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Réalités fantastiques

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Carmelo Lisón Tolosana

Chapitre 5. La compaña. Configuration synthétique

Texte intégral

1Dans les chapitres précédents, j’ai privilégié le récit primaire, de proximité, celui que le voyant nous fait directement de sa propre expérience. L’immédiateté et la sensibilité du narrateur confèrent non seulement une certaine proximité au drame nocturne, comme le lecteur s’en sera rendu compte en feuilletant les pages précédentes, mais en plus, elles fournissent un spectre significatif de vécus personnels hétérogènes. Le pattern se brise en irisations. Les narrations spécifiques sont des variations dans une algèbre culturelle régulée par le noyau essentiel et les relations à l’intérieur d’un ensemble complet structuré. Tant ses propriétés pragmatiques que sa dépendance contextuelle sont, en dernière analyse, régies par des critères relatifs à une culture marquée par l’histoire et par l’écologie ; ceci rend le phénomène nocturne de croyance beaucoup plus complexe que ce que nous ont livré, à travers un regard unilatéral, les livres sur le folklore qui, par ailleurs, ont vraiment renforcé un segment marquant de l’holographe.

2Ce qui ne doit pas nous étonner : le narrateur-visionnaire de la compaña rapporte au présent le moment déjà révolu d’une apparition, mais c’est avec la conviction que lui confère un vocabulaire ad hoc qu’il expose son secret, l’instant de son entrée dans un infra-monde, non pas de vivants mais de morts en action, dans un super-espace qui donne donc accès à l’inconnu-terrible. Sa parole est un acte d’illumination des ombres plutoniques ; son éloquence révèle la vérité ultime : la tragédie insondable de la mort mais à l’intérieur du mystérieux et du merveilleux de la vie d’outre-tombe : dans la santa compaña, les morts, nos ancêtres, non seulement vivent mais sont partie prenante active des moments critiques de notre existence.

3En continuant avec la succession de possibilités logiques actualisées, je vais reproduire une partie de l’ethnographie que j’ai recueillie sur la compaña, description distinctive qui colore de manière prédominante l’imaginative tapisserie mentale qui, dans son expressivité et sa valeur communicative, va beaucoup plus loin que l’observation et la description de phénomènes objectifs. Nous sommes au cœur du domaine de la culture.

I

  • 166 Dans toute production culturelle imaginative, il y a un espace pour la variation et le transfert sé (...)

4Compaña – santa compaña – est une autre forme du même discours culturel qui, sous l’empirisme marqué de la terminologie (compaña = compañía = groupe accompagnant) dissimule toute une métaphysique emblématique qui à la fois révèle et occulte des espaces et des actants magico-liminaux : les morts qui, en cérémonie, sortent la nuit du cimetière paroissial. En effet : le sème spécifique initial, distinctif et récurrent qui définit presque166 invariablement la compaña – et, chez les érudits, la santa compaña – est la procession nocturne de morts qui, avec des flambeaux ou des bougies, portent sur leurs épaules, par anticipation, le cercueil d’une personne qui va mourir, sur les chemins funéraires, ou qui, tout simplement, vont chez elle en procession pour lui annoncer le transit. Ce schéma générique narratif autorise une certaine liberté créatrice ; on y voit affleurer, de manière proéminente, l’hégélienne « patience du concept », c’est-à-dire la tension entre la représentation collective et la vision personnelle, la dialectique entre la continuité et la variation. Mais laissons la parole à l’ethnographie, afin qu’en premier lieu, elle ébauche la géographie lexicale dans sa version locale.

  • 167 Cespón.

5Vers Laxe, on appelle compaña « la procession de défunts qui, avec des murmures, des clochettes, des lumières et le cercueil, vont chez celui qui va mourir » ; vers Malpica, on se réfère à ce cortège funèbre annonciateur de mort en parlant de santa compañia. À Rubiales, Oca, Argalo, Dimo et Adro, compaña reproduit la sémanticité type : il s’agit de la représentation d’un enterrement nocturne mis en scène par les morts de la paroisse qui, par leur procession, initient le transit rituel d’un voisin vers le royaume des ombres. Vers Cambados, elle est également définie comme « regroupement de personnes avec des lanternes venant de l’autre monde » rendre visite au malade dans l’antichambre de sa mort. Ceux qui voient « la santa compañía... voient le cercueil, les lumières..., [etc.] mais ne voient pas les visages des morts parce qu’ils disent qu’ils sont cachés par une sorte de châle ». La « compañía triomphante » qui rôde par les chemins de Lagoa et qu’on appelle aussi estantiga « apparaissait comme des formes que l’on devinait dans l’obscurité ; ils réalisaient des enterrements ». La santa compañía de Lorenzana est également très nombreuse : « Ils sont nombreux, ce sont des morts qui portent un étendard, celui que l’on porte avec les morts [lors de l’enterrement réel] » ; celle de Pedredo « se rendait avec des lumières chez celui qui allait mourir... On la voyait la nuit, comme un enterrement... ils venaient jusqu’à la maison avec le cercueil... et ils faisaient le même parcours que pour des funérailles... Celui qui est dans le cercueil [on le voit et on le reconnaît] est encore vivant, il y figurait ». « On voit la compañía, c’est sûr, on voit une rangée de lumières ou un éclairage qui se dirige vers la maison de quelqu’un qui va mourir. Ce sont nos señales qui indiquent qu’une personne va mourir... Ce sont les défunts qui ont des bougies à la main dans la procession ; leur visage est couvert d’une sorte de suaire qui leur descend jusqu’aux pieds. »167

  • 168 Rus.

6La comparaison locale entre estadea et compaña précise par contraste la signification de cette dernière : « la estadea emmène une personne et la maltraite. La compaña, c’était autre chose ; elle, on la voit venir quand il va y avoir un mort, et on voit la tombe [c’est-à-dire] le cercueil, la croix et l’étendard [paroissiaux], Dans la compaña, les morts portent des lumières, dans l’autre [la estadea], non. Elle passe à l’endroit où le mort va passer... On ne voyait pas la estadea aussi souvent, mais la compaña, si ; elle annonce la mort. Ceux de la estadea erraient en peine ; ceux de la compaña, c’étaient les amis [les voisins] morts qui venaient chercher celui qui allait mourir ; ceux de la estadea, c’étaient des âmes en peine »168. Vers Coristanco, la estadea traîne également une personne, la maltraite, et « l’abandonne... ». « Les lumières... sont... des señales de mort, mais la estadea annonce aussi la mort. La santa compañía...[pause dubitative], ça doit être...[pause], je ne sais pas, ça doit être la même chose, mais [dans la compaña], on dit que le cercueil se voit [alors que dans la estadea on ne le voit pas], mais pas les visages des morts, on dit qu’ils sont couverts ; on voit leur silhouette. » Imbrication conceptuelle, avec signe d’incertitude dans ce dernier témoignage, résolue avec un brio discriminateur dans celui qui le précède. À Baredo, on a découvert comment le pouvoir de la parole rituelle prononcée au moment opportun peut servir non seulement à faire la distinction entre estadea et compaña, mais même à prévenir de désagréables résultats. Lorsque quelqu’un voit passer la procession nocturne, il doit immédiatement répéter trois fois : « passer et se taire ». S’il s’agit de la compaña, elle s’éloigne lentement ; s’il s’agit de la estadea, elle s’en va en maugréant, mais sans maltraiter le voyant. Si un des membres de la famille fait partie du cortège, c’est aussi une aide. La formule-conjuration est différente à Morono, explique une personne qui en a fait l’expérience : « Dès que je vois le halo de la procession, je dis trois fois : “la bénédiction du Père, du Fils et du Saint Esprit. Que Dieu te bénisse, de jour comme de nuit”. Ainsi la estadea ne me fait pas de mal... Je vois ceux de la compaña avec des lumières... ; je vois les morts, mais seulement leur forme, je ne distingue pas leurs visages... Quand Marcelino est mort, je le savais déjà, j’avais vu la compaña à deux heures du matin... Maintenant, je ne sors plus la nuit, sous aucun prétexte... De jour, on ne voit rien, mais les chiens et les bœufs la voient. »

  • 169 Fruime.

7La comparaison, cette fois-ci avec les ánimas, délimite avec exactitude le sème standard compaña : « Ici169, nous l’appelons compaña, toujours compaña, pas d’autre nom... Ce sont les âmes des défunts qui se lèvent du cimetière... on voit des lumières courant dans tous les sens... on entend une clochette... ; elle annonce une mort... La procession des morts, ce sont aussi [d’autre part] des âmes en peine, en groupe, une clochette sonne et ils prient ; ils errent en peine pour leurs pêchés et venaient demander des messes... Ce sont des âmes en peine, elles prient, elles ont besoin de prières pour aller au ciel. Elles ne dérangent personne [pas comme la estadea]. » À Los Molinos, les deux versions se chevauchent, sans plus : « Avant, quand j’étais jeune, c’était terrible, la compaña... c’était fréquent. On disait que les défunts se promenaient en portant des lanternes, en faisant pénitence [comme les ánimas] », description qui peut être due soit à une information ponctuelle déficiente du témoin, soit à un trou de mémoire ou, tout simplement, au transfert normal d’éléments analogues dans une algèbre de composition.

  • 170 Cabral.

8Vers Candeán (Vigo), on distingue la compaña de la cita ou la facha (cette dernière à Combarro) car pour ces deux dénominations, on voit ou « il y a une seule personne » alors que pour la première, « elles sont nombreuses... un grand acompañamiento », « elles vont donner rendez-vous au malade ». La cita, de plus, « pouvait donner une claque à une personne... si celle-ci se retournait en entendant un bruit »170, remarque qui fait penser à la estadea. La tension citaicompaña, un/plusieurs, bonne/ méchante se résout à Caroy par une codification simplificatrice : « La cita, c’est la compaña ; on voyait des lumières et des femmes préparées [habillées] comme quand on va à la messe, un foulard sur la tête, et le curé au milieu, et des lumières. Et un ou deux jours après, quelqu’un mourait... Elles se rendaient ensemble au chevet de la personne qui allait mourir et lui donnaient un rendez-vous. Mais les gens de la maison [du malade] ne voyaient ni n’entendaient rien, ils ne se rendaient compte de rien. » La tension qui différencie et définit est exprimée par la polarité vivants/morts à Puerto del Son : « Avant, quand on allait à Noya, le panier sur la tête avec le poisson à vendre, quand on partait de bonne heure le matin, on devait passer par le quartier de l’église. C’est la mauvaise heure et eux, ceux de la compaña, étaient là. Quand le défunt [le malade] était sur le point de mourir, la compaña était à sa porte. Eux [les morts], ils étaient à la porte et les gens [les vivants qui plus tard formeraient l’enterrement] pour voir le défunt [le malade], tout comme nous autres, nous allons à un enterrement... et il n’y avait que les morts qui entraient [dans la maison]. Mais les gens [les vivants] ne voyaient rien... Ils avaient une clochette et ils la faisaient sonner, c’étaient les morts enterrés dans les saintes sépultures [les tombes], ils se levaient et ils sortaient des sépultures... Voir tout ce monde de Dieu, la nuit, c’était effrayant. » Réelle, mais mystique et invisible, cette solidarité de vivants et de morts – puisque les premiers ne se rendent pas compte de la présence de ces derniers – est confirmée à Rebordelo où l’on m’a dit : « La compaña... on en parle aujourd’hui. On voit des lumières et de nombreuses formes vagues de morts et de gens [vivants] et parfois, [le voyant] reconnaît les personnes [vivantes]. On voit le curé, le corbillard, le cercueil, les personnes qui vont participer à l’enterrement, celles qui vont porter le cercueil, on voit tout cela parfaitement ; mais il n’y a que certaines personnes qui le voient. Quand on voit la compaña des morts, on voit aussi tout l’acompañamento mais on voit les morts comme des formes vagues ; c’est signe qu’une personne va mourir. Une vieille femme qui vivait dans cette maison-là et qui vivait plus la nuit que le jour a rencontré la compaña près de la fontaine pedriña. Elle s’en est rendue compte avant de la voir parce qu’elle a senti une force mystérieuse qui l’empêchait de passer, elle a voulu faire demi-tour et elle n’a pas pu. » Un autre ajoute : « On n’ose pas non plus regarder les morts de trop près, enfin, c’est ce que j’en dis. »« La vieille femme a toujours dit qu’elle n’arrivait pas à les distinguer », corrobore un troisième. Les trois affirment qu’à leur avis cette femme âgée « disait la vérité ».

9Vers Vilar (Creciente) et Luneda, se confirme la même dichotomie interprétée par un pré-enterrement pluriel de vivants – leurs silhouettes – et de morts, mais avec l’introduction d’une nouvelle variante : le visionnaire reconnaît celui qui va mourir parce que « il voit son esprit sortir de chez lui avec l’acompañamento », mais il ne reconnaît pas les vivants, même s’il les voit avec plus de clarté que les morts. De plus, on désigne le cortège par la même appellation utilisée par le Père Sarmiento : as xans. « As xans se déplacent la nuit, ce sont des acompañamentos, une grande compañía de personnes avec des lumières qui éclairent peu ; c’est comme un enterrement. Mais [ceux qui les voient] ne reconnaissent pas les gens [morts] ni ceux qui portent le cercueil [vivants]. Ils savent qui est la personne qui va mourir... mais ils ne peuvent pas le dire ; ils suivent le même chemin que l’enterrement plus tard... On voit des formes vagues en procession... que guident les morts. » Dans d’autres versions que j’ai recueillies sur as xans, il y a des éléments qui tendent à la rattacher plutôt à la procession des ánimas : labilité culturelle.

  • 171 Finisterre. À Oya, il y a aussi des vivants et des morts. Même chose vers Cuadramón, où, en plus de (...)

10« Oui, oui, moi [c’est une femme qui parle], j’ai entendu et j’ai vu la compaña. J’ai entendu les clochettes bien souvent, à l’endroit où nous sommes. Je venais juste de me marier, nous n’avions pas de maison, bien sûr, et je travaillais, j’ai beaucoup travaillé. Il se trouve qu’un dimanche, je voulais aller à la messe le matin, mais ma blouse était mouillée. J’ai pris le fer à charbon et j’ai commencé à la repasser. J’ai entendu une clochette et j’ai dit : “ce son de clochette, ce n’est pas pour un adulte [elle n’indique pas la mort d’un adulte], c’est pour un enfant”. Et j’ai dû lâcher le fer, je sentais qu’il m’arrivait quelque chose. Mon Dieu ! Mon Dieu ! Qu’est-ce qui m’arrive ? J’ai dit : “Aïe !” parce que je ressens des choses que je ne devrais pas. Je me suis penchée à la fenêtre, j’ai cru mourir ! J’ai vu une procession de gens sur deux files, avec des bougies qui n’éclairaient pas beaucoup, et tous habillés pareil, d’un blanc pâle, presque jaunâtre, mais on ne les distinguait pas bien. J’entendais qu’ils traînaient quelque chose, comme des chaînes. Je me suis dit : “Comme c’est bizarre ! Et en plus, ils viennent par ici ! Qui est-ce ? Oh, ça ne me plaît pas du tout ! Qu’est-ce qu’il va bien se passer ?” [elle se rend compte qu’il s’agit de la compaña des morts qui annonce une mort]. J’ai fermé la fenêtre. Le lendemain matin, on m’a dit : “Madame Pepa est morte”. Vous voyez bien, moi, j’avais compris ce que c’était. »171

  • 172 Pidre (Palas de Rey).

11Voici une autre description à la première personne faite par un homme de 58 ans : « Une nuit, je rentrais chez moi et, tout à coup, en arrivant à un carrefour, à une centaine de mètres, je vois la compaña : d’abord un cercueil porté sur les épaules par quatre individus [morts] que je n’ai pas reconnus, puis venaient les curés en habit, que je n’ai pas reconnus non plus, et j’ai bien regardé, j’ai bien regardé ! Ensuite, il y avait des gens [morts] sur deux files avec des bougies allumées. On aurait dit des chrétiens [des vivants], mais c’étaient des personnes mortes, des mauvais esprits qui se déplacent dans les airs [réapparition partielle du thème de la chasse sauvage ou estantigua]... De jour, ils vont aussi en procession, mais comme il y a de la lumière, on ne les voit pas. Une femme s’est écartée de la procession, elle portait un tablier [ce vêtement lui permet d’identifier une femme] et elle est venue vers moi...[pause]. J’ai eu très peur ; Je me suis un peu mis à l’écart et elle m’a dit : « Tu as bien fait de t’écarter du chemin. » Très effrayé, j’ai poursuivi mon chemin et j’ai vu que, tout en suivant la procession, la femme se retournait pour me regarder. Puis, en m’éloignant, j’ai perdu de vue les lumières... Je n’ai pas dormi de la nuit. Je panique à l’idée de voyager de nuit. »172 « Une nuit, je rentrais du moulin – raconte un habitant de Pexegueiro – et je me suis retrouvé au milieu de la compaña des morts, mais je ne m’en suis rendu compte que lorsque l’un deux m’a giflé. À ce moment-là, j’ai réalisé que j’étais entouré de lumières qu’ils tenaient à la main. Ils m’entouraient et je n’ai pas pu me dégager ; ils avançaient en priant à voix basse. Nous sommes arrivés rapidement chez Adela, qui était malade, et j’ai vu la compaña monter dans la chambre de la malade ; moi, je ne suis pas monté et, du coup, je me suis retrouvé tout seul. »

  • 173 Asados.

12Voici un dernier récit, également homodiégétique, qui reprend la structure fondamentale de la compaña ; c’est un homme d’âge moyen qui parle : « La compaña, ce sont des lumières alignées, l’une derrière l’autre ; on ne distingue pas très bien les personnes, elles ne sont pas très bien éclairées. La dernière fois que je l’ai vue, il y avait beaucoup de monde, beaucoup... mais comme il faisait nuit, on ne voyait que des formes vagues... elles étaient sur le chemin de l’église, avec beaucoup de petites lumières... elles parlaient entre elles, mais je n’ai rien compris, c’était une sorte de susurrement de mots et de prières. En arrivant au châtaignier du carrefour, tous ces gens ont pris le chemin qui va chez José, par lequel vous êtes venu... Cette compaña que l’on voit, ces formes vagues qui marchent avec des lumières, ce sont les morts... ceux qui font partie de la compaña [il se répète], ce sont les esprits de ceux qui sont morts, ils se rendent chez une personne qui va mourir... Plus tard, une fille de la maison [de chez José] est morte, une petite jeune [tout le monde confirme l’avoir connue]... c’étaient les divisas ou avis, les señales [recoupement de sémantème] qui annoncent que quelqu’un va mourir, et ce quelqu’un est mort. »173

13J’ai accumulé des narrations ethnographiques pour préciser par contraste la sémanticité première de compaña ; j’ai rassemblé des preuves provenant de régions différentes pour souligner son extension géographique ; j’ai retranscrit des expériences homodiégétiques qui, malgré leur caractère d’immédiateté, arborent au premier plan des niveaux complexes d’organisation et donc une certaine dose de flou et d’ambiguïté ; j’ai apporté de multiples descriptions qui, à la fois, provoquent et sont le résultat de choix et de modes pluriels de distribution de caractéristiques à l’intérieur d’un ensemble. Il en résulte, malgré l’individuation représentée par les morts en procession rituelle lumineuse, une hybridation d’éléments conceptuellement contaminés. Compaña, ainsi que les autres dénominations décrites, est un type logique élémentaire ; les anneaux reliant ces minisystèmes que j’ai continuellement mis en évidence le démontrent. Cependant, la force ethnographique des cas tend à renforcer des motifs dominants ou des qualités principales récurrentes qui génèrent des schémas syntactiques concrets pour chacun des classèmes qui conforment le tout.

14Effectivement, la compaña non seulement utilise les morts comme noyau ou cellule de base, mais elle se structure également grâce à un autre noème que je vais signaler. Le cas abordé en dernier se poursuit, cette fois dans la bouche d’une femme : « Moi, j’ai vu la compaña de jour... mais une compaña très belle, très belle, avec beaucoup d’anges..., ils préviennent de la mort d’un enfant. J’ai entendu parler d’un homme, déjà mort, qui a des enfants [qui vivent ici], il allait [de son vivant] avec la compaña [chaque fois qu’elle sortait], il fallait qu’il y aille. Si je la rencontrais, ils me donnaient une bougie... parce que, dans toutes les compañas, il devait toujours y avoir une personne vivante... On lui donnait une bougie allumée, mais après, elle se transformait en os et chaque fois que la compaña sortait, la personne devait aller avec eux. » À Bertamirans, on affirme aussi que la bougie que les morts remettent se transforme « en os..., c’est un os de défunt ». Vers Chamosa également, où « il y a huit ans qu’est morte la dernière personne dont on disait qu’elle allait avec la compaña, qui apparaissait toujours à la croisée des chemins menant au cimetière ». Voyons de plus près l’ethnographie correspondante.

15« Dans ces endroits [région de Noya, d’après un autochtone compétent], on dit que dans chaque paroisse, il y a un homme qui tient l’os, o ome do oso, o ome que ten o oso [l’homme de l’os ou l’homme qui a l’os]. C’est toujours un homme pâle, maigre, maladif, parce que l’on dit que, lorsque la compaña doit sortir, elle va le chercher chez lui pour qu’il la guide. On dit alors : “Untel a l’os” ; cet homme, le plus chétif du quartier, a pour mission, quand il entend certains bruits, de sortir et d’éclairer la marche de la compaña là où elle doit passer, avec l’os en guise de flambeau. Si quelqu’un se promène seul, la nuit, il ne doit jamais prêter attention aux personnes qu’il rencontre, surtout s’il ne les connaît pas bien ; même s’il les connaît bien, il doit rester sur ses gardes, car celui qui a l’os cherche à le donner à quelqu’un d’autre, afin de ne pas être obligé de sauter du lit à minuit, jusqu’à trois ou quatre heures du matin. Surtout, si le promeneur croise quelqu’un qui se met à regarder par terre en disant : “dis, j’ai perdu quelque chose par ici et je ne le retrouve pas, tu peux me tenir la lanterne l’os ressemble à une lanterne [explique-t-il]. Dès qu’il s’empare de la lanterne, l’autre disparaît et [celui qu’il l’a pris] se rend compte qu’il s’agit de l’os. Il devra désormais diriger et guider la compaña lorsqu’elle viendra frapper chez lui. L’os est un os de défunt ; par ici, on en parle plus qu’à Muros. Ici, on parle moins de la composition de la compaña que de celui qui a l’os pour la guider. L’autre, bien sûr, veut se débarrasser de l’os, il ne veut pas se lever la nuit, c’est pour cela qu’il est pâle, maigre, parce qu’il ne peut pas dormir, un corps qui ne se repose pas souffre, et il profite de la première occasion pour le donner [même si c’est] à son meilleur ami. On m’a même raconté qu’une personne travaillant avec moi était celle qui avait l’os dans la paroisse ; c’était un individu maladif et pâle, et mes amis disaient : “il a l’os”, “celui-là, il a l’os”, c’était dans la paroisse de Obre, Santa Mariña de Obre ; il est toujours en vie. Il n’aime pas que l’on en parle. Mais, ils me disaient : “méfie-toi de lui, il a l’os et il va essayer de te le donner”. La nuit, il ne faut prendre la lanterne de personne. Ils sortent la nuit et passent par plusieurs paroisses ; dès qu’ils arrivent dans une nouvelle, l’homme de l’os de cette paroisse sort et commence à les guider. Et celui de la paroisse précédente rentre chez lui se coucher. C’est pour cela que, d’une personne qui se promène la nuit, on ne dit pas que c’est un fêtard ou un poivrot ; de l’individu qui rentre tard chez lui, on a toujours dit : “on dirait qu’il va avec la compaña”. Si l’individu est maigre, maladif, pâle et a l’air triste [on dit] : “il n’aurait pas pire apparence s’il allait avec la compaña”. Comme il ne se repose pas, on en parle ainsi. Moi, on me l’a déjà dit, parce que je me couche très tard, et un jour où j’étais allé poster une lettre à quatre heures du matin, je suis tombé sur quelqu’un qui m’a dit : “on dirait que tu vas avec la compaña”. Ce sont des heures où l’on ne voit pratiquement personne dans les rues. »

  • 174 Recueilli à Carreira (Ribeira).

16Le double récit suivant174 engendre plus d’immédiateté et d’intériorité : « Une fois, je suis arrivé sur la plage où nous ramassons des déchets marins ; nous les mettons dans les écuries et ensuite dans les domaines. Il était à peu près minuit et demie... et il y en avait d’autres qui ramassaient des déchets marins, et j’en ai vu deux à genoux : – “Et alors, qu’est-ce qu’il se passe ?” – “Eh toi, tu n’as rien vu ? Parce que sur le chemin que tu as pris pour arriver jusqu’ici, il y a beaucoup de gens avec des lumières”. – Bah ! C’est vrai, qu’ils les ont rencontrés, c’est pas des blagues, hein, c’est vrai. Et bien moi, je suis passé au milieu de tous ces gens et je n’ai rien vu... C’était la compaña, beaucoup de gens avec des haches, de grandes bougies, qui avançaient dans un murmure, un bourdonnement plutôt ; elle est passée à environ cinquante mètres d’eux. Un jour [une nuit], je venais de chez ma fiancée et, à El Vilar, je suis tombé sur deux types du coin, ils me saluent, ils sont morts depuis, et ils me disent : “tu as l’air d’avoir bien peur”. Ils avaient raison. En arrivant en bas, à la rivière, j’étais passé entre les flammes... le feu me brûlait les pieds. Et j’avais déjà peur, parce que, tout le long du chemin, j’avais vu les lumières de la compaña. J’étais passé au milieu d’eux. » Un autre continue : « J’ai entendu dire que si la personne qui croisait la compaña avait les mains libres, celui qui allait devant [la guidant] lui mettait la bougie ou la hache [variante de l’os] dans les mains. Rubio, qui est mort il n’y a pas si longtemps, travaillait chez Elias. Un soir, il est sorti avec sa femme et, au croisement, il paraît qu’ils ont rencontré la compaña et que sa femme lui a dit : “prends un peu de terre dans chaque main, ou bien une pierre !” Comme cela, il n’avait pas les mains libres. S’ils lui donnaient la bougie, quand la compaña passait, il paraît qu’ils venaient l’appeler, ils venaient le chercher chez lui et il fallait qu’il aille avec eux à n’importe quelle heure de la nuit. C’est ce qu’on dit, hein ! On racontait de feu Manolo de Viveiro qu’il devait aller avec la compaña, et qu’ils venaient le chercher... On n’y croit plus autant qu’avant ; quand j’étais petit, on en parlait beaucoup. » Un vieillard ajoute : « Une nuit, je suis allé arroser ; au moment où j’allais enjamber une rigole, je suis resté là une demi-heure ; je ne sais pas ce qui m’est arrivé [ce qu’il a vu], mais je suis rentré chez moi épouvanté. C’est sûr qu’il y a quelque chose. »

17La crainte de se convertir en homme de l’os malgré soi est présente dans les esprits de tout homme d’âge mûr de Cespón, Bertamiráns, Chamosa, etc. À Rianxo également : « Quand j’étais enfant, j’avais très peur la nuit ; à chaque carrefour, je priais. À l’époque, 70 ou 80 hommes rentraient tous ensemble en priant, tête nue, la nuit, après avoir fini le travail à la plage, la plage de Tensil. Ils s’attendaient pour rentrer tous ensemble ; maintenant, chacun rentre quand il veut. Là-bas [sur la plage], il y avait le matériel de pêche, le cimetière était à côté. Un des plus âgés récitait une prière, les autres répondaient, on avait très peur. Encore aujourd’hui, en passant par là, on ne prie pas vraiment, mais on se signe. On avait peur de la compaña. Avec la compaña, il y avait toujours le fossoyeur, de toutes façons. On racontait qu’ils venaient le chercher toutes les nuits, ils lui donnaient un os, il le tenait à la main et il devait guider la compaña. Si le fossoyeur rencontrait une autre personne, il lui donnait l’os et rentrait chez lui [affirmation incohérente avec la précédente]. Celui qui rencontrait la compaña. ne pouvait pas refuser l’os, il était o ome do oso, on lui donnait l’os... et si on lui donnait l’os, il allait de plus en plus mal, de plus en plus mal et il mourait. » À Sangenjo, l’homme da facha [de la hache] était celui qui marchait avec des « osselets qu’il essayait de remettre à quelqu’un d’autre » ; pendant un certain temps, c’est le forgeron Vicente qui l’a eue, et en plus « il était ensorcelé ». « O da facha » est également l’expression utilisée à Coiro : « C’est la personne qui va la nuit avec les âmes en peine ; on l’appelle aussi le sorcier. Ici à Coiro, on appelait Perfecto le sorcier, le spiritiste, o da facha, parce qu’il était toujours au courant de tout, qu’il disait qu’il rencontrait et qu’il parlait avec les morts. » À Souto, on disait que c’était l’horloger qui l’avait. Fossoyeurs, forgerons, horlogers, sorciers et spiritistes signalent la zone de marginalité, concrètement celle dans laquelle évoluent les meigas [sorcières] nocturnes qui, comme je l’ai déjà indiqué à plusieurs reprises, imitent la estadea, avec leurs lumières et leurs mauvais traitements. Également : à Vitri, on m’a dit que la compaña, « c’étaient des meigas, la nuit, avec des lumières ». Des hommes, des rôles et des créations frontière qui ont la capacité binaire d’unir et de séparer.

18Vers Santa Sabina (Santa Comba), la compaña est également dénommée rolda. La nuit, apparaissent « les morts, beaucoup de morts, beaucoup de gens, habillés en noir jusqu’à la ceinture, tous entassés sur le chemin, tous de très petite taille... ; devant, sur la poitrine, ils étaient en blanc. On ne voyait pas leurs visages. À Santa Comba, une personne dit aller dans la rolda... et nombreux sont ceux qui disent voir la rolda. Il n’y a pas longtemps, une de mes tantes est morte et ils ont dit qu’ils l’avaient vue [dans la rolda] » raconte une jeune femme. Une autre d’environ 45 ans : « Moi, je ne l’ai jamais vue, et plaise à Dieu que je ne la voie jamais. » La précédente poursuit : « On voit beaucoup de gens. D’autres disent l’avoir vue, avoir reçu une bougie dans la main et qu’après, ils en faisaient aussi partie, c’est ce qu’ils racontent d’une dame. Quand vient cet acompañamento... il faut le laisser passer, car sinon, ils vous donnent une bougie, et quand vous l’avez, vous êtes obligé de les accompagner, là où ils vont, toujours. Le corps reste au lit, mais l’âme... les accompagne. Cette femme qui faisait partie de la rolda allait à la foire et elle s’est trompée à cause de la lune, elle a cru qu’il allait faire bientôt jour et elle est partie. L’acompañamento est passé et s’est emparé d’elle. Par la suite, quand elle [la rolda] allait rendre visite à un malade, ils l’appelaient toutes les nuits. C’est ce qu’elle racontait... Ils lui avaient donné une bougie... et ensuite les soirs où ils sortaient, ils allaient frapper chez elle. »

19La vision que j’ai recueillie à Aldán est significative pour la taxonomie car elle véhicule des rumeurs lointaines – dans certains de ses éléments – de la chasse sauvage. Voici ce que me racontèrent plusieurs femmes lors d’une réunion agréable et prolongée : « La compaña, ce sont des señales ; il y a des señales [de mort] avant l’agonie, nous avons tous des señales. Il existe des personnes qui peuvent voir... on voit même quand les personnes sont à l’agonie... mais on ne voit pas le visage. » Plusieurs d’entre elles rapportent ensuite des cas vécus personnellement ou entendus. Elles continuent : « Lorsque l’on voit ces choses, quelqu’un est en train de mourir, cela s’appelle des señales. – C’est vrai, il y a des señales avant la mort ! – Un homme n’y croyait pas et disait qu’il n’y en avait pas, non, et une fois, on l’a vu au milieu d’un acompañamento, qu’on appelle compaña, au milieu des lumières. » Une autre l’interrompt : « Moi, je me sens mal ! » La précédente reprend : « Lui, il serrait les poings et ils les lui ouvraient, ils le soulevaient dans tous les sens, comme s’ils le soulevaient dans les airs. On dit que l’on voit l’étendard, on entend la clochette, et [on voit] beaucoup de gens, on voit les curés... ; c’est cela, la compaña, quand on voit tout cela. Et un chien [et non pas une personne, remarquez l’écho de la chasse sauvage] va devant la clochette, et beaucoup de gens ; un grand chien, sauvage, terrible, guide [la compaña]. Cette señal, c’est que quelqu’un va mourir... La compaña sortait toutes les nuits. – Non, trois fois par semaine, pas plus. – Eh bien moi, j’ai entendu dire que c’était toutes les nuits. – Non, seulement les lundis, les mercredis et les vendredis [ce qui rappelle, de nouveau, la façon d’agir des sorcières]. – La compaña est aussi appelée a gracia de Dios (la grâce de Dieu)... On dit qu’avant de mourir, nous avons trois rendez-vous [avec la compaña], et que l’on meurt au dernier... Ces choses-là doivent exister parce que nous avons un esprit qui ne meurt pas... Les visites, ce sont la compaña avec les haches, l’étendard et les curés... et le cadavre sort de la maison ; c’est une représentation de ce qui se passera ensuite, tel que cela se passera et à l’endroit où cela se passera... Lorsqu’un petit enfant meurt, on entend de la musique et on voit de petits papillons autour de la maison ou du berceau du petit ange. On entend une musique qui est très, très belle, c’est la musique des petits anges. »

20Une autre femme, qui n’a guère pris part à la conversation, intervient maintenant : « Certains, près du cimetière, ont entendu la nuit des sortes de chiens [à nouveau, au loin, la chasse sauvage] avec des chaînes tramées [et disent] : cette nuit, la grâce de Dieu est passée par là. Quand elle sort... on ouvre en grand la porte principale de l’église et tout l’acompañamento sort ; même si elle est fermée, on dirait qu’elle s’ouvre, ils [les morts] sortent en chantant, avec des haches, et les curés [morts aussi] sortent en chantant et vont chez celui qui va mourir. C’est la compaña. Après, ils reviennent de la maison et se recueillent dans l’église ; ce sont des personnes décédées, des âmes défuntes... On dit qu’ils se rassemblent de sept paroisses, qu’ils faisaient le parcours de sept calvaires et de sept Christ... ; les compañas, de sept paroisses venaient et se rassemblaient toutes au calvaire dit des châtaigniers, où il y a un carrefour, c’est le calvaire des châtaigniers. Elles étaient là, les gens se proposaient pour y apporter de l’huile pour les âmes ; c’est ce que nous faisions en cas de maladie, pour que les âmes qui étaient là-bas prient pour le malade : on met l’huile là-bas, avec une lumière pour neuf jours, on met des lumières là-bas encore aujourd’hui... Là-bas, les sept compaña réunies priaient et on entendait une sorte de murmure, un murmure de prières, tant de gens en train de prier. Il y avait des jeunes qui avaient leur amie par là-bas, c’est arrivé, et qui disaient : “Ah ! Nous avons dû faire un très grand détour, je ne sais pas ce qui se passait, c’était un tel murmure de prières”. » Une autre : « Ce n’est pas mal de raconter tout cela sur la compaña ? »

21Une fois rassurée, cette dernière continue : « Il y a des gens... qui sont en contact avec les âmes en peine et les voient ; a gracia de Dios ou la compaña, c’est andar coa facha (aller avec la hache, la bougie) au sein de cet acompañamento. Elles portent des bougies et si, en passant, elles mettent une hache dans la main d’une personne qui ne s’en rend pas compte, celle-ci doit porter la hache. Elle [elle parle d’une voisine], elle voyait les âmes de l’au-delà, connues ou non. Elle pouvait dire s’il y avait dans la compaña le grand-père, le père ou le frère d’Untel, s’il errait en peine compaña équivaut cette fois à la procesión de ánimas] dans l’attente de quelque chose que devait faire la famille [messe, etc.]. Celle de la hache avait et a, puisqu’elle est toujours en vie, l’habitude d’aller à la messe le matin, et elle voit la compaña aussi bien la nuit que le jour... Elle dit : « Nous naissons dans ce monde, nous grandissons dans ce monde et nous mourons dans ce monde, et nous restons dans ce monde et nous allons les uns [les vivants] parmi les autres [les morts], mais Dieu ne nous autorise pas à nous voir les uns les autres. Comme les couteaux sortent au soleil et brillent, ainsi sortent les âmes de la terre [les morts] et elles brillent [elles apparaissent la nuit au milieu de lumières], elles sont parmi nous... Les morts nous voient, les morts nous parlent, les morts sont avec nous, n’allons pas croire que les morts nous quittent, ils sont ici avec nous, ils restent ici, c’est juste que nous n’avons pas l’autorisation de Dieu pour les voir... Mais aujourd’hui, on y croit moins. » La de la facha aurait pu difficilement mieux définir la toile de fond théologico-culturelle de la mort et sa flexibilité sémiotique dans toute cette région.

  • 175 Sorcellerie, structure sociale et symbolisme... op. cit., p. 359 et suivantes.

22Comme je l’ai également indiqué dans le cas de la meiga 175, je ne doute pas qu’une bonne partie des informateurs, qui croient et affirment la réalité de l’homme de l’os ou de la bougie ou de la hache, soient convaincus de l’objectivité de cette participation nocturne à la procession des morts. Mais, pour ne pas offenser ceux qui, à voix basse, me disaient qu’ils le (ou la) portaient, je n’ai pas essayé, parfois, de m’approcher de leur intimité, ou bien je ne la publie pas. Ceci dit, le cas suivant corrobore la réalité de la croyance en opération, ainsi que sa vérité poétique ; je l’ai recueilli à Cambados. « Cette histoire de la compaña, il ne faut pas en parler aux curés... C’était un attroupement de gens avec des lanternes et ils venaient de l’autre monde. Nous autres [marins], nous venions de Sálvora et, en arrivant à San Vicente, les vieux disaient : “Les lumières ! La bougie ! La bougie ! La compaña est vers Grove !”. Et, en arrivant à Cambados, ils disaient : “La compaña est sur le quai”. En effet, nous n’accostions pas [par peur] jusqu’à ce qu’il fasse jour, en passant toute la nuit dans la barque parce que la compaña était sur le quai. Les vieux récitaient le rosaire, comme ils le faisaient toujours à l’heure de l’angélus. Les uns sautaient à terre, d’autres se cachaient en dessous [de la barque] dès qu’ils voyaient la lumière. Mon père ne voulait pas sortir de la barque parce qu’il devait passer sur celle d’un autre avec qui il ne s’entendait pas. Si les choses n’allaient pas bien en mer [la pêche était mauvaise], on disait à l’encontre de l’un des collègues : « Ne t’approche pas de lui, il a la hache, il va te la repasser. » Une nuit, j’étais au lit, mon père m’a réveillé : “Eh, Antonio ! réveille-toi, réveille-toi ! Tu ne sais pas, au milieu de l’avenue de San Tomé, un homme m’a demandé du feu et je lui ai donné la boîte d’allumettes ; mais au moment de m’allumer une cigarette, j’ouvre la boîte et au lieu des allumettes, je trouve... un petit bout d’os ! Ça y est, j’ai la hache ! J’ai la hache, mon garçon, je suis perdu !” – “Laisse-moi dormir !” – “Je te dis que j’ai l’os !” – Et pendant douze nuits de suite, il venait me voir à deux heures du matin, il ne me laissait pas dormir.

23Une autre nuit, il est venu et il m’a dit : “Mon garçon, je suis à Santiago de Compostelle [emmené par la compaña]” ; une autre nuit : “Je suis à La Lanzada avec la sorcière de San Tomé, la femme d’Herminio”. Une autre fois, il vient me voir à minuit : – “À qui je vais bien pouvoir donner cet os, maintenant ? Il faudrait que je trouve quelqu’un. Ça y est, je suis à Muros, ça y est, je suis à...[pause]”. – Moi, je n’y comprenais rien, c’était comme ça toutes les nuits. Une nuit, il est venu, je me lève et je lui dis : “Allez, viens avec moi !” Nous sommes sortis faire un tour ; on ne voyait personne, nous avons continué à marcher et nous avons rencontré mon oncle Arturo. Ils ne s’entendaient pas très bien tous les deux [ils ne se parlaient pas]. – « Qu’est-ce que vous faites, mon oncle ? » Il tenait une bonne cuite. – “Je cherche mes poules avec un bâton”. – « Prenez une cigarette ! Vous avez des allumettes ? »– “Eh non, comme je ne fume pas, je n’en ai pas”. – “Prenez cette cigarette et fumez !” J’ai pris la boîte d’allumettes, je lui ai donné du feu et je lui ai mis l’autre boîte avec l’os dans sa poche. Mon père a dit : “Bon, Arturo, allez, bonne chance, j’aurais préféré mourir plutôt que de te rencontrer”. Mon oncle a répondu : “Je sais bien que tu ne m’aimes pas, tu ne m’as jamais aimé. Va en paix, je ne vais pas te frapper comme Jésus sur le chemin de croix” [il allait le frapper]. Mon père a dit : “Bon, je me suis libéré de toutes ces reliques, garde-les et que Dieu te protège !” Nous sommes rentrés à la maison et il ne m’a plus jamais réveillé. »

24Tout comme la culture orale a prédominé dans toute la ruralité galicienne jusqu’à ces dernières années – et même encore aujourd’hui dans certaines régions –, les troubadours de la tradition ont créé et occupé un espace rural significatif. Leurs singulières trompettes locales ont orchestré des sons qui viennent d’un monde lointain et mystérieux ; leurs voix et leurs récits ont fonctionné comme toute narration dynamique. D’une part, la transmission de l’expérience personnelle ou des récits, exemples vécus ou rhétoriques entendues, présuppose toujours un dialogue, un moyen éminemment interactif, un auditoire local toujours capable d’engendrer des alternatives et des digressions ; d’autre part, la voix et le récit, par leur virtualité et leur dynamisme internes, se surpassent toujours (provocant des articulations transformatrices et des isomorphismes), et, enfin, la fluide indétermination de la structure narrative incite à la prolifération de signifiés mobiles mais holistiquement appropriés. Ces différents éléments font du corpus oral de croyances un facteur d’inspiration et de réalisme artistique qui produit des affabulations véridiques, des peurs psychiques accompagnées de souffrances corporelles, des jardins imaginés mais remplis de fleurs, d’épines, d’espaces et de personnages réels. Les faits décrits sont la propriété du voyant, de l’auditoire et de la tradition culturelle ; ils sont également une imbrication et une intertextualité littéraire. C’est ainsi qu’il est conseillé de lire les récits que je transcris maintenant.

  • 176 Vilar (Valga).

25« La compaña 176 ne passait qu’après minuit, tout le monde avait très peur de la rencontrer. Ma marraine dit qu’elle existe encore maintenant et qu’elle la voit, elle sait quand passent des gens, un bruit. » D’autres interlocuteurs interviennent, tous des hommes, sauf une femme, d’âge mûr : « Maintenant, on ne voit plus autant la compaña des lumières, depuis que les gens se sont mis à prier pour les âmes. – Moi, j’ai vu la compaña des lumières... ils sortaient de l’église de Imo [Laíño], on les voyait d’ici et ils venaient se mettre là, à Castro. On disait qu’en traçant un cercle sur le sol, on se mettait à l’abri de la compaña... Ce défilé de lumières effraie vraiment, on n’entend pas parler ; ensuite, une personne meurt... Il paraît qu’il y avait des vivants dans la compaña. Un homme voyait que sa femme partait toutes les nuits avec le rouet ; une nuit, il l’a suivie, il a vu quelle allait au cimetière et il s’est mis à fumer une cigarette. À son heure, la compaña est sortie et la femme criait [à son mari] : “Va-t-en, Pepe, va-t-en !” Ses compagnes [celles de la compaña] disaient : “ça sent le vivant ! ça sent le vivant !” Cette femme est allée voir un curé qui lui a prescrit un remède ; il lui a dit de mettre une chemise à sa fenêtre, le vent l’a gonflée, [celles de la compaña] ont cru que c’était elle, elles l’ont emmenée et elle n’y est plus jamais allée [avec la compaña]. Elles [les vivantes] étaient tout un troupeau à se rassembler et elles allaient au cimetière. – Moi, ce que je sais, c’est que la nuit, quand elles allaient au cimetière, elles n’avaient pas peur, elles se promenaient toutes seules sur les chemins à une ou deux heures du matin, sans peur ! – Moi, alors que j’avais déjà fait le service militaire, j’étais avec le mari de cette dame [elle est présente], nous venions de faire une quête pour [la fête de] San Xoan, et vers une heure du matin, là, dans la pinède, nous étions en train de parler tous les deux, et une de ces femmes, [avec emphase] une de celles-là [les vivantes qui vont avec la compaña], est passée entre nous deux. Elle nous a même poussés un peu, mon compagnon [a dit] : “Eh !” De peur, il est tombé et moi aussi, et elle nous a dit tranquillement : “Ah ! Vous avez eu peur !” Elle était toute seule et a dit : “je viens de chez Linda, où j’égrenais”. Ces femmes qui allaient [avec la compaña] n’avaient du tout peur, pas du tout, et nous, nous avons eu peur et pourtant, nous avions déjà fait le service. » Une fois de plus, ces femmes, curieux acteurs participant volontairement à la procession des morts, et avec eux, sont plus évoquées en tant que genre et attitudes qu’en tant qu’individus particuliers, et elles dramatisent l’équation qui les compare à des sorcières ; du fait de leur appartenance à un substratum commun, elles décrivent à nouveau un tipo de marginalité villageoise et d’absence de solidarité communautaire. Le texte suivant confirme cette fragilité de limites conceptuelles, il montre le bricolage* littéraire en action et également le kitsch sur lequel peuvent déboucher la tradition orale et la rhétorique de la répétition.

26Un homme de 70 ans commence : « Avant, tout le monde était effrayé, surtout les enfants, mais aussi les adultes ; on disait que o da vela était dans les parages et tout le monde le craignait. Il y avait de nombreux adultes qui y croyaient aussi et ils faisaient croire aux enfants et aux jeunes gens qu’“entre neuf et dix heures, il fallait laisser la nuit à qui elle appartenait” : laisser le chemin libre aux meigas [sorcières] et aux pharisiens [les morts de la compaña], leur laisser le chemin libre. Les meigas vous attrapaient, vous donnaient un os qui éclairait la nuit, vous faisaient passer devant, vous tapaient sur les fesses et vous envoyaient directement à l’endroit où elles allaient se réunir ; elles s’y rassemblaient et organisaient une espèce de réception, de bal, de fête entre elles. C’était à des carrefours ou des calvaires ; l’endroit le plus approprié, c’était le calvaire du phare, dans la paroisse de Noalla [Sangenjo]. – Les meigas étaient en contact avec le démon. – Elles avaient un pacte avec le démon [le narrateur qui a été interrompu poursuit]. Finalement, elles renvoyaient celui de la bougie chez lui. Elles portaient des lumières. Si quelqu’un les [les meigas et les pharisiens] voyait sur son chemin, il s’enfuyait ou se cachait. Celui qui avait la bougie bousculait l’autre [un marcheur nocturne] et s’il était le plus fort, il résistait et lui repassait la bougie ; l’un des deux restait en liberté et l’autre s’en allait avec les meigas et les pharisiens.

27Il y en avait, très peu, qui aimaient bien que l’on dise d’eux qu’ils avaient la bougie. Avant, il y avait une espèce d’algue en forme de bande qu’on utilisait comme engrais, elle a disparu depuis que l’on pêche les fruits de mer au râteau. Certains profitaient de la marée basse et du vent du Nord pour la ramasser ; cette algue donnait beaucoup de travail, il fallait beaucoup ratisser. Si elle n’est pas au sec, la mer vient frapper cette algue et, à marée haute, elle l’entraîne jusqu’en haut, là elle est en sûreté ; on va chercher la charrette et on la charge. Mais certains en profitaient et disaient qu’ils avaient la bougie, les gens avaient peur d’eux. Ils disaient : “Oh, l’algue de cette nuit va être pour moi !” Ils prévenaient ceux qui avaient l’habitude d’aller ramasser l’algue la nuit : “Attention, tu risques d’avoir une mauvaise surprise !” – “Comment ça ?” – “Fais bien attention, à tout moment, tu peux te retrouver avec la bougie !” Parfois, on ne leur prêtait pas attention. Certains avaient des chevaux et une fois, après le repas du soir, ils sont allés à la plage, le père et un ou deux fils, ils ont commencé à faire courir les chevaux et les autres, effrayés, disaient [il baisse la voix] : “on dirait que la compaña est là, on dirait que les meigas et le diable sont dans les parages” [à nouveau l’écho de la chasse sauvage]. Ils tournaient pendant un moment et les gens [disaient] : “Mais, qu’est-ce qu’il se passe ici ?”, parce qu’ils n’osaient pas sortir, par peur, ils n’osaient pas sortir. Ils disaient : “C’est Untel qui va avec la bougie”, et bien sûr, si l’occasion se présentait, ce Untel allait frapper chez les autres : “Eh !” – “Quoi ?” Parfois, ils ne voulaient pas parler [répondre], “Allez, parle !” – “Quoi ?” – “Donne-moi du feu pour allumer une cigarette !” – “Sûrement que je vais te donner du feu ! Je ne vais pas t’en donner, non !” – “Allez, donne-moi du feu !” – “Va-t-en ! Ne viens pas m’embêter ! Je suis trop vieux, moi !” – “Allez, donne-moi du feu, on est amis, ne pense pas à ça” [lui donner la bougie]. Et alors, parfois, il ouvrait un peu la fenêtre, lui donnait du feu et refermait tout de suite par peur qu’on lui donne l’os ou la bougie. – [Une femme] : Aujourd’hui, on n’en parle plus du tout, ce sont des bêtises. – [Celui de 75 ans] : Après, ils ne sortaient plus de la nuit, parce qu’ils croyaient que l’autre les attendait, et le matin, celui qui avait fait peur à tout le monde allait ramasser l’algue qui était en haut, au sec. Il la ramassait, tranquillement. Ils étaient deux ou trois qui aimaient qu’on dise d’eux qu’ils avaient la bougie, mais ils sont morts maintenant.

  • 177 Grove. Au sujet de l’usage humoristique, ironique et intéressé de la croyance, j’ai recueilli un bo (...)

28Les pharisiens allaient en compagnie des meigas et de toute cette famille [ceux qui portaient la bougie]. C’étaient des hommes morts, parce que les gens avaient plus peur des morts que des vivants, plus, beaucoup plus. – [La femme] Mais pourquoi faudrait-il avoir peur des morts ? – [Celui de 75 ans] Ils [les pharisiens, c’est-à-dire les morts de la compaña] se mettaient sur deux colonnes [sur deux files], ces pharisiens ne faisaient aucun mal, ils apparaissaient aux calvaires, ils ne parlaient pas, ce n’était rien d’autre qu’un chuchotement [murmure] entre eux, et ils marchaient, ils marchaient. D’après certains, ces meigas étaient aussi les mortes, mais d’autres disaient que seules les [meigas] vivantes faisaient partie de la compaña [avec la bougie]. – [La femme] Mais, qui le sait ? Parce que, avant, tout n’était que peur, on l’a vue ici, on l’a vu là, ah, ce qu’il y avait à tel endroit ! Et on ne voit rien, qu’est-ce qu’il y avait à voir ? Mais avant, tout faisait peur. – [Celui de 75 ans insiste] Mais les gens avaient peur des morts. Les pharisiens étaient signe de mort, les meigas étaient signe de mort et la compaña, cette patrouille de meigas, aussi. Aïe ! On disait que la compaña était par là, une pagaille de lumières ! Et quelle direction ont-ils pris ? – Eh bien, ils ont pris tel chemin, et ils vont au phare, au calvaire du phare, là où ils avaient leur réunion, et puis, c’était fini, et celui de la bougie, au moment où il s’y attendait le moins, se retrouvait chez lui. On disait aussi que tout l’acompañamento y allait, le curé, les gens, mais on ne savait pas exactement qui. – [La femme] Des bêtises, des bêtises, rien que des bêtises ! »177

  • 178 Louro (Muros).

29Pour apporter un texte de plus à cette mine littéraire populaire – qui n’a jamais été exploitée sous une perspective anthropologique –, j’en viens à reproduire une autre conversation à des niveaux et des inputs croisés, présidée, virtuellement comme toutes les autres, par l’aspect fictionnel de référence, trait caractéristique important que je commenterai plus loin. Le programme narratif se divise, tel que cela se produit fréquemment dans le récit* littéraire, en deux trames finales, mais les deux en tant qu’objectivations de stéréotypes culturels. Un groupe d’hommes d’âges variés fait des commentaires178 sur la compaña. Un jeune homme commence : « Un homme m’a dit qu’il ne voyait jamais la compaña, mais qu’il l’avait entendue ; il entendait de grands bruits, comme s’ils étaient à cheval [on devine la chasse sauvage]. – [Un homme de 84 ans] Quand j’étais jeune, cette histoire d’ánimas [qui sortaient en procession], on y croyait vraiment, vraiment...[une pause] ce n’étaient que des mensonges ! Mais on en parlait beaucoup. – [Un autre, d’âge moyen] Certains y croient encore aujourd’hui. De nombreuses personnes disaient qu’elles venaient au cas où quelqu’un allait mourir, qu’elles apparaissaient ; on y croyait plus qu’aujourd’hui. On disait aussi que c’étaient tous les jeudis que [les morts] sortaient de l’église paroissiale et allaient à l’église du couvent [des franciscains] la nuit, en chantant, j’ai entendu ma mère le raconter. C’étaient des gens qui étaient morts, ils devaient sortir du cimetière, bien sûr ! On disait qu’il y avait beaucoup de monde, un grand bruit de foule, accompagné d’une rumeur. Ils portaient des lumières et, parfois, ils voulaient remettre quelque chose à quelqu’un. Un jour, je l’ai entendu raconter, on dit qu’un homme de Louro qui allait travailler à Muros, un charpentier, s’était levé un matin de très bonne heure. » [Celui de 84 ans lui coupe la parole avec autorité] : « Moi, j’ai eu un parent, un de mes ancêtres, écoutez bien son histoire, qui travaillait [il regarde l’informateur précédent] dans une conserverie [il n’était donc pas que charpentier] du lever au coucher du soleil, il vivait à Louro. En passant devant la porte de l’église, un jour qu’il s’était trompé à cause de la lune, il a vu l’église ouverte et il s’est dit : “je rentre”, parce qu’il y avait une messe. Mais c’était un enterrement. Et voilà qu’à la fin de l’enterrement, un curé s’est mis à distribuer des bougies dans l’église, tous [les morts présents] avaient une bougie, elle [l’église] était pleine de monde. Le curé lui a mis une bougie dans la main. La messe s’est terminée, il a entendu un bruit incroyable, les portes se sont refermées, et il s’est retrouvé avec sa bougie qui, en fait, était un os de défunt. [L’homme d’âge moyen continue] Il ne trouva personne à qui redonner la bougie. Alors il est allé voir un curé et lui a demandé ce qu’il pouvait en faire. Et le curé a dit : “Tu dois la ramener, à la même heure et au même endroit”. Il l’a redonnée quand ils ont ramassé les autres [bougies, pendant la messe funéraire] et il s’en est libéré. [Le parent de 85 ans, fâché, l’interrompt] Non, non ! Il paraît qu’il est devenu si triste [dès qu’il a eu l’os de défunt], si mélancolique qu’il souhaitait mourir. Mais moi, en vérité, même si l’on dit que c’était l’un de mes ancêtres, je ne le crois pas. »

30J’ai retranscrit – dans la mesure du possible – avec les voix propres, du pays, locales, celles d’hommes et de femmes, dans la réalité de leur milieu, leurs arguments, leurs versions affirmatives, douteuses et négatives concernant une présence absente : la procession nocturne des morts. Il ne s’agit pas de bavardages* insipides et inconséquents ; au contraire, ils ébauchent une curieuse ontologie marginale de l’existence, aussi fascinante au niveau du signifié que riche en contenu. Derrière ce corpus narratif se cache – et vibre – toute une manière de concevoir, de sentir, d’affirmer et de nier un mode culturel de réalisme, la dimension humaine de désirs, de frustrations et d’instincts obscurs. Les nombreux récits que j’ai accumulés ne présentent pas seulement la vie ordinaire contrôlée par rationalité, idéologie et croyance, soumise à des forces émotives et des pressions irrationnelles (au sens anthropologique) ; ces récits organisent, également, tout un ensemble d’éléments – réflexifs, idéaux et intuitifs – sous forme adéquate, si bien qu’ils font apparaître des signifiés implicites, cachés aux narrateurs. Mais cela n’est pas tout : dans ces descriptions, le narrateur non seulement rivalise – sans le savoir – avec la vie dans sa création et dans le contrôle des sensations, des faits et des pensées, mais encore il simplifie certains aspects ou renforce des points de vue particuliers. Ceci veut dire que si, dans une perspective locale, le récit est plus intense et symboliquement plus chargé, il agit comme un véhicule primaire pour pallier le désordre qu’il rejette, pour combattre la frustration qu’il éprouve et pour lutter contre la souffrance qu’il ressent. Le récit est une façon d’endiguer l’irrationnel ; du moins, ouvre-t-il une porte magique, intuitive et culturelle pour l’aborder et le cerner. C’est le propre de l’Anthropologie que de reprendre toutes ces étonnantes (au premier abord) composantes narrativo-textuelles en tant que données objectives à analyser rationnellement, c’est-à-dire, donner tout son sens à l’ontologie d’autrui, à la croyance étrange, en un mot, à la culture irrationnelle. C’est ce que j’essaierai de faire dans la deuxième partie de cette monographie.

II

31Le corpus d’éléments égaux, similaires, adéquats, harmonieux, discordants et analogiques dont il est question, est le reflet de la fécondité mentale et imaginative d’un peuple qui multiplie les redescriptions de type narratif externe et ancien. J’ai mis dans ces pages les descriptions directement issues de la bouche des visionnaires eux-mêmes et les commentaires en direct des informateurs, par leur propre voix. J’ai procédé, de plus, par typification et non par simple taxonomie, prodiguant des cas analytiques qui cachent le général sous le particulier, révèlent le pattern dans le style personnel, enregistrent la structure de l’expression, du vocabulaire local et également la forme dans ses variantes. Ces répertoires de l’esprit montrent, de plus, le dynamisme culturel en action ou, plus concrètement, les agents d’intelligibilité dans le mouvement narratif ; procédé narratif qui finit par transformer le récit en allégorie transcendante qui, évidemment, requiert une interprétation. Pour résumer de manière significative la longue liste de cas ethnographiques transcrite dans les chapitres précédents, je vais la condenser maintenant en réseaux taxonomiques de contenu, en commençant par la matrice analytique que voici et dont j’énumère les apartés, afin que leur répartition dans l’architexte discursif puisse être appréciée plus facilement (tableau I).

Especificidad, convergencias y diferencias no exclusivas

Especificidad, convergencias y diferencias no exclusivas

32Dans la seconde taxonomie (tableau II), les caractéristiques communes à chaque subdivision de la nomenclature sont réorganisées en colonnes ; cette taxonomie reproduit en chiffres une métamatrice descriptive exprimée dans les tableaux suivants par des items pour chacune des différentes versions lexicales (tableau III).

33Tout ceci est représenté de manière plus abstraite dans le tableau IV.

34R. Sanmartín me suggère (et je le suis sur ce terrain) de représenter la précédente pluralité de caractéristiques par des connexions entre les différentes nomenclatures, c’est-à-dire, estadea et autres = 17, etc., de cette significative marée comparative (graphique ci-dessous) où la estadea semble être caractérisée par son étrange isolement, ce qui semble impliquer à son tour une origine autre, européo-castillane, avec 8 caractéristiques exclusives en termes absolus. Et si nous omettons les caractéristiques sensorielles, propres, adéquates et évidentes du phénomène nocturne, estadea ou estantigua forme un sous-ensemble qui ne fait apparaître que 4 caractéristiques communes, ce qui signifie que 67 % – chiffre arrondi – de ses éléments constituants sont uniques, non partagés. C’est le contraire qui se produit avec as da noite et compaña qui présentent une réitération de caractéristiques qui va de 36 à 38, ce qui met en valeur, sous cette rubrique, l’originalité culturelle de la croyance, de même que la connexion de caractéristiques avec la mort – 24 –, avec la peur, le danger et la terreur – 21 –, et avec la vie dans l’infra-monde – 14. Le tout configure un syndrôme adéquat qui souligne l’intensité de ce que nous pourrions présenter comme une dramatisation de la mort.

35Par ailleurs, toutes ces taxonomies ne font que redéfinir et resituer les catégories que j’ai obtenues directement des narrations locales, des classifications récurrentes et majoritaires des visionnaires, catégories, par conséquent, collectives à un certain degré significatif. Les tableaux reproduisent également un aspect sur lequel j’ai insisté depuis le début : la labilité catégorielle, l’imperceptible transit d’une catégorie à une autre pour les gens. Étant donné leur manque de frontières conceptuelles précises, certains contenus sont non seulement en étroite relation, voire se chevauchent, mais aussi ils voyagent fréquemment d’une configuration à l’autre. Mais pas arbitrairement : 0 et 4 sont incompatibles, par exemple, avec 2 et 5, 0 n’est pas logique avec 20, le 23 exclut le 25, le 27 est incohérent avec le 31, etc. Des 32 caractéristiques sélectionnées possibles, compaña en montre 15 (ce qui provoque la synecdoque pars pro toto), estadea et as da noite atteignent 14 (ce qui révèle la perpétuation de la première), ánimas comptabilise 12 et acompañamento et semuldanza 10. Si nous isolons maintenant ces combinaisons de caractéristiques pénétrantes partagées dans ces sous-ensembles, mais seulement à partir de 7 – la moitié approximativement de l’ensemble –, nous obtenons :

as da noite et ánimas 8,
as da noite et acompañamento 7,
as da noite et compaña 11,
ánimas et compaña 7,
semuldanza et compaña 7,
acompañamento et compaña 9

ces chiffres font penser à compaña comme à un palimpseste organisateur, ou du moins verbalement agglutinant de trois sémèmes polisotopiques établis de la façon suivante :

1°) compaña + as da noite + ánimas + semuldanza + acompañamento = 36
2°) compaña combiné à acompañamento = 16
3°) compaña + as da noite + ánimas = 15.

36Si, d’autre part, nous considérons que les contenus 10, 11, 21 et 23 (sauf ánimas) sont partagés par tous les membres du groupe 1°), cette condensation culturelle peut servir, dans cette algèbre combinatoire, de thème principal, de forme ou de type proéminent, sans oublier, bien sûr, que le couple linguistique estantigua-estadea semble historiquement à la base de l’architexte polythématique.

37En effet, j’ai fait remarquer à certains moments où et comment affleurent certaines reliques textuelles de la mythologie germanique dans les différentes versions locales en vigueur actuellement. Cette structure archétypique fonctionne comme un noyau originel dynamique ou Ur-texte, c’est-à-dire, comme un horizon référentiel, intégrateur dans et de par sa forme partiellement achronique et son sens profond, de toutes ses manifestations historico-locales postérieures et contingentes, de toutes ses propriétés idéologico-topologiques successives, de modèles narratifs aléatoires, d’ambiguïté de contenu, bifurcation et transformation. La fibre commune, la raison standard, ou plutôt l’esprit commun, serait configuré par des caractéristiques récurrentes ou des voix à l’unisson ; concrètement par 9, 10, 11 et 21, c’est-à-dire, par un monde intermédiaire peuplé d’esprits nocturnes, saturniens, en général de caractère neutre si l’on ne les importune pas ou si l’on n’a pas avec eux des affaires en attente, nimbés qu’ils sont à leur bruyant passage de lumières mystiques aux implications symboliques. Toujours un monde de morts et d’esprits, mystérieux et transcendant, monde inconnu et inquiétant qui se situe au-delà du monde des humains et qui est peuplé de créatures obscures, de formes équivoques et de forces intraitables face auxquelles les vivants qui franchissent le seuil critique se sentent sans défense et impuissants. C’est le medium de la terreur.

38Ces caractéristiques génériques, mais élémentaires et sérielles, font partie de tous les vocabulaires ruraux (estantigua, as da noite, ánimas, etc.) ou d’unités de configuration de base ; une fois présentes, elles agissent comme un puissant mécanisme qui déclenche et rassemble des scènes concrètes vécues par les visionnaires et des situations particulières, redéfinies différemment selon la mosaïque de croyances qui prédomine dans toute zone et à tout moment. Ainsi établies, elles cristallisent dans une structure narrative qui tolère des termes idiosyncrasiques, des références écologico-sociales et institutionnelles implicites et explicites, des expériences variées, des biographies et des traditions diverses. Dans leur espace sémantique ouvert, nichent, de plus, en symbiose fertile, la clarté et l’opacité rhétorique, l’idée précise et confuse, la perception incertaine, le sentiment profond, la représentation commune et la perplexité métaphysique. Le tout constitue ainsi un véritable collage* d’éléments et de motivations qui initient un processus de réflexion fluide, une émergence graduelle – et non un acte unique de création – d’échanges d’expériences, d’emprunts qui tolèrent des incompatibilités, de transfusion de similitudes objectives ou arbitraires décroissantes et de transitivité réelle ou illusoire. Nous sommes en plein cœur du domaine du fait et du mythe, de la fiction, de la réalité et de l’allégorie, espace défini dans son ensemble par le dialogue entre les récits, par des échos lointains et des résonances proches, par l’échange oral transitif, en un mot, en feedback.

39La proximité géographico-mentale et l’indispensable échange oral, caractéristique des communautés peu tournées vers l’écriture et typique de ces moments culturels sensoriels, véritables bouillons de production linguistique, transcendent la fonction dénotative dans son schéma de communication et la particularité du texte local. D’une certaine manière, l’acteur c’est la narration, c’est la façon de le dire, c’est ce qui est dit, ce sont les rapports entre les différents récits dans leurs interminables chaînes de reproductions, de transformations et de surimpressions. L’intertexte – carrefour de textes, album de lecture relationnelle – a une nature éclectique qui se développe aussi bien dans la souplesse de ses règles ni écrites ni fixées, que dans l’insécurité de la forme orale et que dans l’ambivalence dialogique ; il porte en lui le germe de la variation et de la transformation. Le résultat de ce programme narratif nocturne n’est jamais final, il est en perpétuelle construction renouvelée, parce qu’il se compose d’un réseau thématique complexe, étant données son extension géographique et sa profondeur temporelle qui rassemble des constantes et des variations, ou plutôt, d’un thème qui varie en se répétant, puisque tout changement inclut une certaine continuité.

  • 179 À tel point que jusqu’à maintenant, toutes ces variantes n’ont pas été distinguées – ni même identi (...)

40Les cas historico-ethnographiques que j’ai présentés sont, certainement, des fragments ou des segments revêtus de styles individuels mais, en tant que calvaires significatifs, ils incarnent en même temps quelque chose de plus : la synthèse de l’aspect personnel et de l’aspect culturel. En tant que formulations cohérentes, ils sont non seulement en harmonie, mais ils se marient aussi entre eux et, dans la mesure où ils sont cohérents entre eux, ils configurent une image unique179 composée ou fuzzy set, défini non pas par des limites ou des frontières, mais par des exemples prototypiques, centraux, cernés de plus ou moins près par des cas homologues, similaires, analogiques et également problématiques. Tout fait, ou peut faire, partie d’un totum à un certain niveau, sous un certain angle, d’une certaine façon, dans un certain contexte ou d’un certain point de vue. Les contours périphériques s’estompant, toutes les versions se trouvent suffisamment proches du noyau qui, dans sa virtualité interne, peut accueillir une certaine diversité dans chaque configuration locale. La variété est un élément essentiel du totum, car chaque segment est une nouvelle description narrative qui, dans son développement dynamique interne, l’implique. Dans cette conception holistique, les parties – les textes – ne sont jamais inertes, elles se dynamisent dans la narration ; les fibres émergeantes brisent assez fréquemment la structure modulaire concrète à laquelle elles appartiennent {as da noite, a compaña, etc.) pour dessiner un pattern plus coloré et tisser une tapisserie imaginaire, produit d’élargissement, d’intensification, de choix, de restructuration et d’échange.

  • 180 Je veux consacrer une attention particulière à la ritualisation de la mort, mais à une autre occasi (...)

41Cela dit, l’ensemble ou image totale résultant de la symbiose (estantigua-estadea, as da noite, as ánimas, etc.) est, en réalité, un meta-totum holiste de toutes les grammaires narratives, c’est-à-dire, une structure fondamentale abstraitement construite par l’imbrication de toutes les modalités configuratrices décrites et, par conséquent, une catégorie de la pensée symbolique qui organise les représentations mortuaires sur une base proche, lointaine ou nulle dans le monde extérieur. Meta-totum qui peut être visualisé soit comme un hologramme aux multiples points de vue, chacun d’eux informant ou donnant une certaine idée de l’ensemble, soit comme une syntaxe cubiste qui fournit une sensation non seulement de tactilité concrète, mais aussi de volume configurateur et de profondeur mythologique ou, finalement, comme une production poétique riche d’un alphabet de symboles ou comme, en un mot, une catégorie de l’esprit. Mais il faut remarquer, en même temps, que ce grand complexe imaginaire n’est rien d’autre qu’une constellation à l’intérieur d’une autre configuration narrative gothique – dont elle fait intégralement partie – plus vaste, mais toujours présidée par le même argument central : le pathos de la mort. Ce n’est qu’en tenant compte de cet incontournable enchâssement que l’on peut prétendre atteindre une systématisation de la croyance nocturne180, une plénitude structurelle funèbre qui, de fait, caractérise un mode culturel de pensée. J’y reviendrai dans la seconde partie de cette monographie.

42Mais je veux souligner une fois de plus que, dans la nature de ce whole eschatologique ethnologique que je suis en train de décrire, aucune forme d’unité prescriptive n’a lieu d’être ; l’unité postulée est simplement heuristique, celle qui donne une impression d’ensemble ; l’identité suggérée dans ces lignes est gestaltique, méréographique, c’est-à-dire, celle dans laquelle on souligne la similitude, tout en reconnaissant les différences. Et il ne peut en être autrement : premièrement, parce que les versions galiciennes actuelles ne sont que des variantes d’une formule un tant soit peu simple et élémentaire ; deuxièmement, parce que ces dernières se transmettent dans la ruralité au travers de sources orales, migratoires, éclectiques, changeantes dans un processus toujours sensible au temps et à l’espace ; troisièmement, parce que le propre noyau originel – et ses versions – change ou est accessible de façon intermittente et incomplète, et acquiert, au cours de la reproduction et de la réception, un mode et un style de nature distinctive.

43Mais il y a un facteur plus important, et je change maintenant de registre pour souligner, non pas la conjonction homogénéisante, mais les virtualités de la spécificité locale et de la divergence ; une perspective sans l’autre conduirait à un manichéisme dichotomique stérile. Concrètement : qu’y avait-il dans le substratum mythologique originel et différent pour fasciner des personnes qui possédaient un extraordinaire répertoire symbolico-rituel concernant la mort ? Que pouvait-il leur offrir d’intéressant à intégrer dans leur exubérant imaginaire culturel transcendant ? Qu’ont-ils vu qui soit digne d’être retenu ? Autrement dit : quelle était la toile de fond structurale de la croyance, le tempérament théologique populaire et l’ancrage institutionnel de la matrice réceptrice ? Pour pouvoir répondre à ces questions, il faut revenir sur la nomenclature singulière.

44Comme le prouve le vocabulaire multiple que j’ai décrit et reproduit sur une carte (page 70), le galicien n’a pas accepté la narration étiologique en bloc ; au contraire, la pluralité de chronotopes caractéristiques (semuldanza, acompañamento, etc.) dans laquelle il se réfracte, directement ou non, fait ressortir la sensibilité populaire marquée pour la différence. Chaque mode particulier de représentation {as da noite, as ánimas, etc.) extériorise une vivacité d’imagination et une liberté d’invention. Par ailleurs, la terminologie spécifique de chaque structure modulaire ne se limite pas à mettre en valeur la prolifération linguistique ou rhétorique du corpus ; chaque expression – rappelons qu’il y en a plus de trente – est un symptôme de la richesse d’idées, de sentiments et d’appréciations, le témoin d’une liturgie différente. Plus encore : en soulignant la puissance et la virtualité des variantes, la structuration linguistique de chaque domaine est un facteur qui actualise les différences. Et ces dernières forment un hypotexte fluide identifiable, hypotexte qui, à son tour, manifeste des formes concrètes de classification qui expriment aussi bien la logique privative de la dispersion que la symbiose locale entre langue et pensée. C’est, précisément, le locus du potentiel artistique, l’univers de la mémoire poétique rurale, c’est-à-dire, l’espace de la littérature populaire. Le répertoire d’hypotextes locaux dotés de messages codés spécifiques, qui gouverne un segment important de la culture d’un peuple, fournit un modèle sémiotique incontournable pour le comprendre.

45Le métatexte unitaire, méréographiquement construit, est en soi une suggestion ad infinitum, précisément parce qu’il ne violente pas les parties ni les différents éléments en les condamnant à une impossible reductio ad unum. Dans la seconde partie de cet essai monographique, je vais me centrer, en laissant de côté l’image mythologique de configuration, sur la particularité et la richesse de certains aspects structuraux des versions privatives galiciennes recueillies en milieu rural et, par conséquent, je vais les situer dans leur écologie contextuelle et institutionnelle ; mais non pour m’arrêter uniquement sur le cadre social explicatif. Comme dans La España mental, je veux entrer en dialogue et faire parler le texte vernaculaire apparemment tacite, le moindre événement externe significatif et la rigidité première de l’institution ; autrement dit, je veux atteindre le profil théorique à travers la pénétration itérative dans le concret. Peut-être que, finalement, toujours guidé par les voix de mes informateurs, je pourrai jeter un faible éclairage sur des transits par des frontières fermées, des états « d’autreté » personnelle et des agents muets d’un supra-monde ; également, et de façon plus abstraite, mais en m’appuyant nécessairement sur l’ethnographie locale, sur la métaphysique de la présence-absence et sur la nature complexe de la réalité culturelle. Après tout, aussi bien l’œil qui voit que l’oreille qui entend sont autant d’organes culturels.

Notes

166 Dans toute production culturelle imaginative, il y a un espace pour la variation et le transfert sémantiques.

167 Cespón.

168 Rus.

169 Fruime.

170 Cabral.

171 Finisterre. À Oya, il y a aussi des vivants et des morts. Même chose vers Cuadramón, où, en plus de connaître la estantigua, on fait la différence entre « les esprits de Dieu de l’autre monde » ánimas, « les esprits des morts » compaña, et les vivants qui accompagnent le cortège. Le sensorium auditif-visuel (lumières, voix, bruits, pleurs) souligné dans ce cas est également mentionné vers Rianxo et Souto.

172 Pidre (Palas de Rey).

173 Asados.

174 Recueilli à Carreira (Ribeira).

175 Sorcellerie, structure sociale et symbolisme... op. cit., p. 359 et suivantes.

176 Vilar (Valga).

177 Grove. Au sujet de l’usage humoristique, ironique et intéressé de la croyance, j’ai recueilli un bon nombre de situations.

178 Louro (Muros).

179 À tel point que jusqu’à maintenant, toutes ces variantes n’ont pas été distinguées – ni même identifiées.

180 Je veux consacrer une attention particulière à la ritualisation de la mort, mais à une autre occasion.

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Titre Tabla IV
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