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Réalités fantastiques

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Carmelo Lisón Tolosana

Chapitre 7. L’expérience de l’apparition

Texte intégral

1La structure interne, immanente du texte, son schéma formel et son organisation narrative viennent de mettre en relief d’importants aspects de la nature linguistique de la compaña. Mais, considérées dans une perspective anthropologique, les limites inévitables du système linguistique affleurent rapidement : il n’y a pas qu’une forme textuelle et une organisation de l’élocution dans les récits. En faisant un pas supplémentaire dans le processus d’interprétation de la croyance, je vais reléguer au second plan la primauté concédée à la narration-texte dans le chapitre précédent pour écouter maintenant les voix que nous entendons en deçà de la narration et qui vont au-delà du texte, des voix qui nous rapprochent d’une connaissance humaine qui va, à son tour, au-delà de la fiction.

2Système va avec message, le texte est inséparable du contexte et l’interactivité formelle ou intratextualité se déploie à la fois dans une dynamique associative référentielle, dans son extratextualité. Et messages, contextes et références sont le lieu* d’une expérimentation anthropologique. L’emphase réflexivo-interprétative va désormais glisser de la matrice systématique organisatrice du texte à l’intertexte, à l’ensemble de référents, à la structure sociale ; prévaudront, donc, dans l’analyse l’interorientation connotative, les formations symboliques, en un mot l’environnement culturel.

3Pour restituer, d’une part, le signifié externe au processus texte-narrateur et d’autre part, leur valeur aux choses, aux actions et aux mots, il faut passer de l’hypotexte ethnographique au contexte peuplé d’isotopies figuratives et au polyphonique métatexte anthropologique. Cette focalisation nous fournira les codes socioculturels qui, à leur tour, nous révéleront d’importants niveaux spécifiques de la compaña ; en définitive, il nous intéresse moins de savoir si ces niveaux sont vrais ou faux en soi plutôt que de les considérer comme des possibilités humaines extrêmes.

4Notre approche « scientifique » à des moments d’apparition requiert une dose de précaution. Nous entrons dans un domaine extrêmement fluide, avec un degré d’imprécision élevé, extrêmement complexe, paradoxal et ambigu, symbiotiquement personnel et culturel. L’expérience de la vision nocturne est narrée par eux et pour eux, dans un dialecte mental qui n’est pas le nôtre ; nous l’observons d’un regard différent, nous l’écoutons d’une oreille différente, toujours en exotopie, de l’extérieur et conceptuellement de loin ; ceci va nécessairement affecter notre façon d’appréhender cette expérience et sa caractérisation descriptive. Il est plus que jamais indispensable de partir du point de vue emic, c’est-à-dire d’appréciations locales situationnelles, de circonstances et de relations existentielles, de sa langue conceptuelle et de son interprétation. En réalité, nous ne parvenons qu’à nous approcher indirectement et à comprendre – partiellement – ce qui est inquiétant, étrange et mystérieux, lorsque nous le situons dans le contexte que fournit tout un mode de vie, une perspective anthropologique qui atteindra, je l’espère, une certaine vraisemblance à la fin de cette monographie. Pour le moment, il me semble judicieux de nous munir avec méthodologie du canon propre à une réflexion pratique et à une sensibilité extrême, c’est-à-dire à un dépassement* tel que Coleridge l’entendait en recommandant une willing suspension of disbelief.

I

5Malgré sa valeur primaire intrinsèque et son caractère thétique, le moment de la narration pointe un facteur autre, beaucoup plus important et primordial pour le narrateur : sa rencontre nocturne inattendue avec la procession des esprits, scène théophanique redoutée mais merveilleuse, qui intègre, si nous tenons compte des descriptions de la première partie, expérience sensible, surprise, aventure, peur, humour et pathos. C’est le moment de l’apparition qui concentre véritablement l’attention et la curiosité des auditeurs, son passage silencieux et sa mystérieuse pérégrination locale ; c’est la manifestation surnaturelle nébuleuse dans son ensemble, la participation personnelle forcée, involontaire qui inquiète celui qui la rencontre ; c’est la poétique de la vision qui excite et possède le visionnaire, et qui provoque l’anthropologue. Ce moment mérite, donc, quelques lignes sur ses différents degrés de signifié et d’implication.

6La structure de la vision est organisée à partir d’un je-origine, à la fois personnage principal dans le drame et rapporteur de l’événement ou, dit d’une autre façon, ce sont l’expérience, le suspense* et la mémoire évocatrice qui conforment la vision. Commençons par examiner ce que l’on considère être l’expérience fondatrice de l’apparition et de la croyance : la rencontre avec la procession des âmes en peine. Pour cela, la version descriptive du fait est le point de départ indispensable ; le visionnaire est le connaisseur interne du phénomène, le porte-parole de lui-même et de son état mental. C’est lui qui a la clé, qui connaît le secret d’un événement intime et autobiographique, et qui témoigne de sa propre expérience vécue ; c’est le seul témoin que nous pouvons appeler et interpeller, c’est lui qui sait. C’est évidemment le point de démarrage incontournable, en tant qu’émetteur homodiégétique à la première personne, c’est-à-dire en tant que je-visionnaire-narrateur qui communique son expérience rapportée à un je-ici-maintenant. C’est lui qui définit la situation ; de plus, il entre en scène dans une aventure vécue dans un univers autonome, avec ses propres lois et sa logique, et il s’implique : l’usage continuel de « je », « me », « moi » et d’autres registres personnels le place au centre de l’action. Son point de vue est, par conséquent, indispensable.

7Le status ontologique du voyant est extrêmement complexe. Une nuit, soudain et sans le vouloir, il se retrouve, intrus et perplexe, dans un autre milieu d’existence, dans un intermonde étrange, piéton de l’air, en train de suivre ou de guider des ombres spectrales. Au moment où il brise la limite et franchit le seuil de l’humain, sa personne est non seulement transportée vers d’autres coordonnées spatio-temporelles, mais aussi transfigurée, de plus, en acquérant de nouvelles propriétés visuelles et motrices et, plus important, une capacité épistémologique extra : des connaissances particulières internes à un autre mode d’existence. Ce repère locatif entre, c’est-à-dire cette transformation en chevalier errant entre deux mondes antagoniques, altère également certaines de ses attributions personnelles : il perd, en partie, des aspects de son humanité, mais il acquiert, dans son nouveau rôle mortuaire, une insertion temporaire qui participe à une autre réalité et un surplus* transcendant. Depuis cet espace de conjonction situé au-delà de la frontière de notre perception, il réduit les distances, il converge vers l’intermonde des morts ; depuis cette structure de profondeur métaphysique, il assiste à l’invisible et absorbe l’inhabituel. Retrouvant notre monde des vivants, son ontologie clairement humaine, son simple rôle de villageois, il nous communique son expérience monoculaire.

  • 185 Leurs propres expressions que je suis en train de répéter méritent d’être relues.

8En quoi a-t-elle consisté ? L’ouverture qui actualise l’expérience commence, presque invariablement, de cette manière : « une nuit, j’allais », « une fois, j’allais », « une nuit, je rentrais à la maison », « une fois, j’étais sur un chemin de campagne », etc., aventure narrée, donc, à l’imparfait, le temps caractéristique de l’apparition et de la fable, le temps zéro de la narration. Temps, de plus, onirique et qui exprime une durée, itératif et imprécis, propre à l’hypotypose, qui invite l’auditoire à se projeter en participant, et à se laisser emmener. Soudain, notre promeneur nocturne reçoit une stimulation extérieure forte, intense, un impact sur ses sens qui perçoivent des lumières, des ombres, des sons, des couleurs, des bruits, des rumeurs, des objets, des personnes et un mouvement, un tout ontologiquement élémentaire. Les témoins présentent ainsi un mode phénoménologique d’expérience, c’est-à-dire qu’ils formulent initialement l’apparition en termes de sense-data ; ils affirment et confirment l’expérience en partant de situations vécues, de sensations chargées d’énergie, de tension et de peur ; ils la rattachent à des perceptions organiques et des registres sensoriels producteurs, à leur tour, d’un phénomène conscient interne. Les inputs auxquels ils ont toujours recours sont – selon leurs propres mots – : « lumières », « illuminations », « éclairage », « luminaires », « lanternes », « bougies » et couleurs (« lumières de différentes couleurs », âmes en peine « vêtues de blanc », « avec des draps blancs », morts « en noir ») qui mettent en valeur le paradigme visuel par rapport aux autres. Mais ce prototype de perception est complété, dans sa prétention d’objectivité, par un registre sensoriel auditif, par des cris entendus, des bruits (de chaînes, de tambours), des coups secs, des tintements de clochettes, « des brouhahas », des murmures, des prières, des psalmodies et des pleurs (cas de la semuldanza), et par ailleurs, bien qu’à un degré moindre, par un registre olfactif, concrètement, une odeur de cire. Au moment de la rencontre – « soudain, j’ai rencontré » – avec toute cette richesse sensorielle, ils se demandent : « Que se passe-t-il ici ? »185

  • 186 Voir les statistiques dans le chapitre II.

9De plus, dans les descriptions emic de la rencontre – toujours marquées par l’emphase produite par l’hypolangage utilisé –, ils réitèrent d’autres vecteurs de sensibilité : gestes, regards, silences, mouvements, spontanéité, étonnement et tension caractéristiques de la rhétorique évocatrice, mais qui font partie d’un tout structuré autour de profondes émotions instinctives – « le sang qui bout » –, d’une immense peur – « pavoei » –186, des perturbations angoissantes qui confèrent consistance et objectivité à la vision. Cette façon de présenter quelque chose à la conscience est indescriptible, elle va au-delà des possibilités de la langue, parce que, comme nous l’enseignent maître Eckhart, Juan de la Cruz et Hegel, et ainsi que le confirment les voyants galiciens, non seulement expressément, mais aussi en raison de leur nécessaire manque de précision dans l’élocution et de leur façon de parler incertaine, la narration ne peut jamais traduire la singularité de l’expérience. En ce qui nous concerne, nous sommes étrangers à ces perceptions internes ; l’aspect subjectif de l’expérience et sa puissance de signification nous échappent obligatoirement, car ces sensations ne sont pas présentes, ni à l’origine, ni tout de suite après, dans notre propre conscience. Nous n’ajoutons rien en mettant en application nos catégories empiriques dans une tentative sincère d’atteindre l’autre côté d’une frontière définitivement fermée et de franchir une limite irréductible ; nous devons nous contenter d’une présentation analogique.

10Outre ces bases visuelles et auditives, dans leur effort pour considérer avec objectivité l’apparition non désirée, ils ont recours à d’autres bases primaires de l’expérience qui sont strictement locatives : ils partent des modifications de leur propre corps en rapport avec le monde extérieur. Le mode locatif de l’expérience précise de manière rigoureuse et minutieuse les détails écologiques de l’apparition : chemins, sentiers, tertres, recoins, carrefours, clairières, mouvements, distances, durée, écueils ou points de repère en mer, etc., ils spécifient ponctuellement le hic et nunc exact, non seulement parfaitement concret, mais également connu de tous. L’information spatiale englobe et inclue son propre corps : ils décrivent les mouvements qu’ils sont obligés de réaliser pour ne pas être renversés par le passage des esprits – ils sautent, ils reculent rapidement, ils se jettent à terre – et racontent dans le détail leur position (ils sont à droite, à gauche, plus haut, plus bas) et leur distance par rapport au cortège. Pour renforcer la fonction référentielle, ils ajoutent à ces sensations proprioceptives toute une accumulation révélatrice d’objets (vêtements, croix, bannière, cercueils), de personnes (curés, voisins, sacristain, porteurs du cercueil et autres accompagnateurs) et de scènes (arrivées, saluts, adieux), tout un ensemble qui est précisément confirmé par la suite – affirment-ils – dans la réalité. Ils ajoutent un frisson gothique*, également à caractère réifiant, quand ils décrivent en détail à la fin de la vision – elle a duré « environ dix minutes » – l’état vraiment lamentable dans lequel ils se trouvent, s’ils sont traînés – « à grands coups »– par les esprits : c’est avec des écorchures et des égratignures visibles, maltraités, souffrants, sans « chemise », « casquette » ou « sabots », meurtris, qu’ils apparaissent à l’aube à une certaine distance de l’endroit où a eu lieu la malheureuse rencontre.

11Dans l’ensemble, les descriptions locales semblent conférer de l’énergie à trois moments-clé se rapportant à la vision : l’incorporation, la permanence et la mémoire de l’événement. En ce qui concerne la première, on remarque les sensations visuelles, auditives, olfactives, kinésiques, émotives et proprioceptives lors de la scène qui est présentée à leur conscience. Mais pendant les minutes de durée de la vision, ils ont – disent-ils – un certain contrôle d’eux-mêmes, ils ne sont pas des actants simplement passifs ; ils se déplacent, coopèrent, observent et participent. Ceci dit, cette entrée et ce séjour dans un autre mode d’existence ne se produisent pas dans un vide diffus et indéfini, ils ne flottent pas dans un monde purement mystique et irréel ; au contraire, ils réitèrent tous avec opiniâtreté et corroborent à grand renfort de détails la géographie locale de la rencontre. Ce mode écologique de fixation implique la localisation concrète de la conscience dans des endroits familiers, l’aspect situationnel de l’expérience dans la topographie communautaire, non seulement radicalement objective, réelle et durable, mais en plus, productrice d’identité. Ces lieux de certitude tendent à provoquer et à garantir la croyance chez les auditeurs qui écoutent la narration, ainsi que le réalisme subjectif du visionnaire. Enfin, troisième point, ce dernier doit faire un effort de mémoire, lorsqu’il raconte l’événement, mais il parle en tant qu’acteur, il se rappelle de lui-même agissant à ce moment particulier, il s’imagine et se représente dans un mode participatif, et, de ce fait, se voit de l’intérieur, inclus dans l’intermonde de la compaña, depuis lequel il peut parler en connaissance de cause. Il relie le passé et le présent, la sensation et la mémoire ; le je-témoin est en réalité une gestalt multiforme de l’expérience.

12Le visionnaire en tant qu’instance énonciatrice autobiographique nous transmet son expérience interne du phénomène depuis un réalisme subjectif basé sur une profonde et convaincante chronotopicité de temps, d’espaces, d’événements, de personnes-esprits et d’objets. Son regard est attentif aux mouvements et aux détails toujours cadrés dans son lieu d’origine (ou dans les environs proches) qui agit comme locus externe organisateur. La géographie de l’endroit fournit une dimension emblématique vigoureusement réaliste, un Unwelt qui circonscrit le champ de vision du phénomène et lui confère de la vraisemblance. Cependant, à ce double coefficient – expérimental et écologique – de l’événement, il faut en ajouter un troisième qui constitue une partie holiste d’un autre ensemble et, donc, d’une autre perspective structurelle, ce qui rend l’expérience de la rencontre beaucoup plus complexe que ce qui a été dit jusqu’à maintenant.

13À partir du moment où le voyant vit son expérience dans des espaces, des lieux et parmi des agents paratopiques, il se convertit en un personnage paradoxal et ambigu, il transcende son particularisme individuel et incarne une catégorie extra-humaine ; son insertion, bien que momentanée, dans un autre mode d’existence lui octroie une dimension hypostatique extra qui le transforme en un caractère possédé par le phénomène ou, en un mot, en un type institutionnalisé. En tant que tel, sa voix fait partie d’un vocabulaire local, d’un texte traditionnel réglé et d’un chœur qui chante une mélodie communautaire. Dans la narration de son expérience, il reproduit des sources et des éléments folkloriques, il répète le canon strictement local (ánimas, as da noite, o acompañamento, etc., selon les régions) et qui appartient au domaine public ; mieux encore, il voit et fait ce qu’en principe il doit voir et faire (les lanternes, la bannière, porter la croix), c’est-à-dire qu’il répète dans sa version « personnelle » ce qui est immanent à la narration locale, le microcosme mental commun. Le visionnaire en tant que personnage est fonction du récit ; son champ de vision est sémiotiquement local et sa focalisation est sémantiquement culturelle. Il est, de plus, un reflet du phénomène : on dit souvent d’eux qu’ils sont émaciés, au teint jaunâtre, isolés et qu’ils sont peu communicatifs, par anastomose avec les morts. Au vu de ces considérations, nous devons nous reposer le problème de l’expérience personnelle.

14Ce que le voyant a vu et entendu est, au moins en partie, primaire et antérieur à la narration, mais tout ce que nous obtenons de cette expérience nocturne, ce sont des mots présentés sous forme discursive, grâce auxquels nous devons nous rapprocher de ce qui s’est réellement passé, c’est-à-dire que nous devons reconstruire les faits en partant de la reconstruction préalable du narrateur, et, par conséquent, nous livrer à la reconstruction d’une reconstruction. Ce qui s’est passé est, donc, une abstraction inaccessible à l’auditoire ; ce que nous percevons en tant qu’auditeurs ou lecteurs est simplement un discours de présentation. Si ce qui nous reste de l’expérience soi-disant vécue, c’est la re-représentation verbale, sa nature dépendra pour nous de la manière d’en parler. Ceci étant, que reste-t-il vraiment à l’expérimentateur ? N’oublions pas qu’en racontant son expérience, parfois des années plus tard, ce dernier se trouve dans une autre dimension, un autre temps, et c’est pourquoi, même s’il s’efforce de ré-expérimenter et de ré-évoquer des sensations passées, ses réactions actuelles ne peuvent être les mêmes ; il se rappelle et ne fait que re-présenter. Il ne voit pas, il re-connaît. Il ne s’agit pas de nier l’expérience initiale ou la perception originale authentique ; pour le voyant, elle est aussi réelle que l’air qu’il respire, elle se déroule selon sa propre dynamique interne et elle est incrustée dans un cadre conceptuel cohérent. Ici, nous entrons maintenant tout à fait dans un univers culturel.

15Son discours est, en principe, mimétique, il tend à la description précise et ponctuelle de l’expérience ; les caractères misent également sur la crédibilité en se conformant de très près à l’expérience commune dans ce monde réel qui nous est propre. Cependant, les descriptions nous laissent souvent un sentiment d’insatisfaction : le noyau mortuaire essentiel de la vision nocturne nous semble entouré d’une certaine pénombre, distant et errant, estompé ; rumeur et murmure, plus que voix claire et diaphane. Ce flou contraste avec l’exactitude et la précision topographique. Il est vrai que cette imprécision appartient à la nature de l’expérience qui contredit les lois aprioriques de causalité, d’espace et de temps, expérience provocante qui ne peut être définie ni avec une subtilité logico-sémantique ni avec une exactitude technique ; la stupeur, l’obscurité, la rumeur, la surprise, le désarroi et le mystère présentent l’expérience non seulement dans le flou, mais aussi, plus important encore, sous un aspect déficient et incomplet, générateur donc d’interprétations aux multiples significations possibles. De par son infra-détermination, toute expérience étrange, inattendue, particulière et énigmatique exige une configuration et une interprétation, ce qui implique qu’elle peut être décrite au moyen de et sous une pluralité de formes et de manières. Les cas paratopiques ne fournissent pas de critère sémantique unique. La description de l’expérience ne peut qu’être approximative, jamais exacte : la nuit, face à un phénomène surprenant et extraordinaire qui, de plus, est effrayant, l’expérience peut être très réelle, mais éluder une description précise ; dans ces circonstances, les visionnaires n’ont pas de base sensorielle solide ni de critères ou d’échelles pour compter les acteurs, reconnaître des voisins, mesurer des distances, apprécier des lumières, des ombres, des couleurs ou des mouvements. Cette perception atténuée primitive invite à remplir les blancs avec les idées que le savoir local fournit, à illuminer l’obscurité avec des images culturelles connues. De plus, les idées et les croyances du visionnaire, ses présomptions et ses attentes nocturnes précèdent le processus de perception et, tout aussi important, il n’y a pas de ligne de séparation claire entre expérience et description, parce que la description nécessaire de la vision sensorielle se trouve à l’intérieur d’un système de croyances à la fois brillant et pertinent, sans quoi elle serait inintelligible. La vision est, donc, inséparable de la croyance, son ontologie est culturellement déterminée ou, en d’autres termes, l’expérience est, en partie, interprétation.

16La présence visionnaire de lumières, sons, odeur et mouvement produisent chez l’expérimentateur une tension existentielle qui ne tolère pas d’opposition venant de l’extérieur ; elle manque de légitimité générale pour fonder une connaissance, mais elle est valable pour cette personne. Quelque chose a vibré dans sa conscience. Or, les sense-data visuels, etc., ne se présentent pas clairement, ce sont des sensations de quelque chose, et pour quelque chose, elles apparaissent à l’intérieur d’un univers remarquable et en tant qu’icônes de sens. Cette scène brève et intense, matérialisée dans des espaces vécus, s’appréhende comme un signal intelligible de quelque chose d’autre, elle est ressentie comme conceptuellement contaminée et culturellement hybridée : ces sons proviennent de clochettes, ces lumières ténues sont des bougies, des os de défunt ou des lanternes (selon les contrées), ces ombres diffuses se transforment en figures numineuses (en personnes connues, en voisins, en parents), ces spectres errants deviennent des messagers coopérants qui s’inquiètent pour un paroissien à l’article de la mort, etc. L’expérience est ainsi conceptuellement informée, les sensations sont traduites en allégories et les objets, les personnages et les comportements sont tous structurés par une description qui est à son tour une interprétation. Intentionnalité et signifié ne sont pas seulement extrapolés : la véritable ontologie de l’apparition en soi, c’est précisément tout ce qui est surajouté, c’est-à-dire le signifié culturellement validé, sa transformation symbolique, la dignité métaphysique octroyée à l’impression sensorielle, ainsi que je vais le commenter plus tard. La vue revêt le vu.

17Dès le premier instant de la perception, les lumières, les sons, etc., sont considérés comme des signaux intelligibles, par conséquent l’expérience est codifiée et significative à un niveau immanent, et la fusion entre sensation et pensée est simultanée. Les présences sensorielles initiales (transformées en étendards, cercueils, etc.) ne sont pas indépendantes – elles ne peuvent l’être – d’un choix conceptuel local, elles appartiennent à un langage descriptif concret (celui de la compaña, ou celui de las ánimas, ou celui de as da noite, etc.) et à un espace d’interprétation et d’explication (elles errent en peine ou en visite mortuaire, etc.) qui ne peut être atteint qu’à l’intérieur d’un régime culturel. Seul ce dernier dans son ensemble peut imposer un sens. Plus encore, en tant que représentation collective qui reproduit et véhicule des situations et des relations sociales, des institutions et des croyances, la vision n’est pas réductible – elle ne peut l’être – à une conscience individuelle, elle la dépasse, ce qui, à son tour, veut dire que le visionnaire manque de position privilégiée dans la conformation culturelle d’états mentaux et dans son interprétation. Les contenus de cette expérience sont canalisés, en outre, par des images iconiques aux motifs folkloriques, aussi bien dans leur version purement locale que dans leur récit historico-occidental, ce dernier n’étant connu ni de l’expérimentateur-narrateur ni de ses auditeurs. Cependant, lorsque nous écoutons la narration de l’expérience, nous entendons simultanément de multiples voix externes qui nous sont parvenues de façon voilée de la mythologie germanique, nous nous rendons compte de l’évolution hybride de la trame, de son adaptation plurielle, de sa création locale et aussi de la manière dont le visionnaire perd le contrôle de sa vision. Mais nous prenons conscience en même temps, soulignons-le, du potentiel heuristique du moment de l’apparition qui, inévitablement, engendre de nouveaux événements nocturnes, promeut d’autres interprétations, d’autres points de vue et invite à imaginer.

18Imaginer, c’est ce que fait à son tour le narrateur homodiégétique en décrivant l’expérience qu’il a vécue à une autre époque, parfois lointaine. Ce je-témoin du passé non seulement n’est pas celui de cette expérience de jadis, mais se dédouble dans son élocution actuelle en un autre « je » qui rappelle, apprécie et juge maintenant ce qui s’est passé alors, mais depuis un emplacement tardif, froid et distant. Ce pèlerinage du temps de la narration au temps de l’événement trouve sa raison d’être dans la mémoire, substitut réfléchi d’une présence antérieure ; l’expérience passée se reconstruit maintenant de façon discursive, en traduction mentale, elle se re-vit et se ré-évalue en devenant, de manière sémantique et symbolique, intelligible à chaque nouvelle narration ; cette dernière implique encore de nouvelles visions signifiantes et des interprétations qui, une fois de plus, prescrivent et renforcent l’imagination. En réalité, la mémoire narrative re-crée plus qu’elle ne re-présente ; l’output de la représentation atteint un tel degré que le contenu représenté est producteur d’unepoiésis magico-réaliste. Ou d’un réalisme métaphysique qui condense d’étranges événements, des personnalités, des esprits, des motifs, des lieux, des structures, des croyances, des symboles et une allégorie, ensemble signifiant qui va au-delà de l’expérience primaire et individuelle du visionnaire, car celle-ci est devenue métaphysique.

19Il y a un terme pictural – gaze – qui prétend privilégier, selon les experts, aussi bien le point de vue de l’artiste que celui de l’observateur qui pose un regard inquisiteur et analyse la peinture. Le peintre ne se contente pas, nous disent-ils, de percevoir d’abord pour ensuite reproduire en interprétant un objet, une personne, une scène ou une idée mais, guidé par son imagination créatrice personnelle, il reconstruit en réorganisant à sa façon, avec son style et sa manière, des formes, des espaces et des couleurs. Mais, de plus, il sait faire des suggestions au spectateur, il l’incite à partir de l’œuvre à placer son œil observateur sur le même point de mire que lui lorsqu’il produisait le tableau, de façon à ce que les deux regards soient convergents. Dans cette double perspective, on obtient incontestablement une intériorité emic et c’est ce que prétend aussi, sans doute, le visionnaire. Aussi bien dans le tableau que dans la narration, nous pouvons entrevoir des présomptions et des motifs qui dérivent en partie de l’expérience interne, individuelle de ses auteurs, et en partie du contexte social dans lequel ils vivent, de leur monde culturel d’origine et de l’histoire thématique de la peinture ou de l’évolution de la narration. En nous approchant avec empathie de l’artiste et du visionnaire, nous nous placerons dans la position avantageuse pour apprécier, dans la mesure du possible, les deux versants de ce monde intérieur, même si en dernière instance, n’étant ni artiste ni visionnaire, nous n’atteindrons jamais ce point magico-synthétique de totale convergence. Ce qui, par ailleurs, fait que la peinture autant que la narration se transforment en inépuisables sources de re-signification.

II

20Une fois la nuit tombée, un petit groupe d’hommes et de femmes se réunit en hiver près du feu de la cuisine, ils boivent quelque chose, commentent les événements de la journée, évoquent le souvenir de parents ou de voisins partis pour des terres lointaines, prennent des nouvelles des malades de la paroisse et, interrogés, ils acceptent de raconter « des choses que l’on voit la nuit ». C’est la situation typique – non unique – de la narration qui conduit à présenter la compaña comme sujet de conversation. Une fois l’ambiance propice créée, ils partagent temps, espace et dialogue dans une polyphonie de voix et de points de vue ; ils parlent, ils retiennent, ils comparent, ils posent des questions, ils répondent par un chœur hétéroglossique, ils écoutent attentivement ce qu’un autre rapporte, ils s’approprient les paroles d’un tiers, ils les corroborent, ils les nuancent ou les réfutent en un dialogue organique et productif qui provoque des pyramides d’interprétations. Bien sûr, ce sont les versions entendues qui prédominent, telles que « ils disaient qu’ils » – le grand-père, la tante, le voisin qui est mort – voyaient la compaña : « un jour, mon oncle allait », « ce qui est arrivé à ma mère », « M. Fidel venait », etc. En d’autres occasions, c’est le voyant qui prend la parole et qui, dans un créatif regard en arrière* propre à la diégèse, donne le ton incitant de la conversation ; l’atmosphère créée, il n’est pas rare que d’autres, plus timides, se décident à intervenir spontanément : « eh bien, l’autre jour », « moi, je peux vous raconter que j’ai vu quelque chose », « il m’est arrivé la chose suivante », « moi, une fois », « oui, oui, moi, j’ai entendu et vu la compaña », même si, plus fréquemment, une intimation voilée ou résolue précède la narration intradiégétique tardive : « ce n’est pas arrivé à votre frère ? », « lui, il s’est déjà retrouvé en l’air », « qu’il le raconte lui, il lui est arrivé quelque chose », « allez, allez ! » insistent-ils tous auprès d’une personne réticente, etc., qui, après s’être fait prier, finit par céder à l’affectueuse pression.

21Ces petits conciliabules nocturnes ne présentent pas, habituellement, de structure hiérarchisée, pas même si un seul narrateur homodiégétique est présent ; ils l’écoutent, bien sûr, avec attention, même si c’est la deuxième ou la troisième fois qu’ils entendent ce récit, mais tous interviennent rapidement dans l’évaluation du fait relaté. Quand, où, comment cela s’est-il passé exactement ? Le voyant fournit une profusion de répétitions et de détails, le dialogue devient fluide – parfois mouvementé –, les rôles deviennent réversibles et changeants, l’auditeur prend la parole et le bavard écoute. Outre leur fascinant contenu, ces chronotopes de l’anacrise étaient, soit dit en passant, des observatoires privilégiés et indispensables pour évaluer la croyance de dicto dans toute sa splendeur argumentative. Par ailleurs, le contexte de la réception est normalement surprotégé, puisque, dans une très certaine mesure, l’auditoire, un tant soit peu à l’image de l’orateur, a déjà entendu l’histoire, connaît le rationale du scénario, partage le même champ de vision et tout un ensemble d’attitudes et de présomptions, et il a un horizon d’attentes identique ou similaire ; s’il en était autrement, le récit serait difficilement intelligible. Ce dialogue sans modérateur implique la convergence des participants sur des sous-entendus et sur un partage d’une disposition mentale particulière ; il requiert, en un mot, de participer à un microcosme culturel de représentations et d’images saturées de sens, et de se laisser guider, comme le suggère Coleridge.

  • 187 J’ai abordé cet aspect dans Sorcellerie..., op. cit.

22Le rapporteur, pour sa part, dans la mesure où il connaît l’auditoire particulier, ses réactions et ses doutes, compose un discours partiellement orienté afin de confirmer son histoire et de convaincre de sa véracité, et afin d’obtenir un chœur final de voix à travers un échange expressif. Dans ce but, il décrit sa sensation primaire et sa perception passée de la vision, il l’exhibe, la rend publique, dans l’espoir de la convertir en une sorte d’expérience consensuelle. Tantôt, il parle comme témoin et connaisseur de l’intérieur, tantôt comme chroniqueur impartial et observateur de l’extérieur de ce qui s’est passé, tantôt comme porte-parole culturel. On trouve dans son programme narratif une variété de stratégies d’assertion et de fonctions conatives destinées à produire de la vraisemblance, à pousser l’auditoire à croire et à le guider jusqu’à la mystérieuse vérité. Afin d’obtenir la captatio benevolentiae, il se fait parfois prier, il emploie des figures de dépréciation personnelle, le topos de la modestie (d’autres ont vécu l’expérience plus souvent que lui, d’autres comprennent et en savent plus, d’autres s’expriment mieux) et des procédés d’atténuation (« il m’a semblé voir », « je crois que », « je ne suis pas sûr », « maintenant, je pense que », « je n’ai pas vu nettement »). Dans un mouvement incessant entre l’analepse et la prolepse, en zigzaguant entre la fabula et la sjuzet, il gesticule, il répète, il interroge à son tour, il réfute et repousse énergiquement mais, le moment venu, opposé à tous, il sait céder. En assistant à ces rencontres et en écoutant attentivement les détails, je n’ai jamais eu l’impression qu’il s’agissait de coups de théâtre* ; au contraire, j’ai pu apprécier le sérieux de la discussion sur un sujet si profond et leur difficulté à objectiver les états perceptifs et subjectifs de la conscience. Ils voulaient tous savoir187.

23Bien qu’il connaisse au préalable le contenu de la vision et qu’il évolue dans un Erwartungshorizon commun, l’auditoire restreint n’est pas une simple caisse de résonance ni un simple miroir dans lequel se regarde le narrateur ; l’empathie est compatible avec la syncrisis. Les auditeurs écoutent attentivement et assistent, tels des spectres, au passage des défunts, ils accèdent de façon fictive et émotive au cortège des esprits mais, en même temps, ils prennent mentalement des notes, comparent avec des versions antérieures, détectent des anomalies, mettent en marche des codes culturels, corrigent, critiquent, affirment, corroborent et nient. Le récepteur interprète, transforme et crée ; entendre est, à son tour, re-narrer, re-faire ; la réception est active, résistante, elle opère en feed-back continu avec le narrateur et ce qu’il raconte. En relisant l’ethnographie présentée dans la première partie, nous pouvons y trouver des expressions caractéristiques, évaluatrices et discordantes, comme celles que je recopie : face à l’affirmation que la visite mortuaire s’accomplit après, il y en a un qui argumente avec emphase : « il y en a beaucoup qui le disent et qui échouent » ; « ça, c’est un mystère, c’est sûr » ; « eh bien, tout cela, ce sont des mensonges » ; « la nuit, on voyait la recua » – « non, non, la ronda » ; « ils y vont parce qu’un autre va mourir, ils vont le chercher »– « non, ils y vont parce qu’ils doivent faire des prières » ; « ils portent des lumières et un tambour » – « mais non ! pas du tout ! »– « ah, mais c’est que moi, monsieur, je l’ai vu ! » ; « la compaña venait toutes les nuits » – « non, trois fois par semaine, pas plus » – « moi, j’ai entendu dire que toutes les nuits » – « non, seulement les lundis, mercredis et vendredis » – « la compaña est aussi appelée la grâce de Dieu » ; « on voit les silhouettes des morts... Une femme âgée a rencontré la compaña... » – « il faut dire que l’on n’ose pas regarder les morts dans les yeux, c’est ce que j’en dis » – « la vieille femme a toujours dit qu’elle ne les distinguait pas » – tous confirment : « la vieille femme « disait vrai » ; un camarade : « c’est cela, effectivement, lui, il l’a vue [la compaña] » ; « oui monsieur ! J’ai marqué le jour et la date [de la vision], tout, oui, monsieur ! », etc. Il faut ajouter à tout cela l’éventuelle carnavalisation – selon Bakhtine – de la description : ils posent des questions avec humour sur des points précis qui ont été omis, ils ironisent sur des variantes de la narration connue au préalable, ils ridiculisent des détails, ils parodient des situations et, au milieu des éclats de rire – parfois –, ils recentrent l’élocution de telle sorte que le narrateur cesse d’exercer son contrôle sur la narration. En de pareilles occasions, la faculté de décrire, de signifier et d’interpréter appartient à tous ; il n’y a pas de narrateur vraiment modèle, ni d’auditeur simplement idéal.

  • 188 Au début du chap. III.

24Ceci est important pour éclairer, sous une autre perspective, la nature complexe de l’expérience. Il est évident que l’informateur intradiégétique prétend légitimement être accepté par sa communauté en sa condition de voyant, qu’il argumente, parfois avec vigueur, et qu’il fait un effort probatoire dramatique pour y parvenir mais, en certaines occasions, il affronte des villageois têtus, c’est-à-dire, des métalectures qui proviennent d’une pluralité de consciences et de discours signifiants. Les auditeurs animent la version en Ich-Erzälung et la croisent avec leur argumentation ; même s’ils l’acceptent dans son ensemble, ils la retouchent et la remodèlent en établissant un dialogue avec d’autres formulations internarratives et en un discours polémique avec le livre et la chaire, avec la volonté moralisatrice orthodoxe du curé et les dégradations journalistiques qu’ils commencent à lire. L’argument final de ce discours-spectacle finit bien souvent par être implicitement convenu et, de cette façon, les variantes du mode nucléaire local entrent dans le patrimoine commun qui passe de bouche à oreille, d’une contrée à sa voisine, d’une génération à une autre. Ils doutent d’eux-mêmes, de leur mémoire et de leur connaissance de la formulation correcte de ce qu’ils ont vu exactement ou de comment l’interpréter ; le dialogue recueilli à Baladás188 le suggère. Un jeune homme affirme que l’on voit des lumières qui sont la estadea, mais une femme âgée prétend que ceci est simplement « la vue de tout un chacun » ; un autre membre de la réunion assure que ce sont des « meigas », alors que le jeune homme réaffirme sa croyance en insistant sur le fait que ce sont « des choses d’un autre monde », et un quatrième participant qui entre en scène croit qu’il s’agit de la « estantería » (estantigua). Mais il faut remarquer que trois d’entre eux concordent et renforcent l’argument essentiel à leur manière : la estadea, les meigas, et la estantería entraînent dans les airs la personne qu’elles rencontrent la nuit sur leur chemin. De cette manière, la réception re-construit partiellement – et mystifie – la narration et réadapte indirectement l’expérience personnelle – en définitive, qui m’a entraîné ? –.

25Ces conclaves nocturnes agissent donc comme des lieux de mémoire villageoise et comme des foyers* diffuseurs et fondateurs de la croyance ; ils se transforment de fait en une petite communauté qui interprète et sanctionne, dans un sens ou un autre, la compaña et les visionnaires. Chaque variante locale (estadea, ánimas, acompañamento, etc.) marque des unités distinctives, détermine des formes et des fonctions, élabore des propriétés et assure un signifié nucléaire en suivant des stratégies écologiques d’interprétation. Voyants et auditeurs appartiennent à un même groupe et, en fonction de cette adhésion, ressentent et comprennent, c’est-à-dire, suivent, dans l’ensemble, le modèle interprétatif local, ou, plus abstraitement, tendent à configurer en gestalt et synthétisent une sensation, une expérience et une croyance, en laissant toujours une certaine marge à la flexibilité. En se réunissant lors de ces agapes hivernales prolongées, ils produisent une communitas de discours qui examine des « preuves » empiriques, qui cherche sérieusement et consciemment la vérité en commun et qui, sans s’en rendre compte, définit un cadre de création de réalité et un centre émetteur de sens communal. L’expérience théophanique ne se présente jamais totalement ex novo pour chaque voyant, elle est toujours insérée dans une tradition d’une forte densité culturelle.

  • 189 En ce qui concerne la nature et les fonctions du témoignage, on peut lire H.H. Price : Belief, Lond (...)

26C’est vrai et important, mais le problème épistémologique est plus complexe. Cette communauté interprétative se constitue par le biais de multiples réflexions et discussions, d’arguments, de doutes et d’évaluations. Une dichotomie incontournable subsiste obstinément entre ceux qui voient et ceux qui entendent simplement des descriptions d’événements non perçus, ni perceptibles. Le locus de la vision occupe une sphère spatiale que les physiciens ne peuvent pas décrire, ils voient des morts qui vivent mais dans un autre mode indéfini de vie, ils ont une expérience qui n’est pas naturelle ni habituelle dans la vie quotidienne ; tout ceci implique une rupture, une disjonction radicale entre ces personnes – peu nombreuses – et les simples villageois qui ne voient pas. Ces derniers ne vivent l’expérience que par procuration, en mode narrativo-auditif, mais se montrent, lors de cette écoute, extraordinairement actifs. Face à l’individualisme épistémologique du visionnaire qui acquiert une connaissance par lui-même, ils optent pour un externalisme épistémologique ; le premier justifie la croyance de la vision parce qu’il l’a vue de ses propres yeux et entendue de ses propres oreilles, il l’a vécue ; ceux qui ne voient pas ont besoin d’une justification, mais comprise en termes de raisons accessibles, d’évidence indépendante. L’expérience du visionnaire est une simple opinion pour l’auditeur, les horizons respectifs d’intelligibilité sont différents. Le visionnaire se base sur ses sensations personnelles ; mais, quel degré de confiance l’auditeur doit-il leur accorder ? Quand est-il raisonnable d’accepter le témoignage des voyants ? Sont-ils dignes de foi ?189

  • 190 Beariz.
  • 191 Puerto del Son.

27Les visionnaires eux-mêmes sont conscients de la valeur intrinsèque et de la force de ces interrogations, ils essaient de clarifier et de préciser leur expérience ; il n’est pas du tout rare que, confus, ils expriment leur incertitude face aux villageois qui réclament des preuves. Après avoir rapporté sa vision personnelle, une femme de 25 ans, assaillie par les doutes, le reconnaît : « Mais je ne sais pas si c’était la réalité, si c’était vrai ou si c’était parce que j’étais ou que je pensais que j’étais...[pause] ; moi, en réalité, il me semble que j’étais réveillée et que je l’ai vu ; mais peut-être que j’étais un peu affaiblie [endormie] et que j’ai cru le voir, ou c’est que j’étais en train d’y penser. »190 « J’ai vu des silhouettes [c’est un jeune homme qui parle] et je me suis dit : “ce doit être la santa. compañía 191. » Un autre jeune homme, de Coristanco cette fois, raconte devant ses voisins : « Une nuit, en rentrant chez moi, j’ai cru voir la estadea ; j’ai cru voir des lumières près de la maison et, [avec emphase] bien sûr, j’avais peur de rentrer chez moi, je suis resté à me demander ce que cela pouvait être pendant un quart d’heure. Finalement, je me suis décidé à entrer chez moi et les lumières ne s’en allaient pas, les lumières étaient, en fait, des morceaux de bois pourri d’un tronc d’arbre qui avait été coupé. Si je n’étais pas rentré chez moi, si j’étais resté chez un ami jusqu’au lendemain, j’aurais dit que j’avais vu la estadea. »

28Les deux derniers récits sont doublement instructifs : tout d’abord, ils sont sincères, ils rapportent de manière simple ce qu’ils pensent avoir vécu ; face à une perception sensible qui accompagne toujours – d’après ce qu’ils ont entendu – la procession des morts, ils n’hésitent pas, dans un premier temps, à croire qu’ils l’ont vue ; mais, en partie en raison de leur âge, ils réagissent et veulent en être sûrs : ils s’approchent, observent et abandonnent leur conviction. Par la suite et en public, ils témoignent de leur erreur. En ce qui concerne le premier récit [la perplexité et l’indécision de la jeune femme] : face à une impression évanescente, elle ne sait pas à quoi s’en tenir. Grâce à leur aptitude critique, mais sous une perspective de confiance en elle, les auditeurs tentent, par leurs questions, de faire pencher la balance d’un côté ou de l’autre, sans y parvenir, même si, en raison de la sincérité de la jeune femme et malgré l’étrangeté de l’événement due à l’âge et au sexe de la voyante, ils décident qu’elle a dû voir quelque chose de mystérieux. Dans ce cas, c’est plus la personne – elle est sérieuse, fiable – que le fait narré qui les pousse, ils croient plus en elle qu’au contenu de ce qu’elle dit et concluent : « Il devait y avoir quelque chose. »

  • 192 Gaspalledo.
  • 193 Feces.
  • 194 Adro.
  • 195 Gunxel.
  • 196 Ares.
  • 197 Portonovo.
  • 198 Souto (Moraña).
  • 199 Bertamiráns.
  • 200 Palas de Rey.

29Ce récit nous a introduit dans une dimension essentielle du témoignage : quel crédit mérite chaque visionnaire en particulier ? Quelles sont ses garanties personnelles ? Quel est son status dans la communauté ? Si la personne en question est respectée, jugée sincère et digne de foi, sérieuse et honorable dans l’ensemble et si, de plus, elle est considérée comme adroite et compétente, dotée de certaines qualités morales et normalement équilibrée, la partie est virtuellement gagnée d’avance. Au contraire, si l’on doute de son sérieux, si l’on sait qu’elle exagère ou qu’elle ment, qu’elle est excentrique ou incapable par certains côtés et si son comportement brise fréquemment les normes communautaires, son témoignage s’évapore facilement ; on n’y croit pas. Un père ajoute à la narration de son fils : « Si le gamin l’a dit, il n’avait pas de raison de mentir. »192 « La mère de cette femme [narratrice de la visión de sa mère], on pouvait la croire. »193 « Cette femme ne raconte pas d’histoires [n’invente pas], d’ailleurs lui [acteur dans la visión], il est en vie, on peut lui demander » – [une femme âgée insiste de son côté] « moi, je crois cette femme » [la narratrice]194. « Mon père ne ment jamais, il n’a jamais menti. »195 « Ce n’est pas des mensonges, mon père ne mentait pour rien au monde, c’était un homme très sérieux »196, etc. Même si nous ne tenons pas compte, dans ces cas-là, de la connexion familiale, toutes ces affirmations ont le mérite d’être proférées en public et approuvées par l’auditoire. D’autre part, les expressions qui insistent sur l’honorabilité du visionnaire, simple voisin ou connaissance, ne sont pas moins nombreuses : « Antonio Vila qui n’est pas un menteur et qui n’a pas rêvé... l’a vue [la compañía santa] personnellement en passant près du nouveau cimetière. »197 « Moi, je suis convaincu qu’elle existe [la compaña] parce que le barbier l’a vue, d’autres personnes l’ont vue, d’ailleurs des personnes qui n’ont aucune raison de mentir. Mon père a l’habitude de voir les détails, il ne boit jamais, à la maison il le dit en toute confiance et les choses se sont passées [comme il l’avait pronostiqué]. »198 Ce jeune informateur a apporté trois critères de vérification personnelle : plusieurs villageois l’ont vue, ils sont fiables et ils n’abusent pas de la boisson. Cette dernière condition est nécessaire et générale, elle agit comme une forme d’exclusion immédiate du répertoire des voyants : le buveur n’est absolument pas crédible quand il raconte ses aventures avec la compaña. « À moi, il m’a assuré [il donne le nom de la personne] qu’il la voyait, même s’il est vrai que c’est un gros buveur. »199 Plus encore, même l’amour filial n’obnubile pas le raisonnement : « C’est vrai que mon père buvait de temps en temps, c’est pour cela qu’il s’imaginait des choses. »200

  • 201 Laza.

30Se fier à ce que d’autres nous disent est une partie indivisible et inéluctable de notre condition humaine et de notre prédicament ; qui plus est, notre activité cognitive générale et scientifique exige que nous nous basions continuellement sur le témoignage des autres. Dans son An Enquiry Concerning Human Understanding (section 88), Hume l’a exprimé d’une façon aussi concise que difficilement améliorable : there is no species of reasoning more common, more useful, and even necessary to human life, than that which is derived from the testimony of men and the reports of eye-witnesses and spectators. D’autre part, il faut prendre en considération le status épistémologique du visionnaire en tant que source de connaissance : seul celui qui a eu cette vision interne peut essayer de la communiquer, lui seul peut témoigner. N’y ayant pas accès, les villageois utilisent plusieurs critères pour explorer chaque manifestation en particulier : ils acceptent, en partie, son témoignage en raison de sa position individuelle prestigieuse dans la communauté, en raison de son poids moral et parce qu’ils le considèrent digne de foi. La persuasion rhétorique intervient également : « Il le faisait voir de façon à ce que les gens le croient. »201 Mais, de plus, il ne suffit pas de rendre compte, de signer formellement, de plaider, de jurer solennellement, publiquement et itérativement – comme ils le font – ; ils soumettent les cas jugés à priori crédibles à une vérification empirique, ils veulent une corroboration objective, ils exigent des preuves externes : témoins, heure, lieu, cohérence interne, connexion entre témoignage et réalité, conditions écologiques satisfaisantes et pronostic de la mort d’un paroissien avant l’événement, le tout dans une tentative d’approche de cette zone inaccessible au profane et impossible à vérifier. Ils ne peuvent ni réactiver expérimentalement un événement mental déjà passé ni pénétrer à l’intérieur de cette zone obscure. Cependant, l’acharnement pour obtenir des raisons valables les pousse à soumettre à un véritable examen critique tout ce que le visionnaire dit et à lui demander confirmation par des faits empiriques observables. Voyons-le brièvement.

  • 202 Cillero.
  • 203 Laxe.
  • 204 Camariñas.

31Pour commencer, les voyants eux-mêmes manifestent de l’intérêt pour vérifier par des moyens externes l’objectivité de leur expérience. Un villageois de Friol a rencontré une nuit la visión dans laquelle il a pu reconnaître le curé local à côté du cercueil. Quelques jours plus tard, il est allé lui demander discrètement où il allait cette nuit-là, sur tel chemin et dans telle direction. En s’entendant répondre « qu’il n’était allé nulle part » parce qu’il était au lit, le voyant a eu la confirmation de la réalité de l’apparition : le curé était là-bas en esprit. « Je suis sorti de chez ma fiancée à une heure du matin... Je suis passé par le moulin... J’étais distrait, étant donné que j’avais en tête cette idée de la mala compañia qui agitait une clochette sur son passage. [Il entend le son de la clochette. En l’entendant] j’avais encore plus peur que ceux qui sont à la guerre. [Mais il décide de continuer, toujours accompagné par la sinistre clochette]. J’étais sur la gauche, sur le bas-côté de la route et, comme j’avais peur, je regardais [partout, en espérant la rencontrer], mais j’ai vu une vache qui était dans la châtaigneraie ; quand elle baissait la tête pour brouter, elle faisait tinter une clochette. »202 Une femme de Camariñas renchérit : « Une fois, j’ai entendu un bruit de chaînes, brrr, brrr, à côté du parvis, non loin du cimetière. J’ai eu très peur et je me suis mise à courir : “c’était la récula" mais j’ai vu que c’était une bête qui traînait une chaîne. Il y a beaucoup de choses comme cela. » Trois jeunes gens rentrent chez eux à l’aube ; en plus de lumières, ils voient dans le ciel un grand éclat de lumière blanc et ils entendent le son d’une clochette : « Mes compagnons m’ont laissé tout seul, ils se sont enfuis par d’autres chemins... La casquette de l’un d’eux s’est envolée et ses cheveux se sont dressés sur sa tête. J’étais mort de peur et il a fallu que j’attende que la ronda passe... Au moment où ils passaient, j’étais accroupi de peur dans le fossé et l’un d’eux [de ceux qui passaient] m’a dit : “Oh ! Manuel ! Tu t’en es levé de bonne heure !” J’étais bien content... Je leur ai dit : “Et vous, où allez-vous à une heure pareille, vous m’avez fichu une frousse terrible ?”... C’étaient les sacrements pour le curé de Lamas qu’apportait celui de Zas ; il était à cheval et ils l’accompagnaient avec des lumières... Si je m’étais sauvé en courant comme l’ont fait mes amis, nous aurions raconté que c’était la ronda et nous aurions eu trois confirmations. J’ai eu très peur. »203 Un homme âgé : « En venant du phare, la nuit, j’ai vu une lumière, mes cheveux se sont dressés sur ma tête... Le lendemain, j’y suis allé et la lumière venait d’une fenêtre. »204

  • 205 Coutume dans certaines contrées. Vers Cualedro et Rosal, celui qui va mourir va aussi à l’arrière d (...)
  • 206 Entrambosrfos (Merca).

32Naturellement, le plus grand volume d’argumentation positive à la recherche de preuves directes et empiriques provient de l’auditoire qui soupèse les diverses dimensions, les extrêmes et leurs référentiels correspondants. Un villageois de Arón exprime de façon catégorique cette attitude constante de vérification : « Tous ne peuvent pas voir ces visions. On dit que si l’on baptise quelqu’un et que l’on utilise les huiles des morts [au lieu de réaliser l’onction avec l’huile des vivants], dans ce cas-là, il peut voir... Mais cela reste à vérifier, il fallait faire un test : baptiser quelques personnes et leur en mettre [des huiles des morts] pour voir si, plus tard, elles allaient voir. » À Cillero, on me raconte comment un homme a pu prédire la mort d’une femme qui n’était pas malade, mais un auditeur doute de la véracité de l’apparition en argumentant ingénieusement : « Oui, mais je crois que si, effectivement, il sait quand elle va tomber [la femme était tombée du quai], je crois qu’il l’aurait prévenue de ne pas s’approcher du quai. » Il apporte une raison de solidarité morale villageoise pour mettre en doute la réalité du cas. « Le arrangallado [m’explique-t-on] était le dernier qui allait avec as da noite, c’était celui qui allait mourir, qu’elles allaient voir ou à qui elles allaient rendre visite. C’était sa silhouette qui était [à la fin du cortège processionnel]... Un jeune garçon arrivait, il était sur le chemin par lequel passaient les enterrements en direction de l’église. Là, nous avions un pré avec un haut mur ; le garçon les a rencontrées et il a vu que mon oncle était avec elles, il fermait la marche. Il est arrivé à la maison et il a dit : “papa ! Primitivo est mort ?” À ce moment-là, quand je posais la question, les cloches sonnaient déjà le glas205 pour lui. Lui, mon oncle, était déjà sur le chemin » avec as da noite 206. Cette trajectoire narrative agglutine trois effets de réalité : il s’agit d’une histoire à l’intérieur d’une famille, qui se déroule dans un pré lui appartenant, que tout le monde connaît – tout comme feu Primitivo et le narrateur – et qui présage la mort d’un villageois précis, prédiction qui se réalise immédiatement.

  • 207 Beariz.
  • 208 Régoa.
  • 209 Xuances.

33Le pronostic est considéré par l’auditoire comme la plus grande justification empirique de la véracité de l’expérience, il a valeur de critère a ratio forte et il est exposé en tant qu’argument virtuellement définitif. C’est l’évidence de celui qui ne voit pas. L’ethnographie pertinente suggérera le rationale du test. « Cela [l’esprit], il l’a vu en janvier et le curé est mort en avril ; à l’époque, il n’était pas malade, il est mort brusquement d’une attaque cérébrale. Et [le voyant] nous l’avait dit en janvier. »207 « Une autre fois, il avait dit [un autre visionnaire] : “il y aura trois enterrements en même temps et toi [une personne présente], tu porteras un cercueil blanc et tu t’arrêteras à tel endroit [pour te reposer]”. [Plus tard], trois petites filles sont mortes noyées et cela s’est passé comme il l’avait dit. Lui, il a porté le petit cercueil car il était parent de la morte. Mais, en arrivant à l’endroit, il a dit : “là, je vais le faire passer pour un menteur”. Quand ils y sont arrivés, il a continué à avancer, alors qu’on lui disait : arrête-toi là pour attendre les autres [cercueils]. Lui, il continuait ; il est encore en vie. Mais alors, le curé s’est avancé et a dit : “arrêtez-vous ici, il faut aller chercher l’autre”. Et [élevant la voix] ils se sont arrêtés à cet endroit ! là où l’autre l’avait dit. Les trois se sont rejoints et ils sont repartis. »208 En ma présence, un voyant en appelle à l’auditoire : « J’ai fait un pari avec les vicaires [responsables de la cire funéraire] et je leur ai dit : “n’enlevez pas la cire de l’église car, cette semaine, il va y avoir un autre décès”. Il y a d’ailleurs des preuves de cela à la paroisse. Ils n’ont pas voulu et ils ont dû remettre les bougies cette semaine-là. »209

34On remarquera la richesse de détails de vérification dans la narration intradiégétique suivante – abrégée –, en conjonction avec le mode d’expérience sensorielle, d’incertitude et de peur, d’hypothèse initiale, d’action changeante, de comportement dévot, d’interprétation, de pronostic final, ainsi que la création d’une atmosphère : « Je suis pauvre... quand je me suis marié, je n’avais pas de four ici [chez lui], et j’allais le faire cuire [le pain] chez mes parents [un autre endroit proche]. Au moment de rentrer... à la tombée de la nuit... la pluie menaçait. Alors que je passais devant une maison, on m’a appelé... j’y suis entré et c’est à ce moment-là que toute cette pluie est tombée... J’ai pris du retard... je me suis remis en route et je suis rentré. À cette époque, le bureau de tabac de cette paroisse était dans ce quartier. Sur le chemin, j’ai vu des lumières devant moi et, en les voyant, j’ai pensé que c’étaient des gens d’ici, d’un de ces villages [qui les utilisaient pour s’éclairer sur le chemin], qu’ils devaient venir du bureau de tabac, qu’ils avaient dû attendre que la pluie cesse et que, comme moi, ils sortaient parce qu’il ne pleuvait plus. J’ai pressé le pas pour les rattraper. À ce moment-là, je n’avais pas peur, pas du tout. Mais le chemin faisait un coude et, après avoir passé ce coude, j’ai vu des lumières derrière moi, et une espèce d’ombre. Ils avançaient comme lorsque l’on accompagne un cadavre ; ici, c’est une coutume que de porter des petites torches à huile pour éclairer [l’enterrement] et ils venaient ainsi, certains en groupe, d’autres en file, vous savez, on marche en groupe en discutant. Bon, je reviens à l’histoire. Quand je me suis retourné et que j’ai vu les lumières, alors là, ce n’est pas que j’ai été pris de panique, mais j’ai ressenti quelque chose, oui, je ne sais pas quoi. Une sorte de sixième sens dans mon corps qui dit : “cela, c’est quelque chose de l’autre monde, du monde des esprits de Dieu”... Alors, je me suis mis à l’écart, sur le côté gauche du chemin, et je me suis agenouillé pour qu’ils me dépassent [ceux qui arrivaient derrière] mais les silhouettes, semblables à des ombres mais représentant des personnes, se sont arrêtées. Donc, je me suis dit : “Bon, je vais marcher”. Ce n’est pas que je me sentais très courageux...[il continue son chemin. Elles étaient] de chaque côté de moi [un groupe devant et un autre derrière], à environ cinq mètres de moi ; cette fois-là, je n’ai pas vu le cercueil.

  • 210 Cuadramón.

35J’ai continué mon chemin en pensant que c’était une histoire de la compañía des âmes, mais après, je me suis rappelé que je m’étais écarté sur la gauche du chemin, et peut-être qu’en m’écartant sur la droite [en cela, il suit les conseils avisés]... j’ai continué et je me suis écarté à droite. Elles se sont arrêtées aussi. Je marche un peu et les deux groupes font de même... J’étais escorté devant et derrière... Il y avait sept ou huit personnes devant et sept ou huit derrière... Je ne voyais pas les visages, pas du tout, je ne voyais que l’ombre, comme le fait l’ombre du soleil ou de la lune lorsqu’une personne passe... Je n’ai pas vu s’il s’agissait d’hommes ou de femmes. Moi, peut-être...[pause] mais vous comprenez que lorsque l’on se retrouve dans un tel endroit...[pause], la situation est critique, ce n’est pas pareil d’expliquer et d’y être, non ? J’ai continué à marcher, et eux aussi...[Plusieurs fois, il s’arrête, il s’agenouille sur la droite et sur la gauche du chemin, mais les esprits s’arrêtent aussi. Il veut se débarrasser d’eux, mais ne sait pas comment faire]. Je n’avais pas vraiment de courage à revendre...[mais] je n’ai pas perdu connaissance. J’ai fait un bout de chemin et la séparation s’est produite à la grille d’entrée de chez [il donne le nom], quand j’y suis arrivé, j’ai suivi mon chemin. Je suis rentré et je suis monté [chez lui] ; ma femme était déjà couchée, je suis allé regarder par la fenêtre et je les ai vus venir...[par un autre chemin, celui des morts]... On aurait dit une sorte de couronne... de lumière, je ne sais pas comment l’expliquer... Là [à cet endroit], il y avait une jeune fille malade et le lendemain, ma femme est allée lui rendre visite. “Comment va la fille ?” lui ai-je demandé quand elle est rentrée. Elle m’a dit : “elle va beaucoup mieux”. – “Quelle aille mieux ou non, elle sera enterrée à la Saint Joseph”. Et je me suis trompé, oui monsieur, je me suis trompé... Saint Joseph tombait un lundi... et elle est morte le dimanche... elle n’a pas été enterrée le dix-neuf ainsi que je l’avais prophétisé. C’est ce qui aurait du se passer ce jour-là [être enterrée] mais, comme c’était un jour férié, il n’y avait pas de curé. Elle a été enterrée le vingt. »210

  • 211 Nebril.
  • 212 Grandal.
  • 213 Puenteareas.

36Un homme voit la visión, il reconnaît ceux qui vont porter le cercueil et prévient l’un d’eux qu’il fera partie de ceux qui porteront le cercueil à l’arrière. Celui-ci ne voulait pas le porter mais il finit par le faire, du côté indiqué par la personne qui avait vu la visión. Plus tard, on lui demande pourquoi il l’avait porté alors qu’il ne voulait pas et « il répond... qu’il a oublié complètement au moment où il portait le cercueil »211. Une femme « très sainte » savait quand les gens allaient mourir et « a su quand elle-même allait mourir » parce qu’elle voyait la compañía santa. « Elle a dit à ses enfants : “allez à la fête [de la vierge] du Carmen, mais rentrez à onze heures du soir, n’y manquez pas, je veux qu’à onze heures, vous soyez à la maison”. Elle est morte à minuit. »212 Cette fois, c’est un instituteur qui raconte : « À moi, cela m’est arrivé avec un groupe, alors que le curé était là. Le curé savait qu’un homme se vantait de voir [la estántiga et, pour se moquer de lui, il lui dit : “Xoan, cette semaine, je peux aller chez moi, oui ou non ?” [c’est-à-dire, quelqu’un va mourir, oui ou non ? – “Si vous y allez, que ce soit en début de semaine, parce qu’au milieu de la semaine, vous allez avoir une fête et cette fête va être jolie [un enterrement]. Et le fils de madame Rosa – ma mère était là, il le disait pour moi, parce que j’étais là aussi [précise l’instituteur] – devra y être également”. Ma mère : “il vient si on l’appelle”. Et Xoan : “qu’on l’appelle ou non, il le saura et, quand il le saura, il viendra”. Effectivement, un de mes neveux, qui était en parfaite santé, est mort. Lorsque le curé l’a su, il m’a dit : “cela fait un peu réfléchir parce qu’il avait dit : qu’on l’appelle ou non, il le saura et, quand il le saura, il viendra”. Mon neveu était jeune et il allait bien. Cela nous est arrivé et moi, cela me fait un peu réfléchir. Cela s’est passé à Cristiñade. »213

  • 214 De Ramallal (Puenteareas).

37À Berducido, une femme raconte en détail les cas où son mari a prédit la mort de personnes en excellent état de santé, « et ceci [affirme-t-elle], il me l’a dit bien longtemps avant que cela ne se produise... parce que l’on peut dire n’importe quoi, une fois que les choses se sont passées, parce que certains disent avoir vu ou avoir entendu, sans entendre ni voir, mais lui, il le disait avant que cela ne se produise ». Ensuite, la conversation tourne autour d’un autre visionnaire214, mais elle affirme : « Oui, oui, mais celui-là, moi, je ne le crois pas. »– « Oui, oui [répond un autre], parce qu’il a vu deux grandes femmes en deuil et, entre les deux, une autre en robe rouge qui allaient à un enterrement [visionnaire]... Et mes tantes... ont dit : “eh bien, nous irons à l’enterrement [réel] à la fin, pour voir de qui il s’agit”. Puis elles se sont rendu compte qu’elles portaient le deuil et qu’en effet, une autre femme avec une jupe rouge se trouvait entre les deux, tel que l’avait vu ce monsieur [il donne le nom de ses tantes et de la femme en rouge]. – “Eh bien moi, celui-là [la femme insiste à nouveau], je ne le crois jamais... parce qu’il était à moitié menteur” [affabulateur]. » La femme ne nie pas l’argument de poids de son interlocuteur, un villageois du même âge qu’elle, mais elle fait appel à la qualité de la personne du visionnaire, ce qui nous conduit de nouveau à analyser les références du voyant comme preuve de véracité.

  • 215 Abelenda.
  • 216 Les apparitions sont plus fréquentes en hiver ; c’est pourquoi les commentaires sont également plus (...)

38Est-il sérieux, honnête, sincère et fiable ? Est-il prêt à toujours témoigner de sa croyance, en toutes circonstances et face à toutes sortes de personnes ? Est-ce que la communauté est le juge final, sans appel ? La prédiction, à priori publique, présente dans la plupart des cas – mais pas toujours – un noyau obscur, d’accès difficile ; il faut, premièrement, avoir confiance en la ténacité de la mémoire du narrateur qui se rappelle de la prédiction ante factum ; deuxièmement, il faut considérer que, dans la plupart des cas, les auditeurs n’ont pas été présents au moment de l’acte illocutionnaire d’assertion ; troisièmement, il faut imaginer que la mémoire de tous les deux, ou de tous, est conditionnée par la pensée traitée de manière conceptuelle. Néanmoins, l’histoire rapportée par l’instituteur – pour rappeler un cas parmi tant d’autres – est acceptée unanimement par tout le monde, considérée comme véridique, non pas tant ou seulement en raison de sa proximité de témoin personnel, mais surtout en raison de son autorité morale et son statut d’homme honnête ; après tout, aucun des auditeurs n’était présent au moment crucial. La ténacité d’un voyant, lorsqu’il est considéré sincère et honnête, sa confrontation directe avec des personnes réputées à priori plus compétentes, et l’intensité émotive et frappante de son affirmation dramatisent la force du témoignage en tant que catégorie fondamentale de la croyance, que l’on ne peut ramener ni à une observation directe ni à une inférence logique. En ce qui concerne le premier point, les deux brèves scènes suivantes reflètent le dynamisme dialectique du dialogue. Affrontant le narrateur, le curé le réprimande : « Mais enfin, Angelito, on ne les voit pas, les esprits ! » Angelito, élevant la voix : « On voit la personne en entier ! » et, criant : « On peut la toucher ! Hein ? »215 Cette fois, la réunion nocturne hivernale216 a lieu dans une maison à Acarril en présence du curé. Une narratrice extradiégétique vient de rapporter une apparition d’âmes en peine et le curé lui fait front : « Ces choses-là n’existent pas, on les raconte comme si elles existaient ! » La femme répond sèchement et en élevant la voix : « Ils ont dit que c’était vrai ! » Elle regarda agressivement le curé et s’en alla.

  • 217 Acarril.
  • 218 Un des pieux latéraux de la charrette.
  • 219 Dadín.

39Le récit suivant synthétise les critères précédents ; les personnes réunies parlent des apparitions nocturnes d’enterrements prémonitoires complets, appelés localement antaruxadas. Le curé anime la conversation : « Ceux qui disent l’avoir vue [la antaruxada] ne sont pas nombreux... Ils disent qu’ils ont vu le cercueil, le défunt, qu’ils m’ont vu, moi, avec un bonnet de prêtre, et qu’ils ont entendu chanter des répons. » Un villageois intervient : « Ce n’est pas des racontars, parce que cela se voit. »217 Celui qui prend ensuite la parole est né dans la région, a émigré en Amérique du Nord, il est maintenant propriétaire d’une entreprise de transport, et il a un fils à l’Université : « C’est authentique ! C’est authentique ! C’est arrivé à l’un de mes grands amis. Un homme vivait avec sa mère, veuve ; il rentrait d’une soirée avec des amis et, en arrivant chez lui, il l’a vue [la antaruxada]... Il a vu un cercueil [à l’entrée] sur le poyo [banc en pierre]. Comme sa mère est vieille, il pense qu’elle va mourir. Deux jours plus tard, ses amis viennent le chercher pour sortir. – “Non, aujourd’hui, je ne sors pas”. – “Et alors ! Qu’est-ce qui t’arrive ?” – “Rien, je suis contrarié”. Il leur explique que sa mère, qui est en forme et robuste, va mourir. – “Et sur quoi te bases-tu ?”. Il leur explique. – “Ne t’inquiète pas pour ça !” – “Non, je ne sors pas”. Quelques jours plus tard, alors qu’il chargeait un peu de maïs sur un chemin de campagne, il s’assied sur la charrette, glisse en descendant, un pieu218 se plante dans son dos et il est mort là, sur le chemin. Les jeunes ont pensé : “c’était donc vrai”. Comme il n’y avait pas de pompes funèbres, les jeunes gens sont allés chez le charpentier pour chercher le cercueil, mais avec la consigne de ne pas le mettre sur le poyo, ni en entrant, ni en sortant de la maison. Pour monter au premier étage, il y avait un escalier qui donnait dans la cuisine. Au moment où ils allaient commencer à monter l’escalier, alors qu’ils avaient promis de ne pas poser le cercueil sur le poyo, la mère sort par la porte de la cuisine et, automatiquement, sans le vouloir, ils se sont dirigés comme un seul homme vers le poyo. Ils ne voulaient pas que la mère ait un choc en voyant le cercueil et ils l’ont posé sur le poyo... Cela s’est passé en 1909 ou 1910. C’est l’un de ceux qui étaient présents, un ami de ce garçon, un de mes amis, qui me l’a raconté ; il s’appelle Rogelio, il vit aujourd’hui en Argentine et il ne croyait pas à ces choses-là. »219

  • 220 Elle est née à Noya mais elle vit à Boiro.

40Le visionnaire est mort, mais après avoir communiqué sa perception sensorielle et son interprétation à ses amis ; ceux-ci non seulement ont entendu sa version, mais ils ont également pu constater l’état mental et émotionnel du narrateur ; mais, évidemment, leur témoignage concernant la vision est de second ordre, assez faible au niveau de la vertu et de la force de présentation. Ils ne peuvent pas dire « j’ai vu », « j’ai senti », mais la proposition descriptive doit être formulée par un « il a dit que », autrement dit, elle appartient au domaine du relata refero. Néanmoins, ils participent personnellement à une importante séquence temporelle de faits, et, en tant qu’acteurs, ils peuvent en donner leur version, eu utilisant la première personne intradiégétique : ce sont eux qui posent le cercueil sur le poyo – rappelons-le –, à l’encontre de leur volonté exprimée. Par leur agissement involontaire, ils confirment la prédiction de feu leur ami, mais ils doivent la réinterpréter : il ne s’agissait pas, lors de la vision, de la mort de sa mère, mais bien de la sienne. Or, aucun des acteurs n’est présent lors de la description que nous écoutons à Dadín ; le rapporteur l’a entendue de la bouche de son ami Rogelio, résident en Argentine, ce qui veut dire que nous sommes face à un témoignage au deuxième degré des agissements de ces jeunes gens, et au troisième degré en ce qui concerne le noyau de l’expérience. La description est doublement et triplement diminuée en immédiateté et, de plus, considérablement éloignée dans le temps, puisque le phénomène s’est produit au début du siècle. Bien entendu, on pourrait interroger le survivant en tant que témoin de la narration du visionnaire, de son état d’esprit, et en tant qu’acteur dans l’histoire du cercueil, mais, est-il vraiment nécessaire d’écrire en Argentine ? Il est vrai que le témoignage n’est jamais infaillible mais, en cette occasion, il leur semble crédible. Le récit dans son ensemble est présenté de manière cohérente, il décrit ce qui se passe normalement dans des situations actuelles analogues, lorsqu’un cercueil entre dans une maison ; il a du sens, il est raisonnable à l’intérieur d’un contexte culturel, il corrobore la coutume et la croyance, il est renforcé par les qualités personnelles du narrateur et par la présence du curé. Par conséquent, il est sanctionné par l’évaluation concordante de l’auditoire, ce qui nous invite à penser qu’en définitive, c’est l’institution communale conciliaire qui décide ce qui est réel et objectif ; en d’autres termes, le témoignage est fondamentalement culturel. Une femme d’une soixantaine d’années l’a exprimé à sa manière, en disant un jour : « Moi, je n’y crois pas, mais après avoir passé cinquante ans ici, toutes ces personnes qui l’affirment, y compris des personnes sérieuses, feraient douter n’importe qui. »220

  • 221 À Camariñas, « à l’époque des palilladas [réunions de femmes qui font de la broderie] », c’est-à-di (...)
  • 222 Punxeiro.
  • 223 Pré ou terrain productif, parfois clôturé.
  • 224 Bertamiráns.

41Mais tout n’est pas accepté comme témoignage fondateur de vraisemblance, loin de là ; au contraire, tout est, à priori, matière à discussion. L’ironie et, parfois, le sarcasme, ont droit d’entrée dans la conversation. En outre, la carnavalisation – à la Bakhtine – de la narration est un fait avéré dans toutes les zones de la croyance ; celle-ci se prête facilement à l’équivoque, à la plaisanterie et à l’excès. On a vu, par exemple, des jeunes gens qui se sont vêtus de draps pour jouer de mauvais tours en faisant peur aux gens, ou d’autres qui, munis de bougies ou de lanternes, ont simulé des voix lointaines pour effrayer les timorés et s’en amuser, ou ont posé dans des lieux stratégiques des calebasses avec des trous et une bougie à l’intérieur, etc. « Ici221, des jeunes garçons faisaient la récula [compaña], donc ils se déguisaient, l’un d’entre eux habite en face, ils vont là où ils savent que les gens ont peur, à trois heures du matin, toujours en hiver. Ils s’habillent en blanc ou en noir et ils portent des chaînes à la main qu’ils traînent en disant : « Passez et taisez-vous, celui qui n’a ni père ni mère par ici doit marcher » et ils font sonner une clochette. Les gens qui ont peur disent que c’est la récula. »« Pour faire peur aux enfants, on dit : “attention, les ánimas de Paradela approchent !”222 Ici, on imite la compaña lorsque les cultivateurs doivent arroser les cortiñas 223 ; alors, ils jouent aux fantômes ou à des choses du même genre, pour que personne n’aille leur prendre de l’eau. »224

42La carnavalisation ne corrompt pas obligatoirement le noyau de la croyance qui tourne autour d’un élément très sérieux : la réalité de la mort. Celle-ci, avec sa faux, toujours présente et inéluctable, leur fournit des apparitions culturelles diverses, c’est-à-dire, des icônes mortuaires sur lesquelles et à travers lesquelles ils concentrent et formulent des problèmes cognitifs importants (évidence, réalité, connaissance, rationalité, vérité) et des emblèmes allégoriques qui soulèvent des questions mystérieuses, au signifié ultime et d’ordre transcendant, ainsi que je vais, progressivement, essayer de le montrer dans ce qui suit.

Notes

185 Leurs propres expressions que je suis en train de répéter méritent d’être relues.

186 Voir les statistiques dans le chapitre II.

187 J’ai abordé cet aspect dans Sorcellerie..., op. cit.

188 Au début du chap. III.

189 En ce qui concerne la nature et les fonctions du témoignage, on peut lire H.H. Price : Belief, Londres, 1969, Lecture 5, pages 112 et suivantes, T. Reid : Inquiry into the Human Mind, Chicago, 1970 et C.A.J. Coady : Testimony : A Philosophical Study, OUP, 1992.

190 Beariz.

191 Puerto del Son.

192 Gaspalledo.

193 Feces.

194 Adro.

195 Gunxel.

196 Ares.

197 Portonovo.

198 Souto (Moraña).

199 Bertamiráns.

200 Palas de Rey.

201 Laza.

202 Cillero.

203 Laxe.

204 Camariñas.

205 Coutume dans certaines contrées. Vers Cualedro et Rosal, celui qui va mourir va aussi à l’arrière de la procession. Ainsi, on le reconnaît.

206 Entrambosrfos (Merca).

207 Beariz.

208 Régoa.

209 Xuances.

210 Cuadramón.

211 Nebril.

212 Grandal.

213 Puenteareas.

214 De Ramallal (Puenteareas).

215 Abelenda.

216 Les apparitions sont plus fréquentes en hiver ; c’est pourquoi les commentaires sont également plus nombreux en cette saison.

217 Acarril.

218 Un des pieux latéraux de la charrette.

219 Dadín.

220 Elle est née à Noya mais elle vit à Boiro.

221 À Camariñas, « à l’époque des palilladas [réunions de femmes qui font de la broderie] », c’est-à-dire, en hiver. « En été, il n’y a pas d’apparitions, rien du tout. » [ni palilladas]

222 Punxeiro.

223 Pré ou terrain productif, parfois clôturé.

224 Bertamiráns.

© Presses Universitaires de Bordeaux, 2007

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