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Réalités fantastiques

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Carmelo Lisón Tolosana

Chapitre 8. Les deux paroisses

Texte intégral

1Chaque culture est une surprise fascinante ; ses gens construisent des mondes mystérieux, partiels bien sûr, imprécis et mobiles, mais dotés d’un caractère poétique, étrange et merveilleux, et qui, en dernière instance, affrontent des apories particulières de l’existence humaine. La compaña est un de ces actes de l’esprit* que j’ai présenté dans son histoire, sa narration locale, son intertextualité et sa vision emic aussi bien expérientielle qu’auditive. Mais l’histoire est, évidemment, incomplète, la texture linguistique est ambiguë et équivoque, l’expérience personnelle visionnaire de base est enveloppée d’une brume nocturne et la croyance dans son ensemble prodigue des niveaux d’analyticité. Dans ces circonstances, y a-t-il une quelconque possibilité concrète de récupération anthropologique empirique, objective, substantive de cette configuration pluridimensionnelle ? En d’autres termes, est-il possible de dépasser le climat de subjectivité et de gravir le plan littéraire virtuel ? La réponse est affirmative parce que les représentations collectives ne sont réductibles ni au signifiant linguistique, ni au visionnaire terrorisé, ni à la conscience individuelle du croyant ; elles ont d’autres propriétés qui requièrent une focalisation ad extra, observable, référentielle.

  • 225 J’ai abordé l’anthropologie de la paroisse dans Anthropología cultural de Galicia, op. cit., chap. (...)

2Il ne suffit pas, donc, de décoder l’énonciation au niveau de son lexique et de ses propriétés internes, d’évaluer le témoignage emic et circonstanciel ou de rester dans la poiésis culturelle ; les lignes suivantes constituent une tentative de passer du signans au signatum, c’est-à-dire, de donner une forme substantielle à la narration plurivalente en articulant le discours avec son cadre univoque, définissable et vérifiable, dans des espaces ordinaires et quotidiens, en le sémantisant dans un ordre institutionnel concret et en l’enracinant dans un mode de vie sur lequel il se fonde et auquel il est inhérent. Dans ce cadre conceptuel, la topographie et la toponomastique villageoises occupent des positions privilégiées, les déictiques spatio-temporels et les lieux de certitude pertinents tels que les chemins des morts, les carrefours, les maisons, les arbres, les animaux, l’église, le cimetière et autres déterminations physiques paroissiales sont des référents privilégiés. La compaña errante déploie une sensibilité géographique intense ; son ancrage est la paroisse225, il y réside, dans son horizon écologique et son espace socioculturel. Quel groupe active ses morts ? Quelle formation institutionnelle les contrôle en les faisant survivre en marge ? Quel genre de communauté interfère dans le repos de ses ancêtres et les fait sortir du cimetière en un voyage spectral nocturne pour rendre visite à un paroissien qui va mourir ? Et, tout aussi important, quelles expériences réelles partagées désigne cette élaboration symbolique ? Mono-épisodes concrets, lieux fréquentés et personnes nommées lèveront l’ambiguïté de la narration ; l’impérialisme de la particularité minutieuse, les co-présences de témoins et le langage des choses agiront comme des multiplicateurs sensoriels qui pénètrent la nature de la croyance. L’énergie de l’évidence empirique, the facts of the case, en un mot, la sitologie, va non seulement conférer de la vraisemblance à la compaña, mais aussi lui transférer une réalité. La compaña est aussi réelle que le mode d’existence qui la cimente. Ce dernier constitue la trame du chapitre qui suit maintenant.

I

3Revenons à l’ethnographie. Toutes les narrations de la rencontre présentent le visionnaire qui rentre chez lui aux environs de minuit ou un peu plus tard. Normalement, il marche seul, bien que, s’il est jeune, il soit parfois accompagné par un ami ou un voisin. Soudain, il entend un tintement, il aperçoit une certaine clarté et il voit la compaña lors de sa pérégrination nocturne ; un passant en rencontre d’autres qui croisent son chemin. Lui, il rentre tout simplement chez lui par la corredoira (chemin) ou par un raccourci, les deux bien connus et maintes fois parcourus. Plus tard, lorsqu’il racontera la rencontre à ses voisins, il va décrire minutieusement l’endroit exact, le moment concret, la situation précise, le tournant, l’arbre à proximité, la pierre témoin, etc., et son champ de vision ; il se réfère à des indicateurs connus de tous, à des détails ponctuels et à des temps exacts (heure, nuit de pleine de lune, nuages, pluie, gel, etc.). Il se sert des valeurs d’actualisation des temps verbaux (prédominance du présent et de l’imparfait) pour faire vibrer le moment présent, pour valoriser l’action dans son développement et pour maintenir la tension la plus grande possible et la distance la plus courte, en rapprochant l’auditoire du moment et du lieu. L’utilisation prodigue d’articles définis et de démonstratifs qui impliquent une existence, les adverbes de lieu et les formes de désignation qui nomment des personnes présentes ou connues de tous, transforment la narration de la mise en scène en un code proxémique aisé qui scelle l’apparition avec le plomb de la véritable réalité.

  • 226 On peut voir son extension géographico-historique dans Creation of the Sacred de W. Burkert, Harvar (...)
  • 227 À comparer à « Signes, figures et conduites de l’entre-vie et mort ; finzione, mazzeri et streie co (...)

4Mais les choses ne sont pas si simples ; examinons de plus près ce qui est en train de se produire à cet endroit précis. Le noyau narratif initial nous présente un villageois qui rapporte à la première personne son itinéraire nocturne pour rentrer chez lui. Tout est normal et habituel, voire banal. Mais soudain, ses pas changent de direction et de nature : il se retrouve en train de guider des spectres qui, lors d’un voyage augural, se dirigent vers la maison du paroissien qui va mourir. Sa marche ordinaire s’est transformée non seulement en un itinéraire rituel qui lui permet d’atteindre une expérience indirecte de la mort et des morts, mais aussi en un archétype métahistorique : le voyage mytho-poétique, dont la validité est générale dans virtuellement toutes les cultures depuis au moins quatre millénaires226. Les morts qui, d’une certaine façon, renaissent, l’incorporent dans un étrange pèlerinage involontaire, lui qui, dans une certaine mesure, meurt ; en accompagnant ce cortège d’ombres, son voyage a acquis un autre caractère, il a pénétré dans un autre domaine, en un mot, il a transcendé les limites de l’humain. Une simple promenade fréquente, normale et sans prétentions, a dérivé en une aventure anormale, surnaturelle, en un voyage liminal mystérieux et inquiétant ; après tout, lui est aussi liminal, puisqu’il a été baptisé avec l’huile des défunts227. Baptême anomal, sans doute, qui le prive, dans une certaine mesure, d’une définition initiale complète et qui le classe comme paroissien, en raison de son caractère indélébile et, rituellement, comme une identité nettement incertaine.

5Transformé en personnage de la nuit, notre marcheur parcourt la topographie locale, c’est-à-dire, les chemins et les espaces réels, le ici et le maintenant du monde matériel environnant. En tant que figure paratopique, son appartenance à la communauté des vivants est problématique, son status est incertain et son intégration est douteuse, ce qui facilite l’accès et l’appartenance simultanée à un espace autre, de frayeur et d’indécision, dans un monde non euclidien, élastique par nature et de par ses propriétés. Son insertion dans ce lieu* paratopique entraîne un bannissement de sa communauté qui, à son tour, implique un élément supplémentaire : une suspension de sa condition normale, étant donné qu’il est soustrait aux processus communs et aux régulations sociales ordinaires. Il acquiert un status ontologique flou ; la frontière de son « je » s’évapore lorsqu’il se retrouve dans un autre endroit et d’une autre manière, de l’autre côté de la frontière, hors de son monde quotidien et de son niveau narratif. Crise, séparation, discontinuité, rupture, barrière, limite, frontière, transit et apparition sont les substantifs, les catégories et les métaphores-clé qui définissent maintenant son status ambigu et sa situation anormale, ensemble de figures rhétoriques qui, dans le chronotope de la rencontre, décrivent la transgression de la factualité humaine, délimitent des lieux et ébauchent des personnes dans un processus de défamiliarisation et de transcendance. En d’autres termes, elles nous conduisent à analyser la culture du seuil.

6Ce dernier est un espace paratopique et, par conséquent, étrange, éphémère et évasif, situé dans un lieu équivoque, indéfini dans sa particularité, hors de condition et en marge de la norme. Sa structure interne est codée par une grammaire et une sémantique douteuses et incertaines, au caractère nocturne et ambigu ; en tant que zone de transition profonde, il fige le monde empirique et l’univers de la rationalité, il ouvre une porte sur l’évasion, sur l’excentrique et il exerce une fonction de médiation et de contact avec d’autres forces et d’autres puissances. Ce jeu interactif caractéristique de la frontière nous rapproche de l’autre bord, d’une autre réalité, il nous introduit, concrètement, dans l’univers des possibilia dont les limites sont exclusivement marquées par la logique endotique de la culture. De cette façon, la frontière culturelle se transforme en ce locus qui articule des limites et des personnages, associe des espaces et des temps, et elle solidarise des groupes hétérogènes ; elle crée une sorte d’espace polytopique ou de juxtaposition d’opposés et d’incompatibilités présumées, mais que la culture adoucit dans un espace sacramentel privilégié ou dans une existence intermédiaire dans laquelle des univers hétérologiques communiquent et s’intègrent par antithèse. Frisson* gothique que celui du seuil qui donne accès à une personne vivante – ou à deux ? – au monde des morts, tous étant des marionnettes dans un théâtre d’ombres certainement, mais que ne diminue pas le poids transcendant que la compaña divulgue.

7Notre villageois vient d’une maison où il s’est occupé d’une affaire, d’une réunion festive ou, simplement, de flirter, le tout réalisé dans un temps ordinaire de conversation, de loisir ou de plaisir, un temps d’intensité villageoise, nettement spatial et parfaitement situé. Un temps cosmologique, ordinaire, humain ; il sait l’heure qu’il est, il connaît le lieu précis où il se trouve, il peut témoigner, et il témoigne, du chronotope exact au moment fort de la crise. Mais, en cet instant exceptionnel, survient un imprévu : l’irruption de forces au-delà du temps et de l’espace qui métamorphosent son « je » et l’introduisent dans un mésocosme transempirique. Au moment imprévu et hasardeux de la collision – il s’agit plus d’un choc que d’une rencontre –, son pouls s’accélère, il tremble, il transpire, il ressent une émotion authentique mais qui ne le prive pas de son énergie cognitive : il capte immédiatement la situation et agit en conséquence pour refuser d’entrer dans ce monde d’esprits inquiets. Il veut fuir, il essaie de s’écarter du chemin, il se jette par terre, il se signe, il dit « j’ai une croix », etc., mais en vain ; il a franchi une frontière et il s’exerce dans une autre réalité, dans un autre cosmos auquel il n’appartient pas mais dans lequel il prend part activement en tant que guide, que porteur d’une croix, d’un os ou d’eau bénite. En tant qu’acteur, il va devant, il parcourt des sentiers paroissiaux qu’il reconnaît, il s’arrête devant une maison dont il se souvient de la façade, même si sa perception phénoménologique de l’ensemble est restreinte, son observation difficile parce qu’il ne peut pas regarder en arrière, il ne voit pas clairement, on ne lui parle pas, il ne sait pas ce qui se passe dans la maison où entrent les fantômes. Il a été transformé en fonction, il occupe la place qui lui correspond dans la narration, c’est un actant. Ses qualités individuelles ne comptent pas vraiment, c’est un simple paroissien et il agit en tant que tel.

8Même s’il n’a pas résilié complètement son lien avec le monde réel, son mode d’existence est régi par d’autres coordonnées ; craintif et impatient, son prédicament est le propre d’un intermonde étrange dans lequel il se trouve mais auquel il n’appartient pas. Il vit en bisémie, il agit en bivalence et il flotte dans un état subjonctif ; il est une entréité. La polis des morts lui paraît dangereuse et hostile, il ne sait pas exactement ce que c’est ni ce qu’il convient de faire, de dire ou de penser, mais par contre il sait parfaitement qu’il ne veut pas être l’un d’eux. Par ailleurs, ce cosmos hétéromère se présente à lui à la fois d’une manière excitante et complexe, comme quelque chose de surprenant qui vaut la peine d’être découvert et imaginé. Les âmes en peine de la paroisse apparaissent en voyage et en action rituelle, ils solennisent de manière périodique et consistante une fonction sociale villageoise. Ce monde surnaturel est régi par la grammaire des espaces et des temps des morts, c’est-à-dire, un ensemble de propriétés sémantiques (accessibilité, définition, rôles, identité), logiques (nécessité, possibilité, cohérence, discours) sui generis et de propositions d’existence nettement extra-humaines. Plus encore, la particularité existentielle définit également les morts, étant donné qu’ils activent leur être social latent dans un milieu qui n’est ni le ciel, ni le purgatoire, ni l’enfer. Un mini-monde fascinant, fait d’attirance et de répulsion dans lequel le visionnaire se retrouve brièvement et où les morts habitent de plein droit ; un espace à la fois paratopique qui offre la possibilité de rassembler des existences intermédiaires : morts-vivants et vivant-mort (et vivant qui va mourir).

9Cette dernière est précisément la fonction obligée du mésocosme : briser la barrière métaphysique en facilitant l’accès à cette plate-forme incertaine, établir un contact initial mais continu entre les deux paroisses, anathématiser et dépasser la séparation entre les deux et, plus généralement, entre celui-ci et l’autre monde. Les morts reviennent, ils passent par les correidoras locales comme jadis, ils rendent visite à un villageois chez lui, ils entrent dans l’église dans laquelle ils ont été baptisés et vont à nouveau reposer au cimetière paroissial. Le vivant sort de son milieu et pénètre dans un autre, énigmatique et mystérieux, dans lequel il se déplace avec légèreté, ses pieds ne touchent pas le sol, il monte sans utiliser les marches, il voit des spectres, il entend des prières, des tintements et des murmures, et il participe à une procession que d’autres ne voient pas et n’entendent pas, et qu’ils ne pourraient pas voir ni entendre même s’ils le désiraient. Morts et vivant échangent rôles et demeures et franchissent des limites. Mais c’est précisément cette double transaction qui rend possible la convergence, c’est-à-dire, la rencontre. Le monde physique rural continue à opérer en mode réaliste : les morts s’adaptent au paysage écologique, ils interagissent avec le milieu physique, ils suivent leurs sentiers et leurs chemins sinueux. Le voyant a aussi la même impression en mode mimétique, il perçoit des détails propres à l’expérience ordinaire et sensorielle en mouvement, il ne perd pas sa connexion avec le milieu. Et néanmoins, il se retrouve en même temps dans un intermonde nocturne irréel, léger, brumeux, transitoire, éloigné et inconnu, anormal, dans lequel les morts agissent avec une ambiguïté de signes et des messages imprécis qu’il ne parvient pas à comprendre. Tous les acteurs jouent sur une même scène, mais avec deux niveaux différenciés où sont dramatisées des fonctions actantielles distinctives, cohérentes avec des modes différents de nature et d’état. Vivant et morts maintiennent une fine ligne de démarcation, un voile séparateur subtil, infranchissable depuis sa propre ontologie. Mais en même temps, cet intermonde anomal agit en tant que plate-forme commune, c’est le point d’approche, l’intermédiaire et la médiation entre le logos de la vie et le pathos de la mort, surprenante réussite assimilant une catégorie stratégique telle que la compaña dans son récit sur l’infranchissable frontière.

10En effet : ce mode narratif établit non seulement un autre style et un autre ton, un écho du genre*, mais aussi un facteur plus important : un autre ordre d’existence. L’irruption de forces surnaturelles crée une structure de matrices non conventionnelle, elle introduit eo ipso, sans transition, un espace et un temps transempiriques. Les acteurs qui y évoluent ont des caractères hétéromères – certains vivants et d’autres morts – et sont soumis à un code hétéronome et cohérent avec la nature interstitielle de ce chronotope bivalent. Vivants – le voyant, celui qui porte la croix et le moribond – et morts sont régis par des valences distinctives et plurielles, ce qui engendre une confusion et une considérable ambiguïté. Tout d’abord, l’espace dans lequel ils convergent est un lieu d’incertitude, une zone de pénombre mal définie, comme il se doit dans ce genre visionnaire ; ils se trouvent dans un endroit entre, dans une localisation paradoxale constituée par des éléments réels et irréels, n’opérant nulle part, ni au ciel béatifié, ni dans le monde vraiment terrestre, puisque des composantes essentielles de la spatialité physique sont en suspens. Il s’agit, donc, d’un espace hybride, non pas stabilisé mais circonstanciel, ordinaire et extraordinaire en même temps, simultanément géographico-mystique et concret-abstrait. Il s’agit aussi d’un espace-crise, marqué par les morts et par la mort, un espace liminal, défini par une entrée initiatique qui entraîne une transformation personnelle, c’est-à-dire, une métamorphose en quelque chose de différent non désiré mais craint, productrice de tension, de peur, d’isolement et de danger. À ce non-espace actif des morts, correspond un non-temps passif, un chronos perpétuel, toujours identique, cyclique, un temps sans temps, une durée transtemporelle. Ces figures du passé qui échappent à notre temps humanisent leur intemporalité en intégrant les vivants, et ceux-ci, sous la coupe du chronos villageois, lui donnent un caractère surnaturel lors du contact avec cette succession transempirique. L’imbrication de temps et l’intersection d’espaces configurent un chronotope qui, momentanément du moins, transforme l’ontologie des vivants et des morts. Comment ?

11La narration populaire crée un cadre conceptuel par catégories qui repense la description des temps, des espaces, des fonctions, des motifs et de l’identité. Ce chronotope est ordinaire et extraordinaire, l’expérience est naturelle et surnaturelle, mais ancrée dans un cadre écologique rural ; les morts reviennent mais pas à demeure, ils ne restent pas, ils flottent dans une brume ; le vivant marche au milieu d’eux, mais pas comme eux. La grammaire narrative mortuaire présente les pèlerins fantomatiques en monosémie, plus comme un type générique que comme individus, leurs caractéristiques personnelles étant paralysées. Ce sont des présences de l’absence qui recouvrent momentanément une vie isomorphique, mais en transgression permanente de catégories : des personnages inanimés se déplacent dans des parages nocturnes lors d’une visite inattendue, des sujets a-corporés suivis par un verbe qui requiert un pronom actif, des nœuds d’associations discordantes non assujetties à des lois naturelles, des âmes en peine étrangères à toute condition, position ou statut, en transgression référentielle continue, etc., ce qui les définit et les élève au rang de métaphores aux impulsions primaires et aux associations symboliques.

12Cette condition d’altérité maximale, mais en étroite et paradoxale relation avec ce versant, leur octroie une identité un tant soit peu dépersonnalisée et communale, c’est-à-dire, en tant que personnes nées et enterrées dans la même paroisse, identité qui, évidemment, met en avant une dimension plus collective que personnelle. Alors que de leur vivant, leur identité était formulée principalement en termes de demeure et de descendance, maintenant, le référent non seulement primaire, mais aussi virtuellement unique est rituel et spirituel : le collectif paroissial précède et subordonne la maison, le village et l’individu. L’emphase a voyagé : c’est la paroisse qui définit et qui identifie. La mort ne détruit pas complètement l’identité personnelle et familiale, étant donné que, parfois, l’image spectrale – concrètement, la tante, la marraine ou un membre de la famille – protège, sans intimité ni confiance, le visionnaire au moment critique, mais renforce virtuellement, en exclusivité, une formulation plus large de l’identité, basée sur une territorialité physico-divine. C’est maintenant l’ensemble spirituel, la collectivité, le totum géographico-mystique qui caractérise, définit et identifie ce pèlerinage des a-personnes qui, dans leur masse paroissiale amorphe, ont besoin d’un vivant qui les guide, pour qu’ils ne se perdent pas sur les sentiers et aux carrefours du village. Si nous relisons les narrations locales, nous pourrons apprécier comment leur forme d’existence n’est jamais – ou très exceptionnellement – personnalisée, au contraire, elle se manifeste et s’achève en simples fonctions ou motifs. Ces derniers, remarquons-le, se condensent à leur tour en des rôles actantiels, en catégorie modale qui diminue drastiquement leur initiative personnelle dans les rares cas – celui de la marraine, etc. – où ils sont acteurs. Ils font tous ce qu’ils ont à faire, en bloc, sans distinction ni particularité. Leur mot de passe, leur labarum, c’est l’appartenance à la paroisse qui les englobe tous de la même façon.

  • 228 Les narrations sont tellement sobres, en ce qui concerne le personnage vivant à qui l’on rend visit (...)

13La grammaire du vivant qui débute l’accompagnement nocturne funèbre conjugue d’autres modalités identitaires ; ses indices de rareté sont déterminés par d’autres coordonnées. La narration, contrairement à ce qui se passe avec le vivant qui va mourir228 et qui reçoit la visite non désirée de la compaña, formule sa description dans un hypolangage qui réactualise des sensations et des émotions passées et qui confère au moment de l’apparition un halo de proximité, voire d’immédiateté. Le voyant, personnage déjà paratopique en soi, en raison de son baptême malheureux, double maintenant sa condition liminale en se transformant en personnage initiatique qui, comme d’autres figures mythologiques (Orphée, Virgile, Dante), franchit la frontière d’une situation primordiale et entre dans la cité intermédiaire des morts. Lors de ce rapide passage, il a acquis des connotations structurelles et des rhétoriques exceptionnelles, un autre caractère qui n’est pas seulement poétique, ni tragique ni héroïque, mais plutôt dramatique, en proie au doute et troublé par la peur. En étant brutalement arraché à son environnement quotidien, il se retrouve exilé dans un espace incertain qui ne lui correspond pas, avec un pied de chaque côté, obéissant simultanément à un double code, ce qui le revêt d’une entité personnelle paradoxale et anomale, sémiotiquement hybride, définie par des sèmes tels que : individu concret, paroissien en activité, désaxé et centrifuge, dans la polis des ombres, mort avant d’être mort, posthume à lui-même. Son status est, par conséquent, problématique, inscrit dans un discours qui le formule et le transforme en une figure rhétorique, c’est-à-dire, en une anastomose ou nœud de caractères et personnages ayant des fonctions vraiment différentes. Voyons cela.

14Non seulement le visionnaire entre dans un au-delà, tout en restant dans cet ici-bas local, mais à ce double indice existentiel s’ajoute aussi un ensemble de connotations et de références qui font de sa personne un carrefour confus des je(s)-frontière et de leurs pulsions interstitielles correspondantes. D’une part, il est fonction d’une aventure liminale nocturne qui le place dans de mystérieux limbes, en-dehors du normal et en marge de sa condition ordinaire, possédé par le phénomène qui le contrôle. Mais, d’autre part, il subit cette expérience surnaturelle ici et maintenant, à un endroit du chemin qui le mène chez lui et, donc, dans une écologie spatiotemporelle réelle, dans un cadre totalement humanisé. Plus encore, il réagit activement et il applique tous les moyens pertinents pour exorciser cette absorption qu’il repousse, il ressent la sensation de mouvement sur des tertres locaux et il se retrouve en face d’une maison dans laquelle il est entré plus d’une fois.

15Il accède à un autre espace qualitatif, mais en auto-affirmation subjective, il circule dans un intermonde, mais à travers celui-ci, il se déplace dans un autre milieu mais sans sortir du cadre du village ; il voyage, non pas hors de son corps ou en extase, mais dans sa propre personne, et à la frontière entre deux mondes, terrestre et ultra-terrestre ; il évolue entre deux domaines dissemblables et antagoniques, mais à l’avant-garde des limites culturelles. Son « je » visionnaire métamorphose son vide temporel intrinsèque et institutionnel en un autre « je » qui transcende le particularisme individuel. Lors de son aventure nocturne, il éclipse momentanément son comportement individuel idiosyncrasique (sérieux, arrogant, versatile, timide, joyeux, etc., selon le cas) pour acquérir d’autres coefficients corporels distinctifs (il tremble, il jaunit, il perd du poids) et qualitatifs (véhicule spirituel d’un message d’outre-tombe, témoin des errances des spectres paroissiaux, médiateur entre deux mondes, juge, interprète et porte-parole à la première personne de ce qui se passe en sa présence). Son « je » est une forme synthétique de l’ici-bas et de l’au-delà, du dedans et du dehors, un ego-pont socioculturel et poético-cartésien, une condensation de fait et d’idée, de métaphysique et de courage. En tant que figure mortuaire, il réussit à voir l’avenir d’un paroissien et il sait ce qui va arriver, il ouvre une fenêtre sur l’au-delà, il valide la transcendance. Et enfin : il est un humble exposant local d’une parabole eschatologique, de situations, de schémas et d’états primordiaux, d’un mythe ancien, et mieux encore, d’apories universelles permanentes.

II

16L’expérience du seuil s’est vérifiée être traumatisante pour le voyant, désindividualisatrice à un certain niveau, mais aussi prodigue en attributions de sèmes anomaux et de rôles actantiels temporaux. Concrètement, elle lui a suggéré l’existence de signifiés secrets, bien que de nature confuse, en partie parce qu’ils n’obéissent pas à des situations standard, ce qui rend leur interprétation douteuse. L’indescriptible espace ou non-espace de la rencontre, l’hétérochronie et l’hétérotopie des personnalités des pèlerins funèbres, ainsi que la condition mentale-réelle du voyage impliquent la création de catégories analytiques ad hoc duelles qui prescrivent d’aborder le chronotope du face-à-face en deux temps et à deux niveaux différents. Dans cette première partie, j’ai privilégié l’accès à cet intermonde peuplé d’ombres conceptuelles, j’ai souligné les métamorphoses actantielles qui se sont produites chez les agents et je me suis attardé un moment pour décrire la nature de la frontière qui rend possible, selon la narration populaire recueillie, la convergence de mondes antithétiques. La description que j’ai présentée est certainement ambiguë et un tant soit peu hypothétique, parce qu’elle est ainsi et que le noyau essentiel du récit-type se présente ainsi dans la culture orale.

17Afin de pouvoir le caractériser, j’ai suivi de près les descriptions locales et, comme dans celles-ci, j’ai mis l’accent sur la profonde chronotopicité que l’on y souligne, la fusion d’idées, de personnages, de temps et de lieu, constatée sans exception dans toutes les versions que j’ai entendues. Cet enchevêtrement de mondes, de structures et de personnes, ou, en d’autres termes, la vision située, fournit une valeur de particularité, circonstancielle, elle donne réalité au phénomène ; la description de l’ambiance nocturne, la désignation de toponymes connus, l’identité des individus et la constellation de sensation et d’expérience corroborent et réaffirment l’apparence de réalité de l’événement. La procession funèbre ne fait jamais abstraction de la réalité topographique, au contraire, c’est elle qui, précisément, lui donne sa corporéité, sa substance et, tout aussi important, sa vraisemblance. La présence constante du terrain et la connexion particulière avec des endroits ordinaires, quotidiens et vécus, inséparables de l’horizon local, hybrident les étranges événements surnaturels qui s’y déroulent, en les entraînant toujours en direction de ce versant humain et en les mettant ainsi à portée de l’esprit. De cette manière, ce qui est vécu en imagination est en même temps ressenti dans le milieu naturel. Il en découle que deux mondes différents, décrits analytiquement dans la narration de la frontière, sont perçus, concrètement, comme une réalité unique irréductible à ses composantes, comme une matrice de connexion en structure relationnelle et en intersection, et qui configure un unicum en plénitude, ainsi que le vivent le voyant et l’auditoire. La compaña, cette configuration populaire de l’imagination, est inséparable d’événements réels dans un monde local réel.

18Pour apprécier la forme, la persistance et l’extension de la croyance, il est nécessaire de présenter en syncrisis le support matériel (écologique, institutionnel et social) de l’énonciation rhétorique, l’arrière-monde culturel en action et l’ambiance idéologico-contextuelle dans laquelle elle peut surgir et/ ou elle peut être acceptée. Dans ce but, je vais maintenant mettre l’accent sur la présence constante et irremplaçable des particularités topographiques du terrain à sa surface, principalement la forme de ses limites paroissiales et ses référents privilégiés, tels que certains chemins, la maison, le cimetière, l’église et la paroisse, signatores permanents et externes, mais au signifié interne, marques concrètes et précises qui lèvent l’ambiguïté et sur lesquelles il ne peut y avoir de confusion ou de doute. Nous passons maintenant à un moyen beaucoup plus concret et plus solide, sur lequel l’interprétation peut s’appuyer ; en d’autres termes, je vais céder au penchant impératif vers les facettes externes et objectives de la narration, en rapprochant les exigences du genre* des exigences de la réalité physico-géographique et politico-administrative, matériaux de base spécifiques qui valident le mode narratif.

19Les récits que j’ai recueillis sur la rencontre nocturne conforment un genre* qui obéit à des règles strictement codifiées et il ne faut donc pas s’étonner autant de sa limitation interne que de son insistance tenace à un nombre réduit de lexies qui sont celles qui caractérisent le texte ; l’impératif topographique omniprésent constitue l’une d’elles. On est en effet surpris par l’inévitable présence référentielle d’objets, de circonstances même triviales, de lieux, de paysages, d’états climatiques et de sons dans toute description, d’autant plus que le but principal de celle-ci est de nous introduire dans un milieu radicalement autre et rationnellement étranger, le monde surprenant de la mort et des morts ; en première écoute, le décalage géographique des récits est déconcertant. Plus encore, la narration est toujours immanente à un lieu, à un espace et à un temps ; tout texte est un épisode qui a une détermination physique locale précise ; toute vision est toujours située, elle est localisée de façon convaincante.

20En Galice, il n’est pas concédé aux morts de requies aeterna ; on les fait sortir périodiquement de leurs tombes, on leur fait revivre des situations et visiter des parages dans une géographie dont ils se souviennent bien et qu’ils reconnaissent. La narration habite, sans exception, l’horizon villageois, elle mêle l’idée de fond dans une réalité matérielle topographique dont elle ne peut être séparée, tout simplement parce que la croyance a un fondement territorial. L’expérience se réalise dans un milieu méticuleusement détaillé, son cadre compte autant, et parfois plus, que les personnages ; dans les narrations, la toponomastique est exhaustive, précise, réaliste et authentique. Le support référentiel de lisières, de bornes, de broussailles, d’arbres et de clairières, la localisation de ponts, de sentiers, de rivières, de tournants et de sources agissent comme des marqueurs objectifs pluriels d’un chronotope surnaturel. Plans, distances, altitudes, champ de vision et perspective sont des éléments nécessaires de la mise en scène*, ainsi que les circonstances climatiques du moment : nuit, brouillard, froid, lune, nuages, etc. Animaux – toujours locaux – et aboiements, lumières, échos et sons violents ou ténus constituent l’horizon dénotatif, vérifiable, univoque, qui détermine et fixe, sans laisser place au doute, le situs exact de la vision. Dans la narration, je le répète une fois de plus, la description précise de la situation géographique est déterminante, le contact avec la nature est essentiel ; la force d’accumulation et d’impact du détail toponomastique villageois fait de la description la célébration du spécifique, elle l’élève vers l’apothéose de ce qui est local.

21Les indicateurs obstinément objectifs mentionnés ne sont pas tous écotypiques ni – sémiotiquement – les plus écotypiques. Il faut rappeler que la compaña apparaît toujours la nuit, hors des zones habitées, en marge de la vie sociale normale, en rupture avec ce qui est ordinaire, dans un milieu strictement naturel et sans activité humaine. Le lieu, paratopique et paradoxal, renforce la suspicion, la peur et l’existence hybride du visionnaire qui rencontre la procession des ombres métaphysiques, mais sur un chemin familier et connu. Cet élément banal de voirie passe soudain sous silence sa fonction locale et quotidienne de passage et se revêt d’une qualité extra, c’est-à-dire, d’une motion de pèlerinage, d’une aventure étrange, d’une apparition mortuaire : c’est le dénommé « chemin des défunts » qui part du cimetière et y revient, qui conduit à l’église et à la maison de celui qui va mourir, trois sommets d’une extrême intensité émotive qui définissent le triangle des espaces rituels de la mort. Les chemins de défunts et les corredoiras qui mènent à des maisons particulières sont des réalités objectives, des cadres permanents certainement communs, mais en même temps saturés de tournure personnelle, réciproquement collective et relative aux mœurs. C’est sur ces chemins qu’ont été conduits les cercueils des parents, grands-parents, membres de la famille, amis et voisins défunts, et c’est sur les mêmes que passera notre corps raidi et froid lors de son dernier voyage. Ils nous ont vus aller et venir, les piétiner et les parcourir maintes fois, seuls, accompagnés, chargés, légers, tristes, contents, au soleil et sous la pluie ; dans leur spécificité géographique distinctive – montées, descentes, tournants, carrefours –, les points de leur parcours ont inscrit toute une gamme de registres émotifs difficiles à endiguer. N’oublions pas qu’il n’y a pas si longtemps, ces chemins locaux ne toléraient ni voitures ni motos, seulement les pieds des personnes et les pattes des animaux qui les parcouraient lentement, en allées et venues sans fin. Leur parcours expérimenté et connu dans tous ses détails est parsemé de rencontres villageoises, de lieux de mémoire significatifs, d’icônes sur un chemin qui lui octroient un status ontologique, sacramentel pour le passant, mais auquel nous, les personnes extérieures, nous n’avons accès ni facilement ni directement.

22Après tout ce qui a été écrit, il doit paraître évident que, dans la description de la compaña, le discours est toujours et fondamentalement topographique, et que son emblématique est réaliste. À quoi est due cette insistance sur la particularisation de la géographie locale ? Quelles sont les raisons de la redondance toponymique ? Pourquoi les espaces locaux font-ils vibrer de manière si intensive ? Quels messages le plan cartographique détaillé qui sert de cadre à toute description visionnaire laisse-t-il transparaître dans son immobilité ? L’analyse de la métaphorisation culturelle de l’environnement local nous fournira quelques clés pour répondre à ces questions.

23En plus des chemins des morts, le cimetière, la maison visitée au cours de leur pèlerinage et l’église paroissiale sont des lieux d’intensité significative parce qu’ils sont saturés d’une énergie d’expérience irréductible ; chacun de ces lieux, qui jalonnent de façon proéminente la topographie villageoise, évoque, avec sa charge poétique, émotive et réaliste, la coutume traditionnelle, le détail familier, le début et la fin de la vie. De plus, ils sont là, toujours visibles, et ils s’imposent, donc, avec la force sensorielle de la présence monumentale. On les voit ou on les utilise tous les jours. Les narrations visionnaires populaires prêtent généreusement des intentions aux chemins, au cimetière, à l’église paroissiale et à la maison du paterfamilias en les activant comme des codes sémantiques ayant plusieurs strates de signifié, ce qui transforme l’ensemble en un monde humain ou, tout au moins, intensément humanisé. Commençons par le cimetière, situs extraordinairement codifié dans la Galice rurale, répertoire princeps de la culture comme souvenir.

  • 229 Il faut se rappeler de tout ce qui concerne le lignage paternel et le lignage maternel décrit dans (...)

24Comme tout ce qui est d’importance dans le discours sémantico-culturel galicien, le cimetière ne supporte pas la fadeur de l’univocité ; il fonctionne, d’une part, dans son ambivalence, comme un espace inquiétant et craint, à tel point que, la nuit, même les jeunes ne s’en approchent pas, s’ils peuvent l’éviter, ils font des détours ; de par sa condition plutonique de royaume des ombres, il échappe au chronotope humain. D’autre part, et dans une inversion significative, les ancêtres en ligne directe229 y reposent avec ceux qui ont ou qui ressentent des obligations morales ; ceux-ci se souviennent d’eux et leur rendent visite pour entretenir leurs tombes, leur apporter des fleurs, allumer des veilleuses et réciter des prières. De cette manière réaliste, ils montrent leur unité solidaire avec ceux qui sont partis et ils dramatisent leur appartenance à une communauté de sens et de valeurs qui se prolonge dans un au-delà un peu mystérieux, mais certain. Communauté isotopique de la paroisse en activité qui donne accès et fait penser à un autre univers, à une corporation mystique surnaturelle, accès ouvert initialement et objectivement par ce cadre paratopiquement marqué qui stimule la perception de la frontière, facilite le dialogue sur le seuil et active la connexion avec des réalités fondamentales de la vie. En s’agenouillant et en priant devant la tombe de leurs ancêtres, ils ne font pas que se souvenir d’eux pieusement ; en faisant état de leur relation avec les morts, ils attestent de leur mode familial et sacralisent la lignée. Plus encore : ce cadre paratopique privilégié engendre une fonction médiatrice entre les deux paroisses, celle des vivants et celle des morts, celle d’ici-bas et celle de l’au-delà, dans laquelle les vivants prennent l’initiative pour renouer des liens et renforcer une corporation dont le nombre des membres continue à augmenter dans ce bas monde. Il est arrivé – bien que je ne puisse affirmer qu’il s’agisse d’une coutume répandue – que des grands-mères aient emmenés leurs petits-enfants sur la tombe de leur époux pour le leur présenter officiellement ; mais ce qui ne peut être mis en doute, c’est la praxis culturelle qui, dans cet espace, efface rituellement des limites, estompe des barrières stop et établit une communication avec les morts. Référent privilégié aux dimensions symboliques et aux nombreuses connotations associatives, le cimetière, tout en agissant comme un espace d’initiation eschatologique, provoque et implique la prise de conscience d’une appartenance à une même communauté mystique permanente. À minuit, les portes du cimetière s’ouvrent et les défunts rendent réciproquement la visite nocturne – c’est ce qui les caractérise – en empruntant les chemins des vivants pour porter à l’un d’eux le message qui lui annonce son entrée prochaine dans la paroisse des morts.

  • 230 Ensayos de Antropología social, Ayuso, plusieurs éditions, p. 109-164.
  • 231 Je reviendrai plus tard sur cet aspect.

25La maison ancestrale est, effectivement, un autre de ces vecteurs sémiotiques de la géographie locale culturelle d’extrême importance, aussi bien économique que symbolique ; en tant que lexie structurante et agglutinante de procédés, je lui déjà ai consacré plusieurs pages dans un autre ouvrage230. Les notes qui suivent maintenant sont réduites à son registre exclusivement sémantique mortuaire. Au moment où les morts sortent de leurs tombes, ils se dirigent en procession vers la maison du paroissien qui va mourir ; rapides, ils parcourent l’horizon par des chemins et des sentiers que, non seulement ils connaissent, mais qu’ils ont parcouru maintes et maintes fois ; cependant, la topographie peut avoir changé, c’est peut-être pour cette raison qu’ils se font accompagner d’une personne vivante. Il est certain que le cimetière s’anime lorsqu’une famille va perdre l’un de ses membres mais, curieusement, les narrations sont étrangement muettes231 sur ce qui se passe lors de la visite nocturne que les ombres rendent à celui qui est encore vivant. Comment et qui lui communique la proximité de sa fin ? De quoi l’informe-t-on ? De quoi parlent-ils, s’ils parlent ? La personne encore vivante a-t-elle des requêtes ? L’attente prolongée du visionnaire à la porte – il n’entre pas – semble indiquer, d’après les descriptions, qu’un échange a lieu ou que se produit, au moins, un flux d’instructions et de conseils des morts au vivant, avant que ce dernier n’entreprenne le voyage définitif. Nous serons en terrain plus sûr si nous recentrons l’analyse sur la maison en tant que société en miniature ou axe local primaire de relations et en tant que réservoir de signifiés concentriques. Examinons-le.

  • 232 Il ne me semble pas nécessaire d’insister sur le fait que les relations avec la maison sont plus am (...)

26Dans bon nombre de paroisses, le mort ne rompt pas le cordon ombilical qui le relie à son microcosme de naissance ; la maison continue à être un espace sacramentel vers lequel il revient, ou peut revenir, depuis l’autre méso-monde pour demander de l’aide, c’est-à-dire, des prières, des aumônes et des messes à dire en son nom, afin qu’il puisse entrer au ciel. Parfois, il rôde autour de la maison jusqu’à ce qu’un membre de sa famille s’aperçoive de sa présence et l’accompagne en pèlerinage rituel à un sanctuaire pour tenir une promesse faite de son vivant, mais qu’il avait oubliée. Certains reviennent à la maison pour remercier leurs parents des efforts réalisés et leur annoncer leur entrée définitive au paradis232. En tant que centre matériel et spirituel permanent, elle continue à offrir sécurité et intimité aux membres de la famille qui en sont partis, parce qu’une de ses caractéristiques structurelles est la faculté de se projeter dans l’autre monde : c’est la maison des vivants et des morts.

  • 233 “Petos de ánimas” : sorte de petits autels en pierre érigés en souvenir des morts le long des chemi (...)
  • 234 Comme, pour citer un exemple, « celle d’âme en peine solitaire ».

27La maison ancestrale en tant que matrice de relations ad extra fonctionne comme un pont qui connecte deux mondes différenciés : non seulement les morts éprouvent une certaine nostalgie pour revenir dans leur maison de naissance, mais les actuels représentants de la lignée se souviennent d’eux périodiquement et rituellement. Pour leur commémoration, ils leur consacrent tout « le mois des âmes en peine »– novembre –, ils leur ont construit de nombreuses niches mortuaires233 sur les chemins et quelques superbes calvaires, ils les remémorent par des prières – parfois un peu particulières234 –, des veilleuses à huile et des bougies – une pour chaque défunt de la famille, aussi loin que remonte la mémoire – pendant toute la nuit des morts. Lors des messes ce jour-là, le curé offre une prière pour les défunts de chaque maison de la paroisse, en récitant le nom de chacune d’entre elles – « pour les défunts de la maison... » – en une longue litanie. La dramatisation de la communauté de la maison à deux visages est tellement objective et le réalisme de la connexion entre morts et vivants atteint un tel degré de vraisemblance que, dans certaines contrées de la province de Orense, on va jusqu’à mettre sur la table, la nuit de Noël, une assiette avec les couverts et de la nourriture pour que le dernier membre disparu de la famille vienne dîner.

28Derrière chaque procédé, agissement et geste rituel, nous trouvons un programme de relations qui organise et fusionne deux univers dissemblables, l’un terrestre, l’autre métaphysique ; derrière chaque procession des ombres, nous découvrons un effort mental créatif qui non seulement reconnaît la valeur de la famille traditionnelle, confirme la bonté de la lignée pour ce qui est de son alignement uniforme, mais qui, en outre, assemble et unit, dans une audace mystique, deux mondes antithétiques. Dans cette perspective, la compaña est inséparable de la structure institutionnelle locale, tant au niveau de la famille que de la lignée ; au regard de certaines de ses dimensions et versions actuelles, elle est, donc, strictement galicienne. La compaña est plus qu’une simple fiction populaire, elle décrit le monde primaire dans lequel vivent certaines personnes ; elle rattache affectivement, elle a force de loi, elle symbolise et elle évalue.

29La fonction d’expression de la compaña ne s’arrête pas ici ; elle culmine dans l’église paroissiale, autre référent structurel privilégié qui organise un milieu politico-administratif constituant et, en même temps, fondateur de la croyance. Les spectres qui – rappelons-le – revêtent à l’heure cruciale leur tenue itinérante pour parcourir les chemins des morts, s’arrêtent fréquemment à l’église paroissiale. C’est là qu’ils ont été baptisés, ainsi que leurs parents, grands-parents, enfants et petits-enfants ; c’est là qu’on a célébré leur première communion et leur mariage, c’est de là que leur cadavre glacé est définitivement parti, corps mortel, vers le cimetière et c’est là que les membres de leur famille se sont réunis pour évoquer leur souvenir un an après. L’église paroissiale a donc été la scène des actes inauguraux des moments culminants de la vie des hommes dans la ruralité, son centre émotif spirituel et son emblème d’appartenance. Les rites de transition marquent profondément, parce que l’église et le cimetière ne sont pas seulement des indicateurs rigides, ils sont également communs, pour tous, uniques et inéluctables. Mais, en même temps, ils sont aussi, avec la maison, des modes d’expérience culturellement codifiés : la maison reproduit la lignée, l’église la sacralise et le cimetière l’accueille dans une communauté de destin, dans un élan de solidarité spirituelle qui, lors de l’interaction de la mort, valorise, met en relief et réorganise les relations diachroniques d’identité paroissiale, mais à un autre niveau, dans lequel ni l’âge, ni le sexe, ni la famille, ni le village ne comptent, parce qu’ils sont subordonnés au spirit of place engendré par l’église communale.

  • 235 Le chap. III de Anthropologie culturelle..op. cit., décrit l’importance et la signification du suje (...)
  • 236 Les lieux ont aussi, ou peuvent avoir, leur chapelle et leur fête. Lors des pèlerinages, il était h (...)
  • 237 Afin de comparer, on peut lire : « Les morts et ses limites », chap. IV ; de M. Caisson et aussi : (...)

30En plus des fidèles, l’église fabrique des paroissiens, c’est-à-dire, des villageois ayant une double appartenance paroissiale, religieuse d’un côté et politico-administrative de l’autre. Cette dernière est plus qu’une qualification référentielle importante, étant donné qu’elle donne forme et elle structure un horizon géographique traditionnel constitué par des limites établies, par des relations sociales dynamiques et des discriminations morales solides. La paroisse est délimitée, en effet, par des frontières bien précises, chaque paroisse a traditionnellement eu un curé, un juge de paix, des bénédictions communes de champs et de prières publiques, des travaux, des bois, des fours à pain, des moulins et des assemblées paroissiales235 ou, en d’autres termes, une organisation interne, des intérêts, des obligations et des droits solidaires spirituels et temporels. Les patrons, les fêtes et les pèlerinages, toujours communs et paroissiaux236, revalorisent cette identité modulaire ; au moins un membre de chaque maison de la paroisse participe à la veillée funèbre et assiste à l’enterrement de tout villageois. Lorsque les morts se lèvent dans le cimetière paroissial, ils ne font rien d’autre que réactualiser la mémoire sociale et approuver la métaphysique de la croyance, en partie géographique et en partie spirituelle : ils parcourent ses chemins mais ne sortent jamais des limites de la paroisse lors de leurs visites à domicile. Ces limites sont reconstruites et consolidées symboliquement à l’occasion de chaque pèlerinage ; les anciennes relations villageoises sont réactivées, mais seulement avec les résidents de la paroisse avec lesquels ils réaffirment une unité organique. Non seulement la narration définit avec précision une hiérarchie des limites et des espaces moraux, mais en plus, elle fait prévaloir la permanence sur le territoire des ancêtres et, implicitement, les institutions (maison, propriété, linéarité) traditionnelles qui fixent, ancrent et établissent une trame de relations tant humaines que surnaturelles. Plus encore, lorsque celui qui porte la croix, le bénitier ou qui guide les morts lors de leurs visites rendues aux vivants, émigre vers des terres lointaines pour se libérer d’une charge mortuaire si lourde, il doit forcément revenir, que ce soit de Buenos-Aires ou de Cuba, lorsqu’il entend la sommation péremptoire des âmes en peine237.

31En délimitant l’espace paroissial par leurs parcours, les gardiens mystiques du territoire ne se contentent pas de dynamiser des traditions rituelles et des relations sociales entre deux modes d’une même communauté morale, ils réactivent en même temps l’organisation politico-administrative locale, mais de manière mimétique, parce qu’ils assemblent la dimension réaliste avec la spirituelle et revalident la dimension participative terrestre en la justifiant dans un registre surnaturel. En se comportant comme des paroissiens, les morts reproduisent le territoire qui appartient à tout le monde au niveau allégorique, se l’approprient et le contrôlent mystiquement, ils le confirment et lui confèrent des valeurs transcendantes, ils l’institutionnalisent dans l’au-delà. Cette reproduction symbolique, qui opère comme une stratégie médiatrice entre deux communautés à première vue antithétiques, atteint l’intensité de l’allégorie, véhicule imaginaire incomparable pour représenter avec efficacité le message paroissial, le consolider opérationnellement, voire l’interpréter. L’activité nocturne des morts a des références réelles importantes, une forte touche réaliste univoque, concrète, relationnelle, institutionnelle et matérielle ; dans ce domaine, elle ne tolère pas d’ambiguïté ou d’indétermination sémantique ; ils ne parlent pas, n’expliquent pas, ils agissent, tout simplement. Mais, de plus, ce comportement de dialogue gestuel avec la géographie est un capital symbolique sacralisé par un ordre spatial communautaire dans un moment d’incertitude, au moment précis où celui-ci commence à chanceler. Ainsi semble du moins le suggérer la remarque historique suivante.

  • 238 Chap. I.
  • 239 J. Fariña, op. cit., p. 340.

32À ma connaissance, c’est le Père Sarmiento qui, pour la première fois, au milieu du XVIIIe siècle, recueillit en milieu rural le nom de compaña dont la mission est de célébrer un enterrement à l’église. C’est Borrow qui raconte la première scène (quasi) emic par la bouche de son domestique en 1835, mais c’est Claudio Cuveiro qui, à la moitié du XIXe siècle, décrit comment la procession mortuaire va à l’église de tous pour s’emparer et arborer la croix paroissiale emblématique238 lors de la marche qui s’ensuit. Le contenu populaire de ce texte, qui souligne avec emphase le caractère symbolique de l’appartenance paroissiale, peut donc parfaitement être ramené au début du siècle, quand la Constitution de Cadix de 1812 envisage d’affaiblir et de limiter la fonction politico-administrative traditionnelle de la paroisse, ce que rend effectif le décret royal du 23 juillet 1835 sur la constitution des mairies avec un maire à leur tête, puisqu’il modifie sensiblement l’ancienne organisation paroissiale galicienne. L’amputation de fonctions et la diminution des contenus de l’entité territoriale paroissiale ne furent pas bien reçues dans la région où les nouvelles municipalités furent qualifiées de « calamités pour les villages »239. Il me paraît possible et raisonnable d’imaginer que c’est peut-être dans la première moitié du XIXe siècle que la compaña a franchement revalorisé son caractère profondément paroissial. Le renforcement de cette réorientation spécifique ou redoublement emphatique, le cas échéant, pourrait être formulé, éventuellement, comme une conséquence d’une équation culturelle compensatoire. Il s’agirait, dans cette équation, de rétablir l’équilibre entre des ordres et des quantificateurs hétéronomes, mais isomorphiquement adaptés : face à l’amputation et à la décentralisation administrative, face à la perte de densité spécifique et à la dépréciation de la tradition locale, l’énergie spirituelle narrative, l’affirmation symbolico-émotive et la centralité ontologique de la paroisse resurgissent parallèlement et avec brio. Il pourrait aussi être visualisé comme un renforcement, en raison du danger représenté par son accent, son ton et son caractère religieux, si l’on met en valeur sa dimension de communauté morale face à l’intromission de l’autorité politique adverse et étrangère, si l’on imbrique la polis des morts et le cimetière des lignées dans un horizon allégorique de solidarité paroissiale. Ceci, en soulignant que ni le changement d’autorité ni la simple présence de personnes ne produisent nécessairement une cohésion sociale humaine. La réalité séculaire territorio-paroissiale survole des segments mineurs et des divisions internes (maison, village, famille et lignée), transforme les villageois en a-personnes – dans ces alvéoles – et englobe la particularité primaire dans un autre mode identitaire plus important : elle les transforme tous en paroissiens. Cette communauté de destin élargit l’espace unitaire corporatif en créant des réseaux de relations codifiées par la grammaire paroissiale et, en élaborant un corpus théologico-écologique par le biais d’une cristallisation poétique imaginative, approuve un horizon d’attente* plurivoque, tant politique que mystique, tant réel que métaphysique, tant historique qu’original et local.

33* * *

34Une narration imprécise d’origine mythologique atteint la Galice à un moment indéterminé et elle entame son processus normal d’écologisation ; la diégèse interne de ce texte déjà hispanisé a dû ressentir rapidement une sorte de κατάβάσις ou descente rapide et profonde aux conditions locales d’existence dans la topographie rurale. De nombreux mécanismes d’actualisation (langage populaire, discours direct, personnalité des visionnaires, temps, espace, géographie, contexte social et croyance) commencèrent leur œuvre de configuration jusqu’à élaborer les narrations ethnographiques que j’ai recueillies. Ces dernières décrivent une expérience privée dans une écologie réaliste qui voyage de la species – ou segments – (famille, lignée, maison, village) au genus paroissial qui les passe sous silence pour faciliter l’accès à une forme sociale de connaissance qu’impose un ordre moral, le tout consolidé dans un ensemble holiste originel, régi par une logique culturelle transcendante. Je vais le suggérer succinctement et brièvement.

35Le texte visionnaire part toujours d’une expérience individuelle survenue dans des milieux concrets, où le visionnaire est né, marqués par un chronotope parfaitement déterminé et précis ; le support écologique de l’expérience rapproche l’apparition nocturne, articule les vivants avec les morts, dote l’apparition d’un sceau pratique et réaliste qui la rend accessible, malgré sa nature surnaturelle inquiétante. La scène géographique de la compaña embrasse toute la chorographie paroissiale, mais différencie des espaces et privilégie des points qu’il transforme en oasis stagnants aux souvenirs agréables ou désagréables, de bonheur et de souffrance, aux sensations émotives pulsionnelles mais dont aucune d’entre elles ne laisse indifférent le paroissien, mort ou vivant ; pour ce dernier, elles agissent comme des substantifs déterminants ; pour le précédent, comme des symboles mnémoniques. La vision parle du monde réel, de personnes vivantes ou mortes récemment, de villageois dans un acompañamento, de faits véridiques à une croisée de chemins, elle présente le monde environnant en toute objectivité, elle a un caractère préhenseur et préhensile, elle s’accroche à des parages, des recoins, des lieux fixes et des circonstances concrètes. Les topoï maison, chemins, cimetière et église cumulent des traits sémiques précis, mais dotés d’une radiation sémantique complexe ; en tant que supports matériels permanents (ils sont en pierre), ils rendent possible aussi bien le souvenir nostalgique que l’inscription sociale de la croyance dans un espace symbolico-institutionnel. Cette symbiose triangulaire (écologique – mentale – institutionnelle) transforme le mystérieux en familier et connu, le surnaturel en – presque – naturel, la croyance en un concept raisonnable et acceptable.

36Les sèmes locaux expérimentés aux niveaux emic œuvrent tels des cadres de référence objectifs et indépendants qui sont là et peuvent être vus et touchés ; ce sont des présences réelles, des endroits de certitude référentiels et extratextuels. Leur caractère de locipraecipui provient de leur enracinement vital ; ils déterminent la nature des choses par leur emplacement. Or, la description nous présente soudain un Bildungsreise, un voyage de conformation ou de con-figuration à l’intérieur d’un autre monde ; les énoncés sont réalistes, la mimésis aussi, mais elle produit un analogon paroissial surnaturel, en d’autres termes, ils nous ont fait franchir une frontière. Outre leur dimension réaliste, les cadres de référence privilégiés (chemins, cimetière, etc.) acquièrent, lors de la narration, un caractère de fiction discursive, ils se transforment en homologues mentaux de leurs correspondants réels, qui surpassent ces derniers dans un surplus* de possibilités, ce qui permet le passage de frontières infranchissables et l’entrée dans d’autres mondes. Le discours narré crée, présente et manipule des lieux, des événements, des idées et des personnes paratopiques aux virtualités mystérieuses multiples et supra-mondaines, mais toujours begründet dans la réalité sociale, géographique et institutionnelle locales. Le mode d’insertion dans l’horizon, la fonction testimoniale des parages et les énoncés réalistes confèrent une telle force transcendante, qui transgresse les barrières et organise des messages, qu’ils ont non seulement un besoin urgent de sens de la réalité, mais en plus, qu’ils provoquent vraisemblance et assentiment en ce qui concerne la croyance. La compaña est une poiésis de re, c’est-à-dire, un univers mental habité par des événements, des lieux et des personnages poïétiques, mais elle est constituée de sujets existants ; les phénomènes décrits existent dans l’esprit et dans le monde rural objectif comme véhicules de relations réciproques, de signifiés, d’intentions, de structures, de peurs, de lieux, de monuments et d’institutions. La compaña est le locus de la fantaisie et du fait, la célébration d’un mystère dans un réalisme transcendantal.

37La réflexion herméneutique ne peut pas s’arrêter ici, parce que la compaña signifie davantage. L’expérience phénoménologique de la procession d’ombres numineuses doit être activée par le voyant, en respectant des catégories locales, pour lui donner du sens. La réélaboration qui en résulte est réaliste, puisque nous voyons en elle des unités de base, des relations primordiales et un syndrome institutionnel ; mais, de plus, lors de la célébration nocturne de ce qui est d’ordre local et spécifique (maison, église, etc.), nous entrevoyons des aspects d’ordre général, la singularité de la perception nous mène à des valeurs iréniques, à des vérités humaines sous-jacentes et des interrogations inquiétantes et profondes ; tel est le potentiel autonome du langage. Celui-ci acquiert tout son sens à l’intérieur d’une communauté interprétative – rappelons-le – qui est celle qui, en définitive, assigne un signifié, mais ses schémas correspondent au niveau du langage, à des narrations, non au monde physico-paroissial et, donc, nous évoluons maintenant dans la métaphorisation du paysage, dans la force sacramentelle des relations, dans des métonymies structurelles et des isomorphismes, dans la zone ambivalente du possible et du réel. Bien que porteurs de références phénoménologiques indéniables, il s’agit de modes de description narrative et non de modes de réalité ; nous habitons maintenant un univers poético-imaginaire régi par des matrices et des épistèmes culturels et, par conséquent, peuplé de réserves signifiantes inépuisables, toujours disponibles. Les éléments qui le composent ne subissent pas le joug de la stricte évidence ou de la référence précise, parce qu’ils circulent sans permis et se recomposent en toute liberté à l’intérieur d’une architecture initiale mais flexible ; leur énorme potentiel métaphorique non seulement permet, mais active une consommation plurivoque. Le free play du calcul culturel opulent, les signifiants flottants, la figuration et les images multiples, l’essor et la dynamique des représentations scellent la compaña comme un mode rhétorique essentiellement plurivalent et intrinsèquement indéterminé qui permet toutes les variations et les appréciations que j’ai recueillies, celles que j’ignore et celles qui se produiront dans le futur. Et aussi, très important, une pluralité d’interprétations.

38L’invasion rhétorique de la territorialité empirique traditionnelle a donné comme résultat la fascinante création mimétique de la paroisse des morts. Cette construction communautaire de corrélation présente dans sa dimension anthropologique plusieurs niveaux en étroite relation qui corroborent et surdéterminent l’analyse conjonctive précédente. La narration orale fait apparaître en premier plan une correspondance sensorielle précise (chemins, acompañamento, villageois, croix, église, curés, étendard, etc.) et, en parallèle, des descriptions d’actions physiques (sorties, mouvements, corps, gestes, actions, procédés, spectacle en somme) qui imitent, correspondent et représentent la réalité humaine empirique. Ce processus mimétique ne s’arrête pas là, mais plutôt commence et nous place de manière à nous emmener dans une figuration non sensorielle de la paroisse vivante : vers son coefficient institutionnel, c’est-à-dire, qu’il reproduit au niveau symbolique toute une trame relationnelle qui relie les villageois à leur horizon, dans une réciprocité mutuelle, dans leur histoire, et les vivants aux morts. Il élève l’ensemble à un ordre moral. Le premier strate mimétique reproduit le quotidien ordinaire, celui de l’activité pratique, un monde authentique ; le second met en valeur des processus moraux, un univers de valeurs, celui de la communauté réelle toute entière et celui de cette communauté en rapport avec la polis des morts. Mais ce qui est anthropologiquement important, ce n’est pas la coexistence analytique de strates et de niveaux différents, mais c’est leur prodigieuse fusion culturelle dans un univers de discours commun et unique. Dans la mimésis compaña, le milieu empirique paroissial et la réalité quotidienne et objective mise en valeur (cimetière, église, comportement, etc.) ne se limitent pas seulement à articuler des dimensions différenciées dans un circuit qui mobilise des procédés, des relations, des objets, des personnes et des monuments, ou à assembler des unités de base et des réciprocités primaires. Mais en plus, dans sa métaphorisation, ce double univers, logiquement premier, est inséparable et lui est inhérent, il est constituant en réalité du second au niveau analytique, c’est-à-dire, de l’univers de la poiésis, de l’allégorie et du symbole. Tous les domaines (écologique, vital, institutionnel et mental) agissent en interdépendance, ils constituent un mode unique d’appréhension dans un continuum culturel rhétoriquement formulé et mimétiquement revalorisé mais, en même temps, fortement contaminé par l’histoire, par le lebenswelt dans ses cadres ordinaires de référence et par la pulsion narrative de la frontière. Milieu, communauté, structures, conditions historiques politico-administratives, processus cognitifs idéationnels et création poétique toujours en reconstruction, étrangers à une formalisation précise et prodigues en fronts d’interprétation, tout cela configure un univers fascinant qui ignore la frontière désormais mince entre fiction et réalité, qui estompe de diffuses lignes de démarcation dans une symbiose imaginative du réel et de l’irréel, caractéristique de toute expérience visionnaire. Nommer, c’est appeler – comme Lazare – à exister. Les catégories ordinaires se syncopent, les représentations occupent le point central et les images – dans ce cas, les visions – deviennent réalité, la distinction entre image et fiction est suspendue. Les situations extrêmes de l’existence humaine vont au-delà de l’analyse simplement technico-rationnelle.

39Plus encore. Les pouvoirs de conjuration de la mimésis compaña sont tels qu’ils la transforment en un véhicule tout-terrain métamorphique car elle transporte non seulement des références objectives, mais aussi des vérités humaines et des réalités métaphysiques. L’ensemble hétéromère comparut, tel qu’il est narré dans la ruralité, comporte une critique de la séparation et de la division territoriale interne et, implicitement, de la division catégorielle ; dans son large champ descriptif, des entités hétérogènes mais en interconnexion trouvent leur place : le détail haut en couleurs, le matériel et le spirituel, l’humain, le naturel et le surnaturel, les notions de faire, de savoir et d’imaginer, le sens pratique* et la fiction, le symbole et la morale cohabitent en son sein. Cet espace narratif hybride doit forcément être régi par une rhétorique dominatrice de différences et d’ordres, et par une logique axiologique et transcendante. Cette narration en mimésis ne peut ignorer la réalité de la vie, la nécessité de la cohabitation dans des milieux isolés et pauvres, elle ne peut cesser de considérer les personnes comme des traits d’union et des acteurs d’un processus de dialogue, ce qui fait qu’elle est intensément imprégnée de suggestions et de prescriptions pour l’action ; elle construit et légitime des phénomènes, des événements, des émotions et des comportements comme faits moraux. L’insistance à préserver l’entité territoriale, le respect de la tradition et des institutions, la sanction de formes de réciprocité dans la cohabitation et avec les morts composent le décalogue des messages de la compaña qui mènent à l’éthique paroissiale. Chaque ordre dans cet ensemble narratif hétérogène a son élan et sa logique, ce qui veut dire que les relations sociales impliquées doivent produire des valeurs.

40Outre des valeurs morales, la mimésis prodigue des façons de voir, des métaphores épistémologiques et des valeurs cognitives symboliquement codées. L’expérience visionnaire fournit le moment révélateur du véritable sens de la vie ou du moins, ouvre une fenêtre pour apporter un peu de lumière sur l’irrationalité de la mort. Le retour des morts connus corrobore le sens de la vie comme un passage, le refus intime de la Mortalité, il réveille la soif de savoir plus et renforce le désir de révélation. Une narration populaire, la petite culture* de la comparut mène à cette bataille avec la Mort, et constitue une réponse à des questions sans fond. Les visionnaires illuminati diluent des frontières et établissent un dialogue entre la vie et la mort ; les poeti theologi populaires anonymes, en quête de transcendance, bondissent lors de leurs discussions nocturnes sur l’ombre terrible de l’Homme et imaginent des métaphores pour rendre soutenable l’aspect insoluble de notre expérience, ils abordent les apories permanentes de notre existence dans un effort pour surmonter les antinomies. Face à l’indignité de la mort, ils constatent que les morts – leurs morts – vivent, affirment la continuité de la vie et connaissent l’immortalité. Face à la présence du surnaturel, ils mettent en évidence que la mort n’est pas la fin ; face aux demandes d’idéal, ils refusent la mort et rendent significative la disparition corporelle ; par leur détermination à survivre, ils renégocient, dans un vol imaginaire, un accès à un monde plutonique intermédiaire, ils octroient du sens et créent de l’intelligibilité. À travers la catégorie stratégique compaña qui intercède, unit et affirme, ils rendent accessibles à l’interprétation des espaces non empiriques et des signifiés cachés profonds ; ils communiquent avec l’au-delà. La narration relie essence et existence, métaphysique et réalité ; énonciation, mise en scène et signifié sont intégrés dans son champ. La phase visionnaire liminale et marginale découvre un univers de sens chargé d’énergie : la survie personnelle et en groupe ; cet horizon dynamique empêche d’imaginer le non-être, parce que la présence des morts, qui sont là, tout proches, le repousse emphatiquement, et parce que ce monde – le paroissial – s’étend jusqu’à déboucher sur l’autre. Le voile de la fiction recouvre des vérités transcendantes ; la figuration compaña véhicule la vérité suprême : la survivance.

41La mimésis compaña circonscrit un espace narratif ample, sans contrainte de développement unidirectionnel, ainsi que le prouvent ses variantes ; un espace, de plus, en foliation associative constante et en ramification en étoile, toujours prodigue en nouvelles virtualités et en pluralité d’interprétation. C’est une profusion de niveaux, aux contenus variés, d’ordres dissemblables, de prismes et d’interprétations différentes qui proviennent de sous-ensembles hétérogènes, ces derniers configurant un totum organique agglutinant. Le pendule sémantique qui le décrit s’arrête, en premier lieu, sur le support écologique de la narration, sur la topographie locale et sur sa géographie paroissiale, mais en soulignant toujours le penchant du monde physique pour le signifié transcendant et moral ; espace, lieu, temps et personnes sont les actualisateurs de l’objectivité. Les situations extrêmes de l’existence humaine et, concrètement, la circonstance profondément basique de la mort réactivent d’autres éléments du circuit holistique tels que les coutumes, les obligations, l’histoire locale, les droits, la politique, les rites et, par conséquent, l’identité, le corporatisme et l’organicité communautaire qui mènent à la moralité de groupe. Premiers et derniers moments, c’est-à-dire, les crises de l’existence tendent à générer anxiété, peur, bonheur et questionnement de sens, des émotions qui acquièrent plus de densité et de poids existentiel à l’intérieur du contexte de la croyance.

42D’autre part, dans ce champ holiste hybride, la reconstruction symbolique de la communauté inclut emblèmes, icônes, fantaisie, représentation, fiction et créativité, et donc une logique culturelle transcendante, dotée de catégories zen, labiles et flexibles, oscillantes, qui articulent et connectent, des catégories qui, par leur capacité d’incorporation, suppriment les frontières et se suivent ; elle inclut des opérations mentales qui transforment, associent et enchaînent ; elle inclut des constructions mimétiques qui mettent en valeur le processus, la pluri-discursivité, l’hétéromorphisme et l’hybridation ; elle inclut un univers (presque) fractuel d’universalités concrètes et d’unités co-présentes (dit-fait, parole-monde, homme-nature, vie-mort), le tout étant rassemblé dans une vision synoptique. Un totum mimétique sans rigueur logico-technique bien entendu, mais qui fournit le sens primitif octroyé par un tout cosmique localement situé. La narrativisation du mode de vie paroissial, l’évaluation de l’expérience locale et l’articulation du discours dans l’espace villageois font de l’existence un mode initial de compréhension ; la construction poétique compaña suggère que l’existence située est, de plus, un mode basique d’interprétation ou, en d’autres termes, que la compréhension est existentielle. Le caractère sitologico-expérientiel de l’ethnographie est le mode fondateur de l’interprétation anthropologique. Evans-Pritchard, Lienhardt, Gadamer, Heidegger et la compaña nous l’apprennent. L’essence de la compaña réside dans les paroles, mais l’essence des paroles – cela vaut la peine de le rappeler – réside dans les phénomènes, les objets, les activités et les choses qu’il faut voir et ressentir anthropologiquement, c’est-à-dire, personnellement.

Notes

225 J’ai abordé l’anthropologie de la paroisse dans Anthropología cultural de Galicia, op. cit., chap. III. J. Fariña Jamardo a écrit une excellente histoire sur la paroisse galicienne : La parroquia rural en Galicia, Madrid, 1975. Sont utiles également Galicia. Mapa e Índices de Localización Geográfica de sus Parroquias par J.M. Casa Torres, M.R. Miralbes et M.P. de Torres, Santiago, 1976, ainsi que J.A. Fernández de Rota : Antropologia de un viejo paisaje gallego, CIS, 1984.

226 On peut voir son extension géographico-historique dans Creation of the Sacred de W. Burkert, Harvard Uni. Press 1996, chap. III.

227 À comparer à « Signes, figures et conduites de l’entre-vie et mort ; finzione, mazzeri et streie corses » de G. Ravi-Giordani, dans Études Corses, 12-13, 1979, p. 361 et suivantes.

228 Les narrations sont tellement sobres, en ce qui concerne le personnage vivant à qui l’on rend visite, qu’elles permettent à peine d’entamer une réflexion herméneutique positive (par contre, elles permettent une négative).

229 Il faut se rappeler de tout ce qui concerne le lignage paternel et le lignage maternel décrit dans Anthropologie culturelle..., op. cit., chap. VII et VIIII.

230 Ensayos de Antropología social, Ayuso, plusieurs éditions, p. 109-164.

231 Je reviendrai plus tard sur cet aspect.

232 Il ne me semble pas nécessaire d’insister sur le fait que les relations avec la maison sont plus ambivalentes et plus complexes.

233 “Petos de ánimas” : sorte de petits autels en pierre érigés en souvenir des morts le long des chemins, à certains carrefours, etc.

234 Comme, pour citer un exemple, « celle d’âme en peine solitaire ».

235 Le chap. III de Anthropologie culturelle..op. cit., décrit l’importance et la signification du sujet paroissial dans la région.

236 Les lieux ont aussi, ou peuvent avoir, leur chapelle et leur fête. Lors des pèlerinages, il était habituel de suivre l’emblème paroissial, à l’aller comme au retour.

237 Afin de comparer, on peut lire : « Les morts et ses limites », chap. IV ; de M. Caisson et aussi : Pieve e Paesi. Communautés rurales corses, CNRS, Marseille, 1978.

238 Chap. I.

239 J. Fariña, op. cit., p. 340.

© Presses Universitaires de Bordeaux, 2007

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