Chapitre 2. Visionnaires, acteurs
p. 57-82
Texte intégral
1Dans le chapitre précédent, j’ai essayé de retracer en lignes générales la petite histoire* d’une ancienne narration germanique dans ses avatars occidentaux en soulignant toujours la sédimentation et l’inertie sémantique d’éléments à la recherche de profil particulier. Bien que pour tous virtuellement et pour chacun d’eux, pris séparément, nous pouvons trouver des précédents, aucune combinaison concrète précédente ni calcul algébrique préexistant ne renseigne nécessairement sur le résultat final que nous trouvons en Galice. C’est dans ce dernier qu’apparaissent les processus créatifs et le génie de la culture locale ; la compaña. est, selon cette perspective, la somme de ces expressions et comportements galiciens mais encadrés dans la matrice commune d’un pré-texte et dans le complexe réseau thématique d’un intertexte.
2Étant donné ce que je viens de dire, il est évident que ce phénomène galicien n’est, en aucune façon, réductible dans ses manifestations plurielles au domaine de la pathologie ; aussi bien les fondements historiques dont je viens de faire le compte-rendu que l’expression verbale variée que je vais commenter et que l’on voit sur la carte (p. 70) et la représentation générique locale sont des phénomènes culturels, c’est-à-dire, un fascinant discours interprétatif culturel de croyances objectivées en voisins, écologies et communautés concrètes et réelles. Le système commun d’images et d’idées, le programme narratif et le code final sont culturels. Plus encore : il s’agit d’une production culturelle éminemment populaire ; je n’y ai pas détecté de lignes directrices, d’interférences ou d’influences d’inquisiteurs, membres du clergé, folkloristes ou « experts » comme on en connaît dans d’autres manifestations de l’esprit. Il est certain que l’on peut observer une tentative initiale de revalorisation semi-culte, mais la dénomination littéraire de santa compana ne s’est même pas étendue – bien qu’on la connaisse de plus en plus – dans la ruralité. Dans l’ethnographie que je vais maintenant présenter, on pourra apprécier la prédominance du culturel et du populaire sur l’individuel et le pulsionnel.
I
3Quelles sont les personnes qui déclarent avoir vu la compaña ou as da noite ? Combien sont-elles ? À qui attribue-t-on cette vision ? Quand ? Quelle personne-type en fait l’expérience ? Pouvons-nous dessiner l’ébauche d’un portrait robot du voyant ? Je vais présenter quelques données statistiques de projection et de portée certainement limitées mais recueillies directement et qui donnent une certaine idée approximative de l’ensemble oscillant de visionnaires, de leur demeure existentielle, de leurs relations, écologie et expériences concomitantes. J’ai analysé 277 cas au total, pas tous de la même valeur ethnographique, répartis de cette façon (les pourcentages sont toujours en nombres arrondis) :
4Hommes, 193 ou 70 %. Femmes, 84 ou 30 %.
5Quant à l’âge des premiers, voici les pourcentages :
moins de 20 ans, 19 %
de 20 à 29, 22 %
de 30 à 39, 7 %
de 40 à 49, 24 %
de 50 à 59, 12 %
de 60 à 69, 12 %
de 70 et plus, 5 %.
6Les chiffres pour les femmes sont les suivants :
moins de 20 ans, 22 %
de 20 à 29, 7 %
de 30 à 39, 7 %
de 40 à 49, 11 %
de 50 à 59, 15 %
de 60 à 69, 19 %
de 70 et plus, 19 %.
7Par rapport à ces chiffres, il faut tenir compte que dans 10 cas d’hommes qui m’ont raconté leur propre expérience, on doit antidater la vision en moyenne de 35 ans et dans 4 cas de femmes, le moment de la rencontre eut lieu, en moyenne, 14 ans plus tôt, ce qui rajeunit le moment de la rencontre. Du point de vue ethnographique, les chiffres suivants sont importants parce qu’ils comptabilisent les informateurs qui m’ont rapporté directement leur propre expérience : voyants in propia persona :
Hommes, 64
Femmes, 33
Total, 97 ou 35 %.
8Le nombre de ces voyants vivants dont les cas m’ont été racontés par des membres du noyau familial, par des voisins ou des amis, en présence, parfois, des intéressés eux-mêmes qui s’empressaient d’approuver et de corroborer la description, est également significatif :
Hommes, 84
Femmes, 34
Total, 118 ou 43 %.
9J’ai aussi recueilli une vaste information grâce à des membres de la famille et des voisins sur l’expérience racontée par des visionnaires morts récemment, répartis par sexe de la façon suivante :
Hommes, 45
Femmes, 17
Total, 62 ou 22 %.
10J’ai indiqué précédemment que sur 10 cas d’hommes qui m’ont révélé leur expérience de la vision il faut antidater de 35 ans en moyenne, et dans 4 cas de femmes, de 14 ans. La distance entre le temps de la narration et le temps de l’expérience contribue à estomper la vivacité sensorielle du moment tant dans ses détails que dans son appréciation ; le creux temporel se remplit d’imprécision et de fantaisie. En contrepartie, il faut aussi tenir compte du fait que les auditeurs se chargent de rappeler, ajouter, corriger et contredire le narrateur-visionnaire quand sa version n’est pas d’une rigoureuse précision, en accord avec ce qu’ils l’ont entendu raconter à de nombreuses occasions.
11Quant à leurs activités, 79 % – chiffres toujours arrondis – des voyants se consacrent à la culture de leurs jardins et au pâturage de leurs vaches ; les 21 % restants effectuent d’autres métiers ruraux, fossoyeur ou sacristain, par exemple, ou sont marins ou émigrants de retour. Ces quatre cas sont les plus nombreux. Chez les femmes qui exercent d’autres tâches la plupart sont « les couturières » qui vont – allaient – de village en village et de maison en maison en offrant leurs services, les « sabias »64 et les plus dévotes des âmes. Les tailleurs de pierre, les forgerons, les barbiers, les boulangers, les charpentiers, les bûcherons et les curés ont aussi une représentation numérique bien que minime.
12Il me semble important de signaler quant à la possible forme de transmission de la capacité de vision que dans 26 cas de voyants vivants comptent, ou semblent compter, les relations familiales, c’est-à-dire que les membres d’une même famille sont plusieurs à expérimenter et raconter les rencontres avec les âmes de la paroisse. Les liens de parenté apparaissent dans ces pourcentages, qui indiquent qu’ils les voient (pas simultanément) :
Parents et enfants, 46 %
Frères et sœurs, 27 %
Cousins, 8 %
Tantes et nièces, 8 %
Grands-parents et petits-enfants, 8 %
Beaux-frères, 4 %.
13La vision est éminemment nocturne, puisque seulement 7 % la voient le jour, contre 93 % à qui elle se présente toujours la nuit. 82 % ont eu et continuent à avoir peur chaque fois qu’ils rencontrent la procession des morts ; seulement 3 % avouent ne jamais avoir eu peur ni alors ni maintenant, tandis que 15 % assurent n’avoir ressenti cette peur qu’à la première vision, et pas aux suivantes – normalement la rencontre se reproduit périodiquement. Le potentiel significatif de l’apparition est, de manière indirecte, mesuré par ces chiffres : 87 % des voyants croient qu’il s’agit d’une manifestation « do outro mundo », « surnaturelle », « sacrée », « mystérieuse », « du monde de Dieu », etc., tandis que seulement 13 % la considèrent comme quelque chose de « naturel » ou la voient comme « mystère de la nature », catégorie difficile à traduire mais que j’interprète comme confession d’ignorance face à un phénomène étrange. Dans les deux cas, l’attribution de gravitas au phénomène est évidente, ce qui implique à son tour la présence d’une altérité transfinie avec un message obscur. Nuit-peur-surnaturel constituent, effectivement, un syndrome dont la virtualité mérite la peine d’être signalée, même si c’est brièvement.
14Le chronotope65 nocturne est caractérisé par le mode saturnien et onirique, d’ombres crépusculaires ; sa tyrannie catégorielle nous introduit dans le milieu auquel appartiennent d’autres réalités avec d’autres coordonnées stratégiques. Ces présences n’ont tendance à se manifester que dans un registre nocturne, la nuit, ce qui rend assez rare l’anachronisme – souvenez-vous des statistiques –, mais elles rendent impérieux et obstiné le motif chronotopique, virtuellement irremplaçable dans le folklore marqué par le pathos de la terreur. Il s’agit d’un temps pérenne, toujours identique et infiniment répété, temps autre singularisé par la mystérieuse irruption de singulières forces étranges, de puissances d’un autre monde, de l’indescriptible au-delà. Ce dernier est le chronotope où sont représentées des scènes mythico-épiphaniques, le dangereux intervalle privilégié par sa richesse aux dimensions symboliques qui, dans leur ambiguïté inhérente, prouvent par des exemples plus qu’elles ne montrent ; c’est le chronotope doté de valeurs emblématiques qui découvrent des paysages fondamentalement significatifs, lesquels exigent, par conséquent, des codes spécifiques pour leur interprétation.
15C’est le temps d’étranges mouvements, sonores ou silencieux, et de personnages supra-humains avec d’autres modes d’existence et avec d’autres langues narratives. La mise en scène nocturne brise la frontière entre deux ontologies ou formes d’être, elle découvre un autre visage ou face, quelque chose caché et occulte, un espace et un ordre différents, un espace peuplé d’inquiétantes realia fantasmagoriques en action imprévues et surprenantes que seuls les initiés peuvent capter au moyen de leur sensorium spirituel. Le vocabulaire de la nuit inclut dans son champ associatif l’insolite, l’énigmatique et l’insondable, l’émotion et le sursaut et englobe des univers analogiques où prédominent des images funèbres, la mort et la tombe. La grammaire de la nuit conjugue, en outre, l’étrange aventure aigre-douce, de l’extérieur, marginale, ni sociale ni naturelle avec la surprenante expérience solitaire, passive, difficile, redoutable et toujours dangereuse. Dans ce contexte nocturne règnent l’hésitation et le doute, la peur perturbatrice apparaît.
16Celle-ci, à son tour, est accompagnée de crises vitales – spécialement la mort – et de mystères transcendants – l’au-delà. Toute aventure au seuil du radicalement étrange fait changer d’échelle l’expérience ; or, rien de plus liminal et critique qu’une expérience eschatologique, c’est-à-dire, l’entrée dans un monde absolument étranger et inconnu. Hétérogène rencontre déconcertante, impuissance totale face à une crise suprême incontrôlable, re-naissance dans un autre monde sans être mort dans celui-ci, contact direct avec la mort et avec les morts tout en étant vivant, communication avec l’au-delà dans un espace inoccupé et ambiguïté extrême de la situation : voici quelques-unes des conditions qui produisent des moments de profonde anxiété et de peur intense. En ce qui concerne ce qui est fondamentalement humain et ultime, la culture interstitielle nous enseigne que, face au mystère et à l’inconnu, nous accumulons intimement une telle tension et une telle impuissance inquiète qu’on ne peut que les traduire dans un état d’esprit extérieur inquiétant et craintif. La présence de diables, de fantômes, de sorcières et de meigas, de revenants, de loups-garous, d’esprits et d’âmes en peine, tous rôdeurs de la nuit, ainsi que la causalité magique qui en résulte pendant la nuit galicienne, activent l’angoisse et la crainte et exaltent chez le croyant le sens profond de l’irrationnel et du chimérique. La grammaire de son expression externe (tremblements, frissons, paniques, sueurs, difficulté à respirer, etc.) va de pair avec la grammaire de la mort (multiples signes, lumières, bruits, odeurs, cérémonies, etc.) et avec la rhétorique du danger et du risque qui implique respect suprême, obéissance totale et soumission aveugle. Ainsi que curiosité et suspense.
17La peur apocalyptique fait d’ailleurs partie d’une autre catégorie modale : le mystérieux-merveilleux. Tout problème déconcertant et insoluble magnétise, la nuit de la grande énigme fascine. L’opacité, le désarroi, l’inaccessible et l’intensité de l’ambiguïté mettent notre esprit en alerte, activent notre capacité imaginativo-créatrice pour rendre compte de perceptions étranges, d’émotions profondes et de sensations troublantes qui introduisent le mystère dans la vie réelle et nous y initient. Ces évidences sensorio-discursives qui nous mettent face à quelque chose de radicalement humain mais impalpable exigent un code poétique herméneutique ; face à la richesse informative et la profondeur de ce code, les probabilités statistiques et les tâtonnements froids, rationnels et techniques ne sont ni suffisants ni satisfaisants. Le mystère nous rapproche d’une autre demeure ontologique, d’une sphère transcendante, du sacré. La nuit, la crainte et le mystère agissent comme des véhicules qui nous conduisent au réellement extraordinaire et inquiétant, nous rapprochent de l’irréductible et de l’incompréhensible, nous mettent en présence du numinosum. Cette surdétermination de motifs s’exprime – notez-le aussi – non pas dans une de mes idéations stratégiques, mais dans une gestalt populaire emic, autochtone d’après ce que les opinions des visionnaires traduites en statistiques ont mis notablement en valeur.
18Plus encore. Un second chronotope important, étroitement lié au précédent, est celui du chemin (procession, mouvement). Le cortège funèbre apparaît la nuit, et toujours lorsque le visionnaire est en chemin. Cette fusion des deux indicateurs – nuit et lieu –, cette incrustation du temps (réel) dans l’espace (local) confère à l’événement une forme de réalité d’une extraordinaire vraisemblance, tout particulièrement pour l’auditeur. Les informateurs n’omettent jamais dans leur narration la référence temporelle nocturne exacte et la description de l’espace concret où il se produisit. Ont rencontré la procession mortuaire en allant ou en revenant de :

19Les informateurs sont toujours plus spécifiques par rapport à l’intersection des deux axes (nuit et chemin), car ils sont scrupuleux pour préciser la nature de l’espace où s’est produite l’apparition. Concrètement, ils furent surpris à ou près de :

Note 6666
20La rencontre nocturne avec des pouvoirs et des forces surhumaines est soudaine et imprévue, contingente, inattendue et subite, ce qui fait sursauter mais en même temps concentre et aiguise les sens de l’observation. À ce temps de rupture ou temps discontinu se lie l’espace discontinu lui aussi, car ce n’est pas le diurne continu, quotidien et social. Or, le chronotope spatial est, dans la narration, extrêmement précis : « exactement dans », « à côté de », « à tant de mètres de », « face à », « en dessous de », « je pouvais entendre... », « la lune m’a permis de voir », etc., sont des expressions omniprésentes telles que je les reproduirai minutieusement en citant leurs propres paroles, en décrivant l’écologie de la vision.
21Cette matrice de coordonnées nous met sur la piste des raisons pour lesquelles les hommes sont nettement plus nombreux que les femmes dans la rencontre nocturne avec les morts. Ce sont eux, non les femmes, qui la nuit sont habitués à parcourir le chemin qui sépare un village, le leur, de ceux de plusieurs jeunes filles pour les courtiser ; le retour se fait soit en pleine nuit soit juste avant l’aube. Ce sont eux aussi qui, traditionnellement, et pour les mêmes raisons, se sont déplacés aux fiadeiros des lieux voisins les nuits d’hiver, et eux, une fois de plus, qui fréquentent, la nuit, la taverne. C’est à eux que revient, dans leur rôle de chef de famille, de rendre certaines visites, ou de mener à bien des affaires, qui nécessitent le déplacement, une fois terminées les tâches quotidiennes, vers d’autres lieux proches. Eux seuls s’occupent des arrosages nocturnes, fréquents dans certaines zones géographiques de la région, et même si les jeunes filles et les femmes aussi allaient et vont moudre au moulin et accompagner le cadavre d’un paroissien la nuit de la veillée funèbre, ce sont eux aussi qui, traditionnellement, sont les plus nombreux dans ces allées et venues. La compaña est l’affaire d’hommes, marcheurs noctambules, dont 72 % n’ont pas atteint ou sont encore loin d’avoir 50 ans.
22Comme les âmes sortent du cimetière pour leur pérégrination et, selon certaines versions, passent ou entrent et sortent de l’église, les pourcentages sont cohérents avec leurs centres a quo. Dans 35 % des cas, la rencontre s’est produite dans des milieux sémantiquement marqués, c’est-à-dire, dans des espaces démoniaco-ensorcelés, mais tandis que dans 23 % – carrefours – l’attribution malveillante est totale, dans les 12 % restants – l’eau – elle a tendance à être ambiguë dans le folklore, étant données les possibles propriétés bénéfiques du liquide. En tout cas la prédominance de l’espace sacralisé – église et cimetière – avec 65 % est importante et doublement congruente. Que signifie tout ceci ? D’abord, que la simultanéité chronotopique plus la connexion structurelle de modes et éléments garantissent, d’une part, la cohérence interne, et, d’autre part, la concordance entre le canon et la représentation. En outre, et deuxièmement, l’hétéroglossie discursive (ma représentation et la leur) non seulement est cohérente et s’harmonise, mais, alors que la mienne est exprimée dans une glose externe, la leur est concentrée, et par conséquent abrégée, dans les chiffres qu’ils m’ont fournis au vu de leur expérience individuelle. Elle révèle des niveaux et des patterns que bien d’entre eux ignorent et sur lesquels ils ne se sont pas attardés ; les chiffres servent de trait d’union entre expérience et raisonnement.
23Une dernière donnée statistique en rapport avec une variation spéciale et importante qui enrichit la procession des morts et qui, communément, bien que pas toujours, est connue comme o ome do oso ou l’homme de l’os qui précède les âmes en les éclairant avec un os de défunt. Sur les 67 narrations que j’ai recueillies, 58 se réfèrent à des cas concrets qui se répartissent par sexe de la façon suivante :
Hommes, 49 soit 84 %
Femmes, 9 soit 16 %
24ratio qui corrobore à nouveau ce que j’ai commenté jusqu’ici. Dans 35 % des cas recueillis, l’accompagnant nocturne est déjà mort et, par conséquent, ce sont ses voisins ou des membres de sa famille qui parlent de lui ; dans 24 % des cas, il parle de lui-même ; dans 26 % des cas, ses voisins parlent d’un homme et dans 5 %, d’une femme. Ces derniers sont vivants au moment de la recherche. On attribue 10 % des récits à des femmes déjà mortes. Je reviendrai plus tard sur tout cela.
25Avec toutes ces données (âge, sexe, origine et ratio sexuel, position, rôle, temps et action), les unes quantitatives, les autres qualitatives, j’ai dessiné une carte de présentation de la personne sociale du voyant. Bien que signes constitutifs et fonctions, actions et caractéristiques spécifiques, tous ces détails et circonstances sont des indices externes à d’autres « moi » simultanés beaucoup plus complexes. Le point de départ sera toujours et dans chaque cas le moi individuel ethnographique, ici et maintenant, l’individu concret et autonome, avec ses traits, gestes et mouvements personnels ; nous entendrons, chaque fois qu’il sera possible, sa propre voix, son monologue en dialogue ; nous partagerons, jusqu’à un certain point, sa sensibilité, ses émotions, ses sentiments et ses peurs ; nous nous approcherons de son expérience particulière, de sa situation et de sa subjectivité. De brèves notes biographiques complèteront sa singularité.
26Mais cet ego individuel et irremplaçable visionnaire est habité en même temps et constitué par un ensemble d’hypostases qui non seulement l’enrichissent et le diversifient, mais aussi le configurent en autant d’autres modi essendi et actuandi qui vibrent en signification et se transforment en modi intelligendi ou interprétatifs. Défileront dans ces pages le moi lyrique, l’auteur empirique et le narrateur – sans les confondre – à côté du moi expérimentateur et visionnaire, le moi actant avec ses fonctions structurelles, le moi caractère-personnage plus le moi culturel, le moi croyant inséparable du moi cartésien avec des tonalités d’incertitude, de doute, de vigoureuse rationalisation et interprétation ad hoc et, bien sûr, l’autre ensemble d’acteurs dont je n’ai rien dit jusqu’à présent : les morts, personnages actifs à leur manière mais silencieux qui se présentent soudain à l’acteur humain involontaire et patient. En tenant compte du plenum des « moi » dans l’ontologie du voyant et l’interrelation plurielle du général au particulier, nous nous approcherons avec plus d’assurance analytique de l’herméneutique de scènes visionnaires récurrentes et paradigmatiques67.
II
27La superposition de la croyance et de la géographie peut être représentée sur la carte ci-jointe (p. 70) qui situe les différentes versions révélatrices et qui met en scène, en outre, la potentialité énonciative du phénomène. La première surprise qui nous saute aux yeux est, effectivement, la déconcertante richesse linguistique de dénomination locale, éliminée ou ignorée par les folkloristes qui ont privilégié des formes verbales de leur cru ; ces dernières, curieusement, ne correspondent pas à la multiple réalité populaire. Le mot géographique et la localisation iconique proclament concrètement, dans la pluralité de leurs formes et leurs variations, l’énergie créatrice des gens, le génie transformateur et adaptateur et les modes particuliers et locaux d’expérience. Dans le lexicon que je présente ici, il n’y a pas de tergiversations d’érudits ou de journalistes, ni d’échos de la télévision ou de la radio ; il n’y a pas non plus de distance ethnographico-culturelle ni d’autorité sémantique ultime : seules comptent les voix plurielles du peuple. Et celles-ci constituent une unité, mais symphonique, c’est-à-dire, une polyphonie.
28La carte prouve également qu’il n’existe pas de centre premier linguistique irradiant prépondérant ni de symétrie, mais segmentation, hybridation, divergences, irrégularité, superposition et sauts chaotiques. Cependant en même temps les fils conjonctifs de la narration locale assurent que les parties ne sont pas isolées et sont plutôt en rapport significatif avec l’ensemble. Ce tapis de couleurs et d’icônes différentes met en évidence la forme locale et particulière, le mode individuel et divers, le poids du populaire dans l’appropriation successive de la croyance, en un mot, et par conséquent, ce labyrinthe géolinguistique est une dramatisation at its best de la création culturelle. La disparité verbale entre des zones limitrophes (par exemple, entre Montederramo – procesión das ánimas –, Vilar de Barrio – as da noite – et Teixeira – pantalla – à Orense), la convergence entre zones géographiquement éloignées (a compaña à Vivero au nord de la province de Lugo et à La Guardia au sud de Pontevedra, par exemple), la superposition multiple et arbitraire (à Capela, par exemple, au nord de La Coruña : as da noite, a estadea et a pelegrina) et l’incroyable ignorance d’autres dénominations même proches (comme le prouvent les espaces de silence ou les vides de la province de Lugo) dessinent une carte hétérogène de coexistence et d’isolement simultanés, la carte, pour ainsi dire, de l’ambiguïté et de l’hétéromérie culturelles.

29La présence géographique variée de noms nous fait penser à un lexique propre à l’écologie, assigné à la glèbe, localement déterminé ; la nomination particulière ratifie des choix sémantiques exclusifs, des appréciations écologiques et des attitudes et usages locaux. Ceux-ci soulignent dans certains cas la solidarité de groupe et l’intégration momentanée de vivants et de morts (compaña, compañia, acompañamento) dans les provinces de La Coruña et de Pontevedra avec prédominance dans la zone centrale des deux ; ils mettent en évidence, dans d’autres cas, la forme processionnelle de l’apparition des âmes (a procesión, a recua, a ronda, a rolda, etc.), tout spécialement dans la province d’Orense et dans la zone la plus occidentale de la province de La Coruña. Une autre valeur de dénomination, virtuellement exclusive du nord des terres de La Coruña, est celle qui de façon métonymique projette et amplifie le caractère rituel du phénomène (os sacramentos, o enterro, a visita). Le moment nocturne de la sortie du cimetière est poétisé dans une grande partie de la province d’Orense sous le nom suggestif et mystérieux de as luces et as da noite, nom descriptif qui non seulement domine le vocabulaire d’Orense, mais qui, en outre, pénètre dans plus d’une douzaine de municipalités de La Coruña et Pontevedra. Avec ses qualifications auxiliaires ou de personnages de catégorie différente (o ome do oso, etc.), il est, sans doute, le plus répandu dans la région. La focalisation sur la dénomination animale ou de signes qui, parfois, précèdent le cortège nocturne ou qui se substituent momentanément à lui (a pelengrina, etc.), que l’on peut entendre au nord de la région est beaucoup moins répandue géographiquement. Il existe, en outre dans cette zone, l’appellation très particulière et analogique de semuldanza, figure d’une force représentative considérable et de précision analytique.
Carte I : Sorcellerie, structure sociale et symbolisme en Galice (Akal)

Carte II : Sorcellerie, structure sociale et symbolisme en Galice (Akal)

Un échantillon de la sphère approximative d’action des sorcières les plus importantes.
Carte III : Sorcellerie, structure sociale et symbolisme en Galice (Akal)

30La variation lexico-géographique de la croyance interpelle celui qui enquête sur elle non seulement du fait qu’elle soit condamnée à un espace dans un habitat propre qui privilégie un intérêt visuel, rituel ou conceptuel dominant, mais aussi sur les changements d’emphase qui impliquent à leur tour d’autres possibilités d’organisation de la structure et d’autres processus d’agencement à l’intérieur d’un champ de possibles connexions algébriques. La terminologie est attribuée à une zone concrète en principe parce que c’est là qu’elle est fabriquée et consommée, elle est « de là » ; or, la géographie octroie, évidemment, une raison partielle, car chaque vocabulaire est fonction de variables et de magnitudes diverses qui ne souffrent pas le joug de la relation scolastique cause-effet. Les formes particulières et locales d’expérience se produisent dans un espace non seulement naturel, mais aussi culturel et, par conséquent, avec des échos et des rumeurs métaphysiques qui président des modes sui generis de sélection et d’évaluation. Les critères métaphoriques et métonymiques, temporels, rituels et de contenu ainsi que la superposition de ceux que je viens de signaler, présupposent, outre l’ancrage propre de l’écologie, un vol symbolique et des valences culturelles. Les espaces géographiques sont, en réalité, des champs sous-culturels. Et historiques.
31En effet : sur la carte, nous pouvons aussi voir et apprécier la servitude de la croyance à l’histoire. Dans un ensemble de zones, ceux qui témoignent orchestrent et mettent en évidence sans le savoir un lexique pluriséculaire : estadea, estantiga ou estantigua, as xans et compaña sont des appellations qui sont teintées d’un perspectivisme historique qui témoigne de l’ancienneté et de l’origine de la croyance. Ce champ nominal vivace, à l’oscillation dynamique, nous envoie un message diachronique, de film sonore, une stratégie descriptive qui contraste avec la synchronie du présent et de la diapositive fixe. Or, en analysant plus loin les versions en direct des voyants, je mettrai en relief comment, dans la description du fait, nous entrevoyons l’obstination du passé historique, une continuité implicite, ou plus concrètement, comment la narration actuelle rend le synchronique diachronique et le diachronique synchronique. La narration d’une expérience est aussi mémoire.
Carte IV : La España mental, vol. II, Akal, 1990.

Municipalités d’où viennent des « possédés » au sanctuaire.
Carte V : La España mental, vol. II, op. cit.

Les chiffres les plus grands indiquent la municipalité de résidence.
Carte VI : La España mental, vol. II, op. cit.

Provenance des autobus et des taxis pour les fêtes de mars et de juin.
32Cette expérience en topographie de la croyance reflète la richesse verbale du détail, les registres différents qui se renforcent, l’émigration lexicale en bouclage*, l’extension géographique du concept et le caractère répétitif de bien d’entre eux. Mais la carte n’est pas moins éloquente dans la localisation d’espaces stériles et de zones silencieuses qui prédominent dans la province de Lugo. Il faut également tenir compte que, dans la zone du nord où apparaît la croyance, sa vigueur est faible et le degré d’énergie linguistique, moindre ; il s’agit, dans l’ensemble, plutôt de résonances et de répercussions provenant peut-être de la zone contiguë de La Coruña que de présence active, bien que j’aie aussi recueilli un cas d’une importance communautaire spéciale. Ce qui contribue à renforcer le vide de Lugo, c’est l’absence de référence linguistique dans un certain nombre de municipalités limitrophes au Nord de la province d’Orense, ainsi que l’aphonie de la partie contiguë centrale de la province de La Coruña et du Nord de celle de Pontevedra. Ces bordures silencieuses amortissent le tumulte de la croyance. Bien que je ne puisse pas surprendre chaque version au moment de son origine, le contraste entre les noyaux denses d’enculturation traditionnelle et la concentration de régions vides en terminologie et concept semble indiquer que la présence-absence du mot géographique n’est pas due au hasard ; le contexte général tant écologique que culturel est à la base. La zone inhabitée de lexique de la croyance est très significative grâce à un ensemble de convergences culturelles négatives et surprenantes que nous pouvons apprécier si nous regardons attentivement les cartes suivantes. Les mots d’esprit* pour désigner des maladies locales d’origine mystique sont virtuellement absents de la province de Lugo sur la carte I (p. 72) : il n’y a que quatre unités significatives (en calcul toujours approximatif) relatives à une action rituelle adéquate. Quant à la carte II (p. 73), il convient de faire remarquer que le comportement indiqué n’est pas celui d’une sorcière, mais celui d’un sorcier au nord de la province de Lugo, sorcier célèbre qui se faisait passer pour un médecin diplômé en Amérique ; sur un des murs de son cabinet étaient accrochées des supposées attestations difficiles à lire par le patient. Il agissait comme sorcier-guérisseur. Le vocabulaire de la carte III (p. 74) est marqué par le partiel passage sous silence du merveilleux et par un principe de choix plus empirique : la sabia (à laquelle on pourrait ajouter le guérisseur) et les conseils du curé, médicaux ou autres, gèlent, dans une certaine mesure, la terminologie énonciatrice de subjectivité de la croyance. En tout cas, la province de Lugo est plus proche de l’ensemble régional dans ces deux faits culturels. Mais elle s’en éloigne à nouveau, particulièrement par rapport à tout l’occident régional, si nous tenons compte des cartes IV (p. 76), V (p. 77) et VI (p. 78) qui reflètent les lieux d’origine et les résidences des « possédés par le démon » qui se rendent au Corpiño68, et plus encore si nous lisons la carte VI (p. 78), une fois de plus silencieuse de façon éloquente quant à la participation au célèbre pèlerinage populaire qui a lieu deux fois par an dans ce sanctuaire. Bien différentes sont les provocations écologiques, bien différents les emblèmes et accents intentionnels qui, ensemble, configurent la carte culturelle de l’Est galicien69.
33Les espaces vides contrastent avec la zone de voix fortes dans laquelle se sont réveillés de dynamiques mots emblématiques générateurs d’idées ; trésor lexical occidental et du sud qui accumule un signifié substantif et relationnel, charge d’expérience et pensée ; mots-thème analogues à des principes de choix, véhicules d’historicité et porteurs, en même temps, de symbolisme discursif ; unités-clef de signifié rituel, noyau d’expressions voyageuses mais sans lignée génétique, formes d’idéologie, croyance cartographiée, figures d’expression, en un mot, d’une vigueur forte ou faible, qui orientent, adaptent et ajustent le contenu propositionnel. Le répertoire lexical qui nomme la croyance est approprié, respectueux, sérieux et digne, un peu distant et dramatique quand on l’emploie dans la conversation. Les idiolectes locaux sont des schémas descriptifs, signes avec un mode de consommation et d’usage qui partent d’un input d’expérience ; ils correspondent, en outre, à des objets, des lieux et des personnes réelles, mais le tout, à l’intérieur d’un schéma conceptuel. Ils rappellent les transports de l’esprit et des sens* baudelairiens.
34La rhétorique nominale de la croyance en fait un peu plus : elle crée une atmosphère d’apparition, suggestive, passionnée, intense et vive ; des expressions telles que a compaña de Satanás, auto das ánimas, a visión, o ome da cruz, as da noite, etc., dégagent un potentiel excitant et un excès de signifié propre au topoi et de référents culturellement privilégiés. Valéry l’exprima dans cette phrase frappante : Le pouvoir excitant d’un mot est illimité*. Ce qui nous mène à la réalité du mot ou, plus concrètement, à la fonction créatrice du mot. L’anacrise est inséparable du langage de la croyance ; celle-ci a besoin de la provocation par le mot. Le nom crée une illusion référentielle parce que le mot culturel est mot déterminant ; le vocabulaire ad hoc local pense à travers eux. Nommer, c’est appeler à exister, relier l’univers de l’esprit au monde extra-narratif ; nommer, c’est le faire-apparaître du dire, le donner forme et consistance concrète à ce qui est dit. Le nommer synthétique intensifie, contrôle et crée l’effet du réel ; il est évocateur et interprétatif, il agit comme filtre qui conditionne l’organisation du discours et la perception du référent. Le vocabulaire est commun, le lexique fonctionnel et la terminologie référentielle. Plus loin, on pourra voir en action toutes ces propriétés du système de nomination.
35Celui-ci constitue, en réalité, une sorte de genre* ou champ unitaire de croyance où l’on peut voir l’ensemble depuis chaque série particulière ; il s’agit de modes verbaux de voir depuis l’intérieur d’un totum ramifié qui permet de deviner la forme conceptuelle sous des manières variées et incarnées en dimensions différentes. La topologie de la croyance avec ses noyaux forts, wanderwörter ou termes migratoires, absences, superpositions, dédoublements et silences configure une gestalt linguistique avec un inhérent degré variable de labilité et fuzziness certainement, mais qui construit un signifié total définissant un univers culturel d’une étendue presque régionale. Les cercles géographiques sont des fragments, des formes limitées qui réclament, pour leur pleine intellection, l’intégration dans un ensemble moralement signifiant. Tout cela, ainsi que d’autres choses que je signalerai plus loin, nous pousse à la lecture d’une carte de la croyance remplie de vieux mots, les uns originaux, d’autres dérivés, transformés, sélectionneurs et innovants70.
36Ces pourcentages que j’ai gardés pour la fin étant donnée leur valeur indicative, corroborent la pertinence de cet ensemble de présences et absences culturelles sur la carte régionale que je viens de commenter par rapport à la croyance : les voyants – en chiffres arrondis – de la province de Pontevedra représentent 29 % du total, 32 % dans celles de La Coruña et Orense et 8 % dans celle de Lugo.
Notes de bas de page
64 Sur la sabia (sage), on peut consulter le chapitre III de mon Sorcellerie, structure sociale et symbolisme en Galice, Akal, différentes éditions.
65 J’utilise le concept au sens bakhtinien : The dialectic Imagination, M.M. Bakhtine, édité par M. Holquist, Austin, 1981.
66 Toujours au sens de meiga. Voir Sorcellerie, structure sociale et symbolisme en Galice..., op. cit., chap. V.
67 Le moi visionnaire est caractérisé de manière différente par la tradition locale. À quoi doit-on que certaines personnes aient la capacité de voir le passage de la procession nocturne ? Bien qu’avec des variations que j’omets, ils rapportent que peuvent voir la procession tous ceux qui ont souffert d’une quelconque incidence anomale lors de leur baptême (le début de la vie chrétienne). Le prêtre – disent-ils – mit pour le rituel l’étole des morts – de funérailles ou enterrements – au lieu de celle des vivants, ou les oignit, par erreur, de l’huile des défunts, ou ne récita pas bien le credo. La conséquence est la même si ceux qui se trompèrent dans la profession de foi furent les parrains ou l’un d’eux. Il est fréquent d’entendre que, si au moment de l’apparition, le voyant écrase le pied gauche de celui qui l’accompagne, ce dernier peut la voir aussi.
68 J’ai écrit sur ce sanctuaire, lieu de rencontre des « possédés », les rituels exorcistes qu’on pratique là-bas, leur projection historique et le célèbre pèlerinage biannuel dans La España mental, deux vol., Akal, 1990.
69 Voyez, par exemple, les chapitres III et V de mon livre Perfiles simbólico-culturales de la cultura gallega, Akal, diverses éditions.
70 Les cartes de ce chapitre reproduisent le contenu correspondant à mes notes ethnographiques qui ont un certain caractère labile, jamais exhaustif, puisqu’il s’agit d’une région.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Entre Tananarive et Bordeaux. Les migrations malgaches en France
Approche anthropologique des ethnicités malgaches dans le monde contemporain (1990-1995)
Chantal Crenn
2013
Réalités fantastiques
Recherches sur la Santa Compaña de Galice
Carmelo Lisón Tolosana Marie-José Castaing (trad.)
2007
