans l’interprétation. Voyons-le.

29La narration analytique inachevée dégage un attrait particulier et déploie un charme spécial justement parce qu’en réalité, elle ne termine jamais ; son caractère incertain et inachevé fait partie de l’argumentation, son effet poétique réside dans le suspense*, dans l’ambiance de mystère qu’elle engendre. En tant que création littéraire, non seulement elle plaît, mais elle excite aussi l’imagination, et en tant que langage mental, plus qu’une reproduction ou une représentation de la réalité, c’est un effort pour atteindre des vérités ultimes invisibles, parce que tout ce qui est réellement sérieux pour un groupe a besoin du brio de l’imagination. Plus les creux narratifs sont nombreux, plus la liberté textuelle d’indétermination est grande ; plus ses caractères sont ambigus, plus sa puissance mystérieuse est importante, plus sa capacité à offrir une signification multiple est grande et, donc, plus son pouvoir de communication augmente. La narration-compaña n’est pas prisonnière d’un corset hermétique qui la force à atteindre la fin d’une structure argumentative logiquement élaborée et achevée ; au contraire, dans son processus rhétorique, elle s’arrête nonchalamment sur le chemin, en décrivant de manière pointilleuse des détails préalables ou circonstanciels (écologiques, de voisinage ou de famille) qui engendrent de nouveaux événements et des points de vue différents. Dans la narration-compaña, il y a, en outre, quelque chose qui appartient au monde du flou, de la rumeur et du parfum, à l’esthétique de l’imparfait et de l’inachevé. D’où, également, son indéniable appeal populaire.

30Bien entendu, rien n’est susceptible d’être exploré et confiné explicitement dans un cadre descriptif unique, mais le mode rhétorique compaña, tout en agissant comme un passe-temps littéraire fascinant et en engendrant une offre constante de signifié multiple (flottant, facultatif, adaptable, stratégique), renforce un ensemble de catégories négatives (omissions, creux et vides) dans un magistral entrealisierung. Ceci, afin de passer de détails locaux, nombreux et précis, à une zone obscure, impénétrable, mystérieuse et non décrite, transformant ainsi les éléments négatifs et occultes en éléments fascinants à imaginer et à interpréter. La dissonance entre le connu et l’inconnu, la tension entre ce qui est atteint et désirable sont objectivées dans le pathos rhétorique de la compaña qui montre en action la frustration humaine suprême qui veut savoir et n’atteint pas son objectif. Mais en même temps et plus important, cet univers négatif stimule l’imagination parce que, dans son imprécision de limites, son flou de concepts et sa nudité partielle de contenu, il réclame à l’esprit de le saturer de signifié. Il agit par voie négative.

31Le programme rhétorique compaña, tel que je l’ai recueilli au niveau ethnographique, c’est-à-dire, dans la pluralité de ses schémas narratifs, n’impose pas un code unique, il n’est pas discriminant et n’épuise pas avec précision, il se limite à donner – cela, oui – des signes ponctuels de direction. Il est formellement constitué par une pléthore de signifiants et d’emblèmes mais sans l’autorité d’une stricte correspondance de signifié au cas par cas et élément par élément ; son essence tropique le maintient dans une disposition permanente, car ni le sens littéral ni le sens figuré ne sont jamais fixés rigoureusement. En tant qu’allégorie morale, il se prête à une variété d’interprétations, une caractéristique de l’étendue des vérités désidératives, autrement dit, de celles du cœur, celles des présomptions souterraines inquiétantes. Il offre le monde mental à l’aventure du signifié, mais d’un signifié opaque, complexe, incertain, énigmatique, mystérieux et, en dernière instance, inaccessible. La narration-compaña, en renforçant le dialogue interprétatif et en se présentant dans un chiaroscuro permanent, met en évidence sa nature discursive tolérante et généreuse, sa dimension d’ouverture comme une propriété constituante. En un mot, c’est une open texture selon la définition de Waismann, une structure ouverte, propriété à son tour inhérente à la nature de ce genre de croyance, ainsi que je vais le suggérer maintenant.

32La compaña, en tant que forme narrative ouverte, révèle et dissimule en même temps, elle dote le texte d’un caractère autoréflexif empiriquement indéterminé ; comme le mythe, elle peut évoquer une interminable succession d’associations et de signifiés aléatoires. Ses silences multiplient la densité du texte, ses vides renvoient, par intertextualité, à des prétextes et des co-textes dans un processus nécessaire d’élucidation et de complexion que doivent réaliser aussi bien l’auditeur que le visionnaire. C’est ainsi que les absences deviennent présences. Elles doivent toutes les deux collaborer avec la nature et la virtualité dynamique de la narration, l’actualiser, se l’approprier en fonction de ses situations individuelles et de ses circonstances, la mener à bon terme avec une imagination créatrice : ces lumières sont les ánimas, cet acompañamento est celui du voisin Ramón, ce devait être la maison d’Aurelia, votre parent Antón fait partie de ceux qui vont porter le cercueil, etc. De cette manière, l’interprète de l’indétermination première se sent mêlé au processus, il est impliqué, il confère une réalité personnelle et une vérité à la croyance et, par sa participation, il active la narration, il recrée la dimension virtuelle du texte, le privatise, le remplit et l’enrichit dans une configuration gestaltique vraisemblable. En donnant une forme imaginative personnelle au matériel nébuleux et discontinu, il l’adapte et l’adopte, le reconstruit et, en conséquence, la réception orale est ontologiquement constituante. Le villageois qui porte la croix doit être C, celui qui va mourir est un enfant, le curé est sans doute N, etc., orchestration nécessaire du texte qui permet – dans certaines limites – de négocier des variantes. Elle permet aussi d’actualiser et de confirmer les perspectives des auditeurs, de les adapter à leur mémoire, à des parents défunts, au parcours funéraire qui a eu lieu quelques mois plus tôt, à ses péripéties inattendues, à ce qui s’est passé pendant l’agonie de sa mère, à des expériences personnelles, autrement dit, qui domestiquent et canalisent la narration, et lui octroient une autorité. Dans l’auditoire, chacun s’approprie de manière significative – ou refuse frontalement – la narration en fonction de sa résidence et de sa situation personnelle et familiale, selon la perspective culturelle que lui fournit sa génération, son âge, son éducation, son tempérament et son sexe. De plus et comme toujours, les hauts lieux* de la condensation chronotopique creuse (cimetière, maison) lui montrent clairement que l’interprétation dernière est toujours aussi personnelle que collective et fuyante ; dans une expression généralisante, la compaña dramatise l’inaccessibilité du signifié ultime, la conscience de l’ineffable. C’est précisément là l’espace de la croyance, de la croyance vraisemblable, de la croyance authentique au niveau du vécu.

33Ceci étant, cet univers ouvert de la croyance n’est pas un fourre-tout, l’indétermination sémantique figurative a ses limites imposées par le logos du discours contextuel. L’essence de ce dernier est constituée par un système réduit mais rigide, par un court répertoire de propositions communes (des morts en pèlerinage nocturne écologique) aux personnalités formelles fixes (un petit éventail de vivants, des âmes en peine) lors de séquences déterminées (en errance, en pèlerinage du cimetière à la maison). Cette gestalt discursive configure un super-genre culturel préexistant d’un point de vue historique et indépendant du contexte qui entoure et confine toute formulation particulière dans sa variété d’écologies, de sous-genres, d’hybridations, de temps, de lieux, de gestes, de styles et de tons. La variété ethnographique de voix, de langages, d’expériences personnelles et d’appropriations définit des segments culturels spécifiques mais toujours intégrés organiquement dans la superstructure englobante. Toutes les variantes obéissent à une seule et même orientation générale discursive ; discours et rite – en tant que master narrative – ne peuvent qu’activer le mode exophorico-contextuel, présider et densifier la trame complète, transcender la narration au niveau holistique, mettre en valeur la continuité thématique par isotopie figurative. Dans les moments cruciaux caractérisés par leur vacuité sémantique (la visite des défunts chez le villageois, par exemple), il est impératif d’avoir recours à l’intertextualité régie par le discours culturel présidé par la mort le plus large et le plus englobant, c’est-à-dire, d’avoir recours à d’autres modes locaux pour savoir qui va mourir et quand. Il faut absolument écouter des échos et des suggestions ethnographiques du même type logique, d’autres modalités de présence de l’absence dans ce grand totum qui gouverne le pathos culturel de la mort. Le discours totalisateur guide l’interprétation qui donne du signifié aux espaces narratifs vides importants.

III

34Les avantages d’un certain flou narrativo-expérientiel semblent donc évidents pour pouvoir donner une touche propre à la croyance, travail personnel qui, par ailleurs, fait que la croyance parle à chacun en particulier ; le piacere dell’incertezza calvinien, le mode multiple, ouvert, flexible, non dogmatique de la narration et, dit d’une autre façon, son caractère inexact (nuit, rumeur, étonnement, peur, spectres, grammaire du doute, sensations fluctuantes, argumentation obscure, références transcendantes) reproduisent mieux la nature flexible de la croyance. Il est vrai que plus le flou augmente, plus la possibilité de vérité augmente également ; il est vrai que l’efficacité de suggestion est beaucoup plus importante là où une portion déterminée d’information est laissée à l’imagination ; il est également vrai, de plus, que tout ce qui est inconnu, redouté et mystérieux est plus attrayant que la monotone réalité quotidienne. Cependant et malgré tout cela, il nous est relativement difficile et embarrassant de croire que les morts se réveillent périodiquement de leur sommeil éternel vers minuit, sortent de leurs tombes, se déplacent en procession, en priant, sur des chemins connus, guidés par un vivant, s’amusent à faire une répétition anticipée d’un enterrement futur et retournent ensuite au repos du cimetière. L’ancien mythe captive, bien sûr, mais il déconcerte aussi. Néanmoins, là-bas, dans certaines zones rurales galiciennes, cette expérience extraordinaire ne paraît pas insensée, irrationnelle ou absurde pour les visionnaires et les villageois. Ce qui ressemble à une absurdité dépend-il de préjugés locaux ? Comment approchons-nous anthropologiquement leur analyse ? Notre mode de traitement du raisonnement est-il valable dans ces cas-là ? Y a-t-il une distance insurmontable entre eux et nous, entre l’expérience visionnaire et notre langage critico-rationnel ? Entre la culture de la croyance et la culture de la raison ? En tenant compte de tout ce qui a été écrit jusqu’à présent, je vais consacrer quelques lignes à suggérer comment ces personnes construisent la croyance et comment, en même temps, la croyance les construit, eux.

  • 261 Relisez l’ethnographie pertinente, en particulier les chapitres III-IV.

35Les visionnaires – rappelons-le – fondent leurs affirmations sur les stimulations sensorielles externes et objectives qu’ils reçoivent, expériences qui leur sont données directement, dans l’immédiateté, ils voient et ils entendent, tout simplement ; soudain, ils vivent une rencontre, une démonstration, une sensation de quelque chose, un vécu, une expérience consciente. Les narrations, toujours sur un mode affirmatif et à la première personne, sont ancrées dans l’expérience, dans une expérience phénoménologique qui leur a causé une véritable peur. Mais en plus, ils valident le contenu propositionnel de la narration au moyen d’un processus logique d’inférence : au cours des continuelles discussions nocturnes, ils questionnent, ils critiquent et ils argumentent, à partir de la raison et grâce à la raison, à propos des conditions de possibilité, croyants et incrédules évoluent dans le domaine de la rationalité. Il est vrai que, dans cette ambiance261, flotte fréquemment un certain parfum de perplexité et d’incertitude, mais caractéristique et au sein d’une raison discursive. Ils apportent d’autres critères de validation (témoignages fiables, qualité des personnes, relations familiales, arguments d’autorité, etc.) pour légitimer la croyance et, d’autant plus important pour eux, les visionnaires donnent parfois la preuve de la réalité de leur expérience en pronostiquant, c’est-à-dire, en augurant et en prédisant qui va mourir.

  • 262 Arón, Rus, Solvado, Monteagudo et Berducido.
  • 263 Zone de Cedeira.
  • 264 Freanes.
  • 265 Beariz.
  • 266 Lovios.
  • 267 Nebril.

36Dans les conversations de groupe, j’ai recueilli des dizaines d’expressions comme celles-ci, certaines d’entre elles figurent précédemment dans leur contexte : « la femme n’est morte qu’au bout de huit jours » après avoir vu sa señal ; « ce sont des faits qui peuvent être affirmés » confirment-ils tous, en se référant à une prédiction ; « le lendemain [de la visión], un adjudant est allé à la chasse avec son fusil, le coup de feu est parti tout seul et il s’est tué » ; « trois curés viendront », dit le voyant, et « cela s’est passé ainsi », « il est mort huit jours après » le présage ; « la femme est morte environ trois semaines après » la visión ; « certains disent qu’ils ont vu ou entendu, sans voir ni entendre, mais lui, il disait les choses avant qu’elles ne se produisent », etc.262. Un mari apprend qu’un voyant a pronostiqué la mort d’une femme chez eux ; il en déduit qu’il doit s’agir de sa mère – en parfaite santé – ou bien de son épouse. Comme celle-ci est enceinte, il lui propose de faire son testament en sa faveur, ce que’lle fait263. Certaines fois – très rares –, la précision du détail complémentaire est extrême : « Le curé [qui va présider l’enterrement] mettra son chapeau sur l’appuie-tête, une poule sortira et le fera tomber [avait prédit le visionnaire] et cela s’est effectivement produit ainsi plus tard. »264 Un homme dit de son frère pantalleiro – qui voit la pantalla – : « Moi, je ne veux pas y croire, mais il le dit et cela se passe. »265 « Unetelle va mourir [elle n’était pas malade], c’est toi qui va la porter, et vous ne passerez pas par le chemin habituel. »266 Une femme fait face à son mari en lui disant : « Tu me traites toujours de « menteuse », mais ce que je t’ai dit s’est toujours passé [ce qu’elle avait prédit s’est réalisé], alors... » Le mari : « Oui, oui. » La femme : « Oui, Monsieur ! »267

  • 268 Rebordelo, qui peut servir comme cas représentatif.

37Ma question réitérée était invariable, en ces termes ou en d’autres semblables : Connaissez-vous des cas concrets, récents, sûrs, fiables où le pronostic a été fait clairement, avec précision, avant que la personne ne meure ? Tous : « Oui, oui ! » J’insiste : mais vous vous en souvenez bien ? Ils le disaient avant ou après ? « Non, non, avant ! », – « ils le disaient avant la mort »– « et il y a des cas où ils le disent sans que la personne ne soit malade »268. À Cimadevila, un chœur de femmes répond à ma question : « ouiii ! Il l’a dit souvent ! » et le visionnaire dont elle parle, qui est présent, poursuit : « Je n’en dis pas plus à cause de la famille. » « La mère de celle-ci le disait déjà avant que cela ne se produise » ; la fille continue : « C’est arrivé, il ne s’est pas passé deux mois avant qu’elle ne tombe malade... tout s’est passé exactement comme cela...[comme elle l’avait prédit], elles l’ont toutes entendu aussi [elle s’adresse à l’auditoire et, d’un geste, les invite à dire la vérité]. » L’une d’elles confirme : « Sa mère le disait bien avant », une autre : « C’est vrai ! » Le cas suivant, recueilli comme le précédent à El Barquero, semble très clair : « Ici vivait J. [une femme], elle voyait des choses [des señales], et comme elle le disait avant aussi, la Mairie l’a exilée à Coruña. »« ??? »« Oui, oui ! [tous], c’est bien vrai, parce qu’elle nommait les gens et disait : « j’ai vu les señales à la porte de Unetelle » et dans cette maison, c’était un événement, oui, la panique, et alors, comme elle le disait avant, eh bien, la Mairie a pris des mesures et l’a envoyée à Coruña, elle vit à Coruña, elle a un peu plus de cinquante ans, elle est de mon âge. » Et après, une personne mourait ? « Ah, oui ! » Par ailleurs, assez nombreux sont ceux qui nient la prédiction et la diffusion antérieure au funeste événement et qui soutiennent que, dans certains cas connus d’eux personnellement, soit ils l’ont dit après, soit ils se sont trompés, comme je l’ai déjà exposé dans la partie ethnographique. Je n’ai pu vérifier personnellement aucun cas concret de réelle prédiction ante ; tous les cas que j’ai recueillis sont des narrations a posteriori, mais ceci ne veut pas dire qu’il n’existe pas de nombreuses anticipations et pronostics. Cela ne veut pas dire non plus que, au vu de la flexibilité normale de l’augure (en ce qui concerne la maison en question, la personne au sein d’une famille, le mode et le moment de la mort qui peut se produire quelques années plus tard), la prédiction n’ait pas une certaine probabilité de se réaliser et, qu’en tout cas, l’interprète est soit le croyant – qui renforce sa croyance –, soit l’incrédule – qui se conforte dans son refus.

38Examinons d’un peu plus près les deux critères emic que je viens de résumer, mais sous notre perspective etic, en faisant dialoguer ces deux modes descriptifs. Le premier – l’expérience visionnaire – est privé, personnel, non transférable, le voyant est seul garant de sa justification ; la prédiction, au contraire, est publique, externe, empirique, validée ou non par la communauté ; le premier est fondateur, le deuxième, vérificateur. Ils présentent des profils structurels différents parce qu’ils appartiennent à des ordres logiques distincts – modus essendi l’un, modus demonstrandi l’autre – mais tous deux occupent un espace intra-systématique identique, un cadre commun régi par un coefficient d’exigence rationnelle élevé et rigoureux. Les uns et les autres – croyants et incrédules – en appellent à des conditions de fondement et de détermination, à des critères de justification et de vérification ; ils montrent une tension vitale dans leurs discussions nocturnes, mais tous, visionnaires, hésitants et incrédules, sont installés dans une rationalité, ils argumentent à partir de prémices de réalité et de vérité. Ce qui signifie que la croyance n’est pas une chose insensée qui flotte dans l’air, une chose simplement, maladroite, ridicule et absurde, mais au contraire, un véhicule pour, le plus rationnellement possible, se rapprocher et côtoyer un milieu objectivement inconnu, un moyen positif de lutter contre la présence de mystère et de pénétrer l’opacité d’un phénomène qui inquiète et que l’on veut connaître. La croyance proclame l’insatisfaction envers la réalité.

39La croyance va plus loin ; son modus agendi se manifeste essentiellement dans l’argument premier, dans la nature de la vision sensorielle. Ils octroient à cette expérience – rappelons-le – un caractère fondateur en affirmant qu’il s’agit d’une vérité objective, authentique et immédiate parce qu’elle fait partie de leur sensorialité subjective, de leur conscience expérimentatrice. Ils la présentent comme un moment fort, en raison de leur participation : « cela m’est arrivé », « je l’ai vu », répètent-ils, et il s’agit donc d’un fait irréfutable, incontestable. Il est certain qu’en argumentant à partir de leur expérience, les visionnaires ont recours à un fait aussi différentiel qu’exceptionnel ; ce raisonnement non seulement nous exclut, nous qui ne jouissons pas de ce privilège, mais il laisse aussi de côté, de manière plus significative, d’importantes questions de narrativité, d’histoire et de structure sur ce qui est arrivé et qui sont sans importance pour l’expérimentateur. Mais, élément non moins décisif par ailleurs, le voyant n’est pas la seule catégorie scientifique dans la situation d’expérience, tout simplement parce que la verbalisation et le signifié de l’expérience sont collectifs, relationnels et normatifs. L’hyperindividualité de l’expérience s’amenuise dans la mesure où elle opère en tant que véhicule d’une vérité institutionnelle. Il n’y a aucun doute sur le fait qu’ils perçoivent des rumeurs, des reflets, des ombres et des lueurs soudaines, comme ils nous le disent, en de multiples occasions nocturnes, un ensemble de signes naturels qui ont un pouvoir signifiant indépendant de cette situation, mais cet input sensoriel est transformé simultanément en output culturel dès que des qualités modales spécifiques lui sont attribuées. Ces faits primaires sont passifs, ils admettent, pour cette raison, l’imposition de perspectives multiples, dans leur simple indétermination, ils réclament le signifié comme réponse, ils ont besoin d’intentionnalité. L’induction à laquelle ils sont soumis est aussi personnelle qu’apprise et familiale – « ma mère ne mentait pas » –, elle reproduit la carte du milieu géographique, elle requiert une connaissance de fond, un pouvoir de représentation et une fonction créatrice, c’est-à-dire qu’ils transforment le murmure en prières, les ombres et les lumières en spectres, et ces spectres en défunts de la paroisse, etc. Ils sélectionnent et interprètent les preuves (contre toute attente, ce n’est pas sa fille malade qui est morte, mais celle qui était en bonne santé) par une connexion ad hoc. Les lumières nocturnes agissent comme un défi pour dynamiser l’activité cognitive, mais tout ceci ne dit rien de leur existence véritable ou non. Le visionnaire conforme des blocs ou des unités de sens (ce sont les ánimas, ou la estantigua, etc., avec leur spécificité respective) en fonction de pré-structures de vision, comme conséquence de catégories pré-interprétatives qu’il connaît, autrement dit, comme résultat d’un modèle d’interprétation préétabli. La croyance, c’est précisément ce paradigme interprétatif. Les croyances sont fondatrices, constituantes et régulatrices, elles précèdent la vision, ce qui veut aussi dire que la vision n’est pas seulement une rencontre, mais également une création.

40La situation cognitive de départ – la perception sensorielle – ne démérite en rien, du point de vue de notre attitude critique, en tant que dynamisme gnoséologique de base ; elle est individuelle, bien entendu, caractéristique du visionnaire, mais ce dernier est un hybride psychologique, une symbiose d’un milieu, d’une tradition, d’une émotion, d’une croyance, de doutes, d’intérêts, d’une peur, de rôles et d’une fantaisie. Ensemble, ces éléments structurent et configurent sa perception propre, ce qui nous amène à penser que l’expérience n’est pas passive mais active, que la vision reproduit la croyance avec les emblèmes locaux. Ainsi, l’expérience non seulement n’explique pas, elle devient en plus un problème à expliquer. L’expérience perceptuelle n’est pas non plus exclusive ou simplement naturelle : ce n’est qu’à l’intérieur d’une tradition régionale de croyance que l’on peut rencontrer cette forme de vision, autrement dit : as xans, o ome do oso, a estadea, o acompañamento, etc., constituent l’expérience concrète dans chaque secteur ; les visionnaires voient ce qu’ils s’attendent à voir. L’expérience est prédéterminée linguistiquement, annotée par un vocabulaire de la croyance spécifique à chaque zone, avec ses registres et ses dépurations sémantiques exclusives ; puisqu’elle doit être exprimée verbalement, la vision est subordonnée à des régimes narratifs qui choisissent des verbes et des personnages, une sonorité et un silence, qui mettent en valeur certaines icônes et en passent d’autres sous silence. Tout aussi important, cette structure narrative est conditionnée – comme nous le savons déjà – par une longue histoire, par des inerties sémantiques, par une écologie locale et par des institutions sociales. De plus, cette expérience s’articule à l’intérieur d’un bloc ou d’une unité de sens, qui est fonction non pas de la perception, dans laquelle rien n’est déterminant, mais de la modalité de la version que le visionnaire a intériorisée.

41La perception sensorielle dépend également du régime discursif approprié à chaque configuration ; l’ouverture de l’expérience permet la lecture à partir d’un discours connu au préalable qui, en outre, la détermine en la traitant de manière à ce qu’elle reproduise le résultat pronostiqué par la croyance spécifique dont elle provient. Ce discours géographique changeant interprète et, par conséquent, produit la vision, en reléguant au second plan l’interprétation du visionnaire, puisque c’est cette dernière qui a besoin d’une explication. Le processus discursif de la croyance est celui qui configure l’expérience et il en est ainsi parce que ce discours est un mode de pensée culturel, un gisement de prédispositions, d’idées, de désirs, de présomptions et, plus important et plus pertinent, de croyances, de filtres, de prismes et de catégories qui, par leur dynamisme, dotent la perception sensorielle d’une nature culturelle. La vision est une opération de la culture, son signifié provient de l’activité culturelle de la croyance ; le voyant ne peut rien interpréter hors du cadre de la croyance ni en marge de la culture, il vit l’expérience de l’intérieur de la croyance. Et à un niveau plus général, les faits, tous les faits, ces faits bruts dans leur facticité et leur existence empirique n’émergent anthropologiquement qu’au moment où, du fait de leur ouverture ontologique, ils sont exprimés en coordonnées paradigmatiques, lorsqu’ils sont associés à des points de vue spécifiques et qu’ils sont placés dans des diagrammes de croyance. Ces derniers, en dernière instance, les établissent en tant que tels en leur donnant du signifié. Dans l’expérience visionnaire, les faits sont au service de la croyance. Plus encore : cette expérience individuelle a lieu dans le cadre d’une communauté morale à la dynamique interpersonnelle très dense, communauté également expérientielle qui participe, écoute, approuve et réfute, communauté qui établit les canons d’acceptabilité de la vision et qui agit comme un groupe interprétant. Les visionnaires ne sont pas perçus dans leur entourage comme des personnalités anomales ou absurdes ; « peut-être que la compaña existe » affirment même les hésitants et les incrédules, tous ont leur place dans cette communauté catholique constituée non seulement par une église de croyants, mais aussi par une congrégation d’incrédules et par une famille de personnes hésitantes et confuses. À quoi est due cette tripartition collective ?

42Le visionnaire narre une dramaturgie au contenu référentiel sui generis : des mouvements éthérés de spectres non corporels ou substantiels, dans un étrange espace indéfini, ensemble vraiment difficile à formuler, peu convaincant primo visu, avec peu de preuves disponibles, et délicat à interpréter. Étant donné qu’en plus, il se réfère à un intermonde flottant, imprécis, et surnaturel, les doutes se multiplient, la confusion augmente et des anticorps sont produits. Est-il possible que les morts se promènent ici-bas ? Cette localisation non naturelle introduit dans un monde autre sur lequel nous n’avons pas de certitude pratique mais plutôt des doutes raisonnables, à partir et à propos de questions aussi bien empiriques que formelles. Concrètement, quel est cet univers ? Compaña et ses variations appartiennent à un monde mental aux constructions imaginatives, à l’ontologie nouménale, considérées par un grand nombre de personnes comme réelles et existantes. Cette croyance n’est pas empirique ni religieuse au sens orthodoxo-dogmatique chrétien parce qu’elle n’entraîne pas d’obligations, elle ne dirige pas non plus la vie du croyant ni ne partage totalement la qualité du sacré. Son acceptation est laissée ad arbitrium et n’implique aucune sanction communautaire. Ces curieux esprits nocturnes voyagent dans un espace situé au-delà de l’expérience ordinaire, cocktail de fantaisie et de réalité ; ils naviguent dans un milieu qui échappe à tout instrument de mesure, carte ou photographie, en raison de ses dimensions invisibles, un domaine ontologique étrange, douteux, magique et évaporable, au-delà de l’échelle humaine. Il reproduit de manière isomorphe la topographie réelle mais, étant donné qu’il obéit à d’autres conditions, d’autres qualités et d’autres possibilités, il requiert des présomptions de définition et d’interprétation difficiles à conceptualiser. En d’autres termes, c’est exactement le genre de croyance qui, d’un côté, s’autoaffirme dans une écologie objective, ferme, fixe et solide, et d’un autre côté, engendre le doute et le refus en raison de sa dimension ontologique ultrasensible. Cette dernière est à l’origine d’une contribution conceptuelle dans la perception lumineuse originelle, elle explique que cette croyance soit un exercice d’interprétation et que le fait soit une pensée. Une fois de plus, stimulation sensorielle, idée, signifié et représentation sont inséparables. C’est une essence hybride qui défie également notre activité cognitive.

  • 1 (NDT) vidente siginifie voyant.

43Concrètement, qu’est-ce que voir ? Encore plus ardu et plus fascinant, qu’est-ce que croire ? Il est bien sûr difficile de répondre à ces deux questions, mais il faut au moins situer la problématique dans le cadre où les expérimentateurs la placent toujours, dans celui de la vision principalement : ils croient parce qu’ils voient. Voir, c’est donc croire. Bien sûr, ils n’emploient pas voir – et entendre et sentir – au sens normal et ordinaire parce que ceux qui, parfois, les accompagnent au moment de l’apparition, ne voient rien et n’entendent rien, bien que se trouvant dans des circonstances identiques ; ils voient, par conséquent, de manière différente, ils voient avec d’autres yeux, ceux de l’âme peut-être. Le verbe voir n’accorde pas de réalité factice mais, en suivant des règles d’usage pertinentes – Wittgenstein nous l’a appris –, voir stipule et prête une objectivité. Plus encore : même sans voir les mêmes choses au sens phénoméniste (ils décrivent des ombres, des lumières de différente intensité et origine, des couleurs distinctes, des clartés ou des pénombres, des silhouettes à peine perceptibles ou des visages parfois connus, tout cela dans des combinaisons, des tonalités et des formes différentes), ils n’hésitent pas à les interpréter de façon identique en reproduisant la formule locale. Ceci semble démontrer que non seulement ils voient, mais aussi qu’ils assignent une valeur définissante à quelque chose d’amorphe et qu’ils donnent un signifié géographique. Cela semble confirmer également qu’il existe une attente locale à l’affût lors de cette rencontre sensorielle nocturne ou, en généralisant, que l’on voit ce que l’on s’attend à voir, que le fait de voir est culturel, dans un certain sens plein et important. Voir n’est donc pas une chose é-vidente1 : il y a un écran médiateur entre l’œil et la lumière visionnaire ; la vision produit une visión, c’est-à-dire, une projection, une fantaisie et réciproquement. En définitive, le fait de voir des lumières et des ombres, c’est voir des lumières et des ombres, et cela ne procure pas forcément de représentation objective, externe, factuellement authentique d’autre chose ; ils voient des lumières, tout simplement, ils entendent des bruits, tout simplement. L’induction du voyant – l’équation lumières = compaña – est ingénue, elle oublie que le monde phénoméniste suppose une organisation théorique préalable pour son expérimentation.

44Par ailleurs, si nos catégories – analyse réflexive, inférences critiques, rigides et processus de rationalisation – ne riment pas avec les leurs, pouvons-nous nier ce qu’ils affirment ? Le voyant parle depuis l’intérieur de la croyance, il en est un personnage ; nous, nous sommes à l’extérieur, nous partons d’une narration qui se transforme en texte. C’est ce dont nous disposons. Pouvons-nous au moins voir une sorte de tel qu’ils le voient, nous rapprocher d’une façon ou d’une autre de ce monde visionnaire étranger ? Voir – Wittgenstein a insisté – est polysémique ; le Diccionario de la Lengua Española compte vingt-quatre acceptions. Les voyants eux-mêmes emploient parfois, dans leurs descriptions du phénomène, l’analogique voir une sorte de (« une sorte d’enterrement », « une sorte de procession », « un genre de sacrements », « on entend une espèce de murmure », « il s’est imaginé », « c’est une représentation... de l’enterrement », etc.) particulièrement dans l’acompañamento, puisqu’on y voit les vivants sous forme « de silhouette », « d’image », « de personnage », « de représentation ». Cela n’est évidemment pas la même chose de voir un enterrement que de voir une sorte d’enterrement parce que cette façon de voir désigne des catégories différentes. Lorsqu’ils disent voir des lumières, ils décrivent une perception sensorielle que nous pouvons aussi partager, alors que lorsqu’ils disent voir la compaña, ils se réfèrent à un niveau différent parce que la compaña ne fait pas partie d’une perception, mais d’un point de vue ou d’une focalisation mentale, d’une classification locale particulière, ou mieux, d’une habitude d’identification interprétative. La nuit, ils se retrouvent sur un chemin et, soudain, des lueurs ténues et une clarté vaporeuse leur sautent aux yeux, et ils entendent des bruits étranges. Qu’est-ce que cela peut-être ? se demandent-ils, troublés ; entre la peur, la perplexité et l’étonnement, ils voient une sorte de compaña, c’est-à-dire, mi-phénomène visuel et mi-pensée interprétative, mais en passant allègrement de l’un à l’autre. L’incrédule voit d’une autre manière : il doute, il craint, il s’approche, il veut vérifier et il voit simplement un reflet, une clarté indéfinie, un éclair de lune discret ; il a une autre expérience. Nous savons, par expérience de travail sur le terrain, qu’il n’y a pas de forme authentique pour décrire ce que l’on voit ; en Anthropologie, nous devons voir et entendre des sortes de croyants, d’hésitants et d’incrédules pour nous rapprocher de cet univers mental.

45S’agit-il d’une façon de voir qui nous est étrangère et peu fréquente ? Absolument pas ; pour donner cette interprétation de la compaña, nous n’avons pas besoin de sauts imaginaires ou d’effort spéculatif particulier, parce que nous pouvons la comparer facilement à une action que nous réalisons continuellement dans notre vie quotidienne. Moi, je vois un Goya au Prado et je vois un Goya chez moi : le mien est, évidemment, une reproduction de peu de valeur, ce qui fait que mon attitude envers les tableaux, tout comme ma façon de les voir, est différente dans les deux cas. Pour voir une sorte de Sandro Botticelli, il me faut aussi un apprentissage artistique supplémentaire et une connaissance préalable – comme le voyant – pour pouvoir l’appliquer à une copie dans un cas concret. Je vois une construction, une sorte de cathédrale ou une sorte de mosquée – en considérant l’édifice comme un représentant au sens de Pierce –, des façons différentes de voir qui exigent de moi une certaine familiarisation avec l’architecture et son usage, avec des styles, des formes et une organisation pertinente de parties dans chaque cas – le visionnaire connaît au préalable les éléments pertinents des variantes de plusieurs compañas –, tout ce qui appartient à l’univers conceptuel et non pas au domaine phénoméniste-visuel. Pour voir une sorte de compaña, il faut avoir appris auparavant la ou les versions locales, savoir les distinguer et les appliquer à une situation nocturne surprenante. Voir une sorte de compaña, c’est un peu une sorte de technique – deux sortes analogiques –, recours dont un madrilène ne dispose pas, capacité expérientielle propre au visionnaire, différente de l’expérience d’une douleur aiguë due à un herpès que n’importe qui peut ressentir. Inutile d’insister, par ailleurs, sur le fait que le recouvrement de la formule conceptuelle par la simple sensation lumineuse peut conduire à des raccourcis hypostatiques erronés.

  • 269 Page 228 de Philosophical Investigations, op. cit.

46Qu’est-ce que croire ? Quelle est la grammaire de la croyance ? Étant donné que le champ de force de ce mot est tout simplement immense, que sa nature est inextricable et que mes connaissances sont limitées, je vais m’en tenir à une synthèse des aspects remarquables, toujours guidé par les autorités en la matière déjà citées. Pour commencer, le verbe croire est un verbe sémantiquement fluctuant : ce n’est pas la même chose de croire en soi, croire le visionnaire, croire ce qu’il dit, croire à la compaña, croire aux âmes en peine, croire aux sorcières, croire un guérisseur ou une tireuse de cartes, croire en un parti politique, croire en Dieu, etc., puisque chacune de ces formulations est un calcul différentiel inextricable de consentement, de doute, de confiance, de supposition, d’incertitude et d’attente. Croire est un verbe d’état ; le galicien croyant a une conviction interne, la certitude incertaine que, parfois, la nuit, les spectres des morts voyagent dans les airs. Je la qualifie d’incertaine parce que cette attitude mentale positive a un contenu propositionnel dans lequel le doute est immanent, vu que l’équation “les lumières sont la compaña” n’est pas comparable à “le rouge et le jaune sont les couleurs du drapeau espagnol”, puisque dans la première, il y a une relation transférentielle faible, alors qu’elle est forte dans la seconde. L’état du galicien est doxastique, c’est-à-dire qu’il attribue un pèlerinage de spectres à des lumières ténues, qu’il conçoit des sons incertains comme des prières des morts de la paroisse, mais qu’il n’en est pas aussi sûr et convaincu que du fait qu’il vit en Galice, qu’il pleuvra plusieurs fois dans sa région l’année suivante – des croyances empiriques – ou que 3 fois 3 font 9. La forme mentale croire implique que l’on ne peut pas avoir de certitude absolue. La certitude de la croyance est subjectivement suffisante mais objectivement insuffisante, c’est pour cela qu’ils essaient de donner des preuves externes et empiriques, des preuves qui, en raison de leur point de départ surnaturel, un saut logico-équationnel et de caractère ambivalent, ne réussissent pas à convaincre tout le monde. Ce qu’offre le visionnaire, c’est « une évidence impondérable » – es gibt hier auch”unwägbare” Evidenz – pour utiliser une expression dense et répétée de Wittgenstein269. Croire ne dépend pas de la réalité rapportée au niveau d’une proposition et ne la garantit pas non plus ; on croit et l’on doute à l’intérieur et à partir d’un système.

  • 270 Comme on peut le constater sur la carte de leur localisation, le recouvrement est fréquent.

47Croire à la compaña équivaut à avoir une disposition mentale qui s’actualise, ou peut s’actualiser, à des moments précis où la croyance passe d’une élaboration implicite à une actualisation conscient et explicite. À partir du moment où ils disent, affirment et racontent, la croyance devient verbale, une façon de parler culturelle dans certaines situations, un mode ou une forme sémantico-linguistique avec des ordres de référence différents, puisqu’ils vont de l’écologie la plus réelle et la plus objective aux idées les plus abstraites et les plus singulières, en incluant intentions, désirs et relations. Croire à la compaña, c’est une façon de voir, de se la représenter mentalement dans une ou plusieurs de ses versions et choisir parmi elles270, selon une ou plusieurs manières de la conceptualiser (de dicto, de se, de re) en suivant des codes cognitifs et des modes d’interprétations locaux. En tant que configuration d’une représentation, la construction croire est ambiguë parce qu’elle dépend de contextes, d’attentes, de clés et de codes différents et parce qu’elle est régie par des standards locaux d’intelligibilité et des canons d’acceptabilité multiples. Et en tant que vision revêtue de touches personnelles et imaginatives, croire s’associe non seulement à introspection et à intentionnalité, mais aussi à des tons et à des couleurs capricieuses, à une spontanéité parce que, pour arriver à la décision finale – affirmative ou négative –, la volonté est indispensable. Croire à la compaña, c’est raisonner en fonction de la dynamique épistémologique locale, utiliser des procédés argumentatifs pour attribuer à la croyance un rôle cognitif capable de surmonter le déséquilibre entre la connaissance et la réalité, concrètement, entre la mort et l’immortalité ; c’est tendre un pont vers l’inconnu. Croire à la compaña. est inséparable des us gnoséologiques et existentiels (ne pas passer la nuit par le cimetière, éviter les chemins des défunts, par exemple) auxquels elle est soumise et auxquels ils sont soumis ; ce mode croire est, de plus, lié au signifié que l’on donne à la compaña et il s’identifie à ce qu’elle représente pour les croyants. Enfin et pour un résumé etic, ils emploient croire sur un mode d’assertion mais en signifiant un continuum – tel que le conçoit Pierce – entre l’incertitude, l’assurance et l’indétermination, à cheval entre l’individualisme épistémique et un externalisme gnoséologique.

48Je ne vais pas insister sur les fonctions de la croyance, puisque dans cette seconde partie, je les ai soulignées généreusement, mais je veux par contre ajouter quelques remarques finales parce qu’elles me paraissent pertinentes. L’état de la croyance est de nature hybride et la croyance est d’une ontologie imprécise et inaccessible parce qu’il nous manque toujours l’autre côté d’un dialogue ; la précision annihilerait le charme indéniable de la compaña et, si nous obtenions une réponse, la croyance cesserait d’être. Dans ce monde nouménal dans lequel le magique et le réel n’apparaissent pas de manière très différenciée, cohabitent l’histoire et la géographie, la structure institutionnelle, le courage, l’imagination, la volonté, le rituel et l’allégorie de l’inconnu ; cet univers régi par une logique culturelle requiert, par ailleurs, une évaluation personnelle et une appropriation normative à l’intérieur d’une sous-communauté. Lorsque les croyances sont en activité, elles sont fondatrices, constituantes, elles donnent des orientations au niveau cognitif et satisfont certaines pulsions émotives ; elles agissent comme des stratégies pour remédier ou, du moins, adoucir d’importants problèmes et elles émergent dans une écologie qu’elles synthétisent et quelles codifient, et à l’intérieur d’un grand thème, la mort dans le cas présent. En raison de leur richesse connotative, elles sont également inséparables d’un mode de vie, de leurs institutions, de structures, d’un contexte et d’une logique sociale ; si nous vivons comme eux et si nous croyons comme eux, nous verrons ce qu’ils voient. Nous, nous raisonnons à partir de prémices différentes et avec d’autres attentes, mais comme eux, nous croyons souvent avant de disposer et de manipuler une évidence suffisante. Par ailleurs, certains postulats de notre science vont à l’encontre du bon sens réaliste et nous les acceptons, cette science qui, ne l’oublions pas, s’est montrée incapable non seulement de résoudre, mais même d’éclaircir les grands problèmes humains tels que celui de la mort, que la comparut aborde justement de façon imaginative. Nous n’avons pas une science de certitudes, nous savons, et parfois par expérience personnelle avec la médecine, que la science a des ratés, mais nous continuons, avec raison, à croire en elle. Ce qui n’est pas objectivement connu peut être rationnellement pensé.

49Pour conclure, je vais indiquer une dimension de la compaña plus intéressante anthropologiquement que sa vérité ou son irréalité. Les états mentaux que j’ai essayé de clarifier, ces pulsions mystiques qui viennent d’un paysage avec une histoire chez un peuple de longue tradition imaginativo-créatrice, extériorisées dans des rituels, un comportement et une narration, ces états et ces créations tendent à exprimer le plus caractéristique et le plus spécifique d’un groupe humain et, donc, le moins communicable et le moins comparativement mesurable dans son intériorité. Pour un anthropologue, ces ponts sont les plus difficiles à construire, en raison du degré d’abstraction auquel il faut les réduire pour les homologuer dans une homophonie comparative, ce qui implique une perte de leur richesse caractéristique et de leur opulence locale significative. Il faut, bien sûr, écouter la voix de chaque culture mais aucune n’est autarcique, ni autonome, ni autogène dans sa spécificité ; histoire, structure et comparaison sont inséparables dans une analyse anthropologique. La compaña, cette master narrative polyvalente sur laquelle les galiciens occidentaux ont écrit des pages de leur biographie collective, fait partie de ce qu’il y a de plus difficile à comprendre, mais aussi de plus profond, de plus lyrique et de plus précieux, de plus authentique dans la culture galicienne d’une période donnée. Création-adaptation unique, narration dotée de racines historiques étrangères, originale, plastique et polymorphe qui devrait réussir à constituer un chapitre de l’histoire de la littérature galicienne.

Notes

239 Outre les œuvres classiques de E.E. Evans-Pritchard, L. Lévy-Bruhl, M. Mauss et G. Lienhardt, j’ai utilisé, de R. Needham : Belief, Language and Expérience, Blackwell, 1972, avec bibliographie ; H.H. Price : Belief, Allen & Unwin, 1969 ; A. Phillips Griffths (éd.) : Knowledge & Belief, OUP, 1967 ; R.J. Bogdan (éd.) : Belief Form, Content & Function, OUP, 1986 et, bien sûr, D. Hume, H. Putnam, particulièrement pour Reniwing Philosophy, Harvard, plusieurs éd., G. Santayana, concrètement, dans Scepticism & Animal Faith, Dover, 1923 ; L. Wittgenstein, aussi bien pour les brillantes pages de Philosophical Investigations que de Lectures & Conversations on Aesthetics, Psychology & Religious Belief, nombreuses éd. ; Ortega y Gasset pour son ouvrage célèbre Ideas y Creencias, nombreuses éd. À toute cette liste, il convient d’ajouter, puisque je leur suis aussi redevable : J. Buchler (éd.) : Philosophical Writings of Peirce, Dover, 1953 ; J. Chandler, A.I. Davidson & H. Harootunian (éd.) : Questions of Evidence, The univ. of Chicago Press, 1994 ; S. Fish : Is there a Text in this Class ?, Harvard Univ. Press, plusieurs éd. ; I. Calvino : Leziono americani, Milan, 1993 ; U. Eco : Seipasseggiate nei boschi narrtivi, Milan, 1994 et Opéra aperta, Milan, 1988. J’ai beaucoup appris de tous et, je leur dois beaucoup à tous.

240 A Treatise of Human Understanding, vol. I, p. 99, Londres Dent & Sons, ed. de A.D. Lindsay, 1959.

241 On peut dire la même chose à propos des sensations olfactives – « odeur de cire », etc. – qui apparaissent parfois dans la narration.

242 Cazás.

243 Bembibre.

244 Puerto del Son.

245 Santa Comba.

246 Cospeito.

247 J’ai abordé cette tension cognitive dans Sorcellerie..op. cit., un motif sous-jacent dans tout le volume, voir p. 160 et suivantes.

248 San Vicente de Ulloa.

249 Muros.

250 Cospeito.

251 Gunxel.

252 Rus.

253 Beariz.

254 Souto.

255 Souto.

256 Ons.

257 Feria del Monte.

258 Pedredo.

259 Chamosa.

260 Pâramos (Tuy).

261 Relisez l’ethnographie pertinente, en particulier les chapitres III-IV.

262 Arón, Rus, Solvado, Monteagudo et Berducido.

263 Zone de Cedeira.

264 Freanes.

265 Beariz.

266 Lovios.

267 Nebril.

268 Rebordelo, qui peut servir comme cas représentatif.

269 Page 228 de Philosophical Investigations, op. cit.

270 Comme on peut le constater sur la carte de leur localisation, le recouvrement est fréquent.

Notes de fin

1 (NDT) vidente siginifie voyant.

© Presses Universitaires de Bordeaux, 2007

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