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Réalités fantastiques

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Carmelo Lisón Tolosana

Chapitre 1. La parole reste

Texte intégral

1C’est en 1954 que je fis pour la première fois la découverte de la santa compaña, dans un texte où elle était décrite ; je fus surpris par l’expression et soupçonnai qu’il s’agissait là d’une création culturelle de la Galice, tout au moins d’un point de vue linguistique. J’eus, de plus, l’impression que la description invitait à pénétrer dans un univers mental de l’imagination semblable à celui de la création artistique. Elle me fit penser par ailleurs que son contenu était à peine différent de ce que je connaissais sous le nom de estantigua ou estadea. Étais-je en présence d’un signifié mobile ou de trois signes de même référence sémantique ? Je pris quelques notes que je laissai dans un fichier, il y a de cela bien longtemps, et j’oubliai le sujet.

2Plus immédiate et fascinante fut ma découverte en 1964 : un habitant d’âge moyen d’un village de Galice avait rencontré, la nuit précédente, la compaña ; encore plein de frayeur, il me racontait la scène de la rencontre. Au moment où il passait le tournant « do fradiño », il avait entendu une rumeur qui s’approchait ; effrayé, il avait tendu l’oreille et avait vu soudain passer près de lui la compaña. C’était les morts de la paroisse – il en avait reconnu certains et les avait nommés –, ils venaient de sortir du cimetière voisin, aux douze coups de minuit. Le cortège funèbre se dirigeait vers la maison d’un paroissien qui était sur le point de mourir. Ce dernier avait-il conscience de cette visite des morts ? Lui apportaient-ils la triste nouvelle ? S’en souvenait-il après ? Lui transmettaient-ils un message secret d’outre-tombe ? Le voyant ne savait me répondre. Vers quelle maison les morts s’étaient-ils dirigés ? II ne voulut pas me répondre. La curiosité me poussa à le bombarder de questions dont certaines étaient tellement hors de propos que les informateurs partirent d’un grand éclat de rire tout en tenant pour vrais les dires de leur voisin. L’interrogatoire se prolongea des heures durant. Le plaisir de dire et de raconter des informateurs me fournit tout un attirail de questions que je me posais à moi-même lorsque je quittai, au petit matin, le lieu de la réunion avec le désir d’être surpris par la compaña en rentrant au hameau où je résidais : Quelle était la structure des présomptions sous-jacentes ? Quel était le nœud des véritables connexions contextuelles ? Qu’y avait-il de factum et de fictum dans ce récit fascinant ? En tout cas, je ne doutais pas qu’il s’agissait d’un monde mental de croyances non seulement d’une immense richesse mais également plein de profondeur anthropologique ; récit à thèse* qu’il me fallait d’abord étudier d’un point de vue ethnographique.

3Dès lors, et chaque fois que l’aiguille de ma boussole anthropologique personnelle signalait avec insistance cet horizon de croyances, je me livrais avec une attention toute spéciale et beaucoup de soin à des recherches sur le phénomène visionnaire dans sa dimension multiple, persuadé que cette anthropoétique orale particulière, élément nucléaire du complexe syndrome de mort, était le point de départ indispensable et fondamental pour effectuer des recherches sur l’imaginaire culturel d’un peuple pour une période donnée de son histoire. Mais cette procession funèbre nocturne, me demandais-je, était-elle un phénomène spécifique, caractéristique, propre seulement à certaines régions de la Galice – et non à toutes – ou présentait-elle des structures parallèles, des logiques symétriques et des analogies de contenu avec d’autres récits similaires appartenant à une aire géographique extérieure beaucoup plus étendue ?

I

4Les récits de voyages mystérieux, mi-imaginaires, mi-réels, et de parcours mouvementés qui relativisent l’espace et le temps, ont une profondeur historique dans la littérature indo-européenne : Gilgamesh, Hercule, Thésée, Jason et Ulysse, par exemple, sont des héros qui, tout en appartenant dans une mesure vraisemblable à notre monde, pénètrent dans un univers fantasmagorique et inconnu. Le voyageur-voyant réduit le hiatus entre le réel et l’imaginaire et éprouve de mystérieuses émotions qui sont celles d’un monde autre – de caractère saturnien et dans un registre nocturne – mais toujours vu de ce côté-ci, réel, précis, concret et objectif. Par la suite, l’imagination créatrice a rénové le canon classique primitif grâce à des reproductions variées et des refontes écologiques qui, tout au long de l’histoire littéraire occidentale, ont donné de nouvelles formes aux éléments primitifs. Tel est le cas des processions nocturnes de fées, de héros, de guerriers, d’âmes ou de morts, dont les récits appartiennent, je crois, au cycle primitif mythologique celto-germanique évocateur de la mort comme mystérieuse prolongation de la vie, prépondérant dans le bas Moyen Âge allemand. Je signalerai, dans un bref résumé, quelques-uns des avatars successifs et des rythmes diachroniques de cette métaphore de base.

  • 1 Les références mythologiques viennent de H.R. Ellis Davidson : Gods and Myths of Northern Europe, P (...)

5Au Xe siècle, après des siècles de gestation chez les peuples germaniques, s’était établie une mythologie épico-guerrière particulière, présidée par Tîwaz, dieu suprême des batailles. Wotan, roi parmi les morts, supplanta Tîwaz et, au cours d’un voyage nocturne, conduisit les âmes dans un autre monde. Lui succéda Odin, dieu de la guerre, des morts et de l’inspiration à qui il avait transmis le rôle de psychopompes : la nuit, volant ou chevauchant, il guidait dans les airs les âmes des morts qui, dans une procession nocturne, se dirigeaient de ce monde vers l’autre. Peu après, Odin est associé dans le folklore germanique à la légende de la Wilde Jagd ou chasse sauvage (wild hunt, chasse sauvage*), connue également comme exercitus antiquus, esercito furioso, Wüstichend Heer, mesnie furieuse*, mesnie Hellequin en Espagne, Italie, Allemagne, Angleterre et France, aire géographique qui, sous cette forme narrative, constitue un vaste domaine culturel. Le psychopompes Odin fut très vite christianisé et devint le démon qui, avec fracas et terreur, conduisait la procession nocturne des morts vers leur demeure éternelle. Cette nouvelle structure narrative semble être liée à un nouveau mode de vie où l’on enterre ses morts, où l’on sacralise les cimetières et où on les visite régulièrement pour rendre un culte aux ancêtres1.

  • 2 J’ai écrit sur ce sujet dans Les sorcières dans l’histoire de l’Espagne, chap. III, Temas de Hoy, 1 (...)

6En effet, on est intrigué par la simultanéité spatio-temporelle qui se produit – au début du Xe siècle et dans la région de Trier – entre le récit germanique et un autre, ayant une matrice commune et présentant une structure formelle identique, mais avec des détails et des personnages différents. L’abbé allemand R. de Prüm, attentif aux croyances populaires du peuple, note dans le Canon episcopi cette variante de la chevauchée de la troupe nocturne dont je recopie les aspects les plus marquants : Illud etiam non est omittendum, quod quaedam sceleratae mulieres, rétro post Satanam conversae, daemonum illusionibus et phantasmatibus seductae, credunt se etprofitentur nocturnis horis cum Diana paganorum dea et innumera mutitudine mulierum equitare super quasdam bestias, et multa terrarum spatia intempestae noctis silentio pertransire, eiusque iussionibus velut dominae obedire, et certis noctibus ad eius servitium evocari. Ce texte fait partie des recommandations faites aux évêques afin qu’ils prennent les mesures qu’ils jugeront utiles pour extirper les superstitions populaires inventées par les démons et auxquelles croient les femmes ignorantes. Incorporé, des années plus tard, dans le Corpus juris canonici, il fit autorité et connut une large diffusion géographique ainsi qu’un prolongement temporel. L’évêque de Worms le reprend en ajoutant à Diane le nom d’Hérodiade ; Lope Barrientos le recopie dans l’un de ses écrits sur l’art de la magie qu’il consacre à Juan II (1405- 1454) et, en 1510, Martin d’Arles qui connaît le texte du prélat allemand, puisqu’il relie, lui aussi, Hérodiade à Diane, y fait également référence2.

  • 3 On peut consulter en tant que bibliographie du milieu sur trois périodes historiques différentes : (...)

7Cet ensemble de textes de même tonalité appelle au moins deux commentaires. Il ajoute tout d’abord une nouveauté significative au noyau commun de la narration. Les personnages qui volent la nuit dans les airs sont tous et exclusivement des femmes. Obéissant à son appel, elles suivent dans leur voyage une déesse païenne. Il s’agit, selon le texte, de femmes sceleratae, c’est-à-dire scélérates, nocives, impies et contaminées, « perverties par Satan et séduites par des illusions et des fantasmagories démoniaques ». J’ai tendance à croire que cette originalité analytique provient de l’univers mental culturel propre au clergé où l’image et la représentation de la femme souffraient, dans une de leurs versions, d’un status nettement inférieur et étaient associées dans le répertoire commun des valeurs, mais pas seulement, à la tentation, au démon et au mal, reproduisant ainsi la traditionnelle misogynie judéo-chrétienne3.

8Les textes, tous hispano-germaniques, et d’autres semblables dans différents pays que je ne cite pas pour être bref, laissent transparaître, par ailleurs, un réseau complexe de thèmes communs, c’est-à-dire un ensemble de relations ou réseau de significations qui relie les descriptions les unes aux autres à l’intérieur d’un genre régi par un même code culturel. Tout l’Occident culturel fonctionne selon la même syntaxe de symboles et de croyances et selon le même architexte ou le même champ d’expectatives. Cependant, cette intertextualité est encore plus inclusive ; elle amplifie et accumule du signifié provenant d’autres récits, racontés à d’autres époques et dans d’autres milieux, avec lesquels elle entretient des connexions thématico-formelles et intentionnelles grâce à des similitudes ou des différences car le thème varie en se répétant. C’est ce que nous allons voir en revenant au Xe siècle.

  • 4 Je prends cette citation de C. Ginzburg : I Benandanti, Einaudi, 1966, p. 76.

9Au cours de ce siècle, nous trouvons, comme nous l’avons indiqué, deux filons intertextuels. Odin dirigeant sa troupe nocturne composée de défunts furieux et maléfiques, et Diane conduisant, dans un voyage identique, des femmes superstitieuses trompées par le démon. Ce début de christianisation de la mystérieuse incursion nocturne est développé dans les Historiae Ecclesisaticae libri tredecim 4 d’Ordérico Vitale. Ce dernier raconte en 1091 comment un certain Gauchelin, prêtre à Saint-Aubinde-Bonneval, marchant une nuit de janvier sur un étroit sentier avait entendu un fracas énorme semblable à celui d’une armée en marche. Il fut stupéfait de voir une multitude d’hommes et de femmes tourmentés par le démon. Lorsque le cortège funèbre s’approcha, le prêtre put reconnaître certaines personnes car elles étaient mortes depuis peu ; alors qu’il leur parlait, elles le supplièrent de transmettre des messages aux membres vivants de leurs familles. Se remettant de sa frayeur, il comprit qu’il avait rencontré la troupe d’Herlequin (un des noms donnés à la chasse sauvage), dont il avait tant entendu parler mais dont il avait toujours nié l’existence. Dans cette version, l’aspect agressif de la chevauchée d’Odin apparaît non seulement plus maîtrisé, mais transformé en son contraire : le cortège funèbre présente un caractère moralisant et a valeur d’exemplum pour les vivants. Mais la terminologie reste profane, ce qui n’est pas étonnant pour le chercheur en croyances populaires qui doit les pourchasser dans leurs ramifications, leurs méandres linguistiques, leurs métamorphoses et leurs labyrinthes surprenants.

  • 5 L’origine de la citation est aussi la Deutsche Mythologie de J. Grimm, Berlin, 1875, qui décrit des (...)

10L’évêque de Paris, Guillaume d’Auvergne, confirme dans la première moitié du XIIIe siècle (il meurt en 1249), que la troupe nocturne des femmes est conduite non par une divinité profane mais par le démon ; malgré cet aspect chrétien, la troupe est composée, comme avec Odin, d’innombrables personnes à cheval qui luttent telle une puissante armée. Dans cette description, on continue donc à voir, de manière structurée, la convergence des deux clichés les plus persistants, bien que la racine et la veine païennes restent dans l’ensemble prédominantes. Au cours de ce même siècle, l’archevêque Jacques de Voragine mentionne, dans sa Légende dorée, que sont également connues en Italie les aventures nocturnes de la troupe féminine. Mais bien qu’elle soit intéressante, la diffusion de ce phénomène en Occident n’est pas la raison principale des citations précédentes ; l’évêque Guillaume a quelque chose de plus important à dire. En réprouvant cette vieille superstition comme étant l’apanage de cerveaux malades et en la décrivant dans ses moindres détails, il mentionne à deux reprises le nom sous lequel on désigne cette croyance en Espagne. Il dit textuellement : De equitibus vero nocturnis qui... vulgari hispanico exercitus antiquus vocantur et aussi vulgaris illa Hispanorum nominatio qua malignos spiritus... exercitum antiquum nommant 5.

  • 6 C. Michaëlis, op. cit., p. 17, voit une possible transmission wisigothe.

11Le prélat parisien détecte dans le récit français et dans la description espagnole – malgré la variante dans le vocabulaire – des éléments, une thématique et une valeur signifiante commune, qui lui font penser qu’il existe une configuration de croyance identique. Mais pourquoi appelle-t-on en Espagne cette chevauchée nocturne exercitus antiquus ? Les deux sèmes de l’expression latine, avec leurs noyaux sémantiquement marqués, opèrent comme agents d’inclusion de la narration hispanique dans la mythologie germanique. Exercitus reproduit sans aucun doute l’élément batailleur des troupes d’Odin, ce qui semble impliquer une étroite parenté en raison de sa diffusion ; antiquus confirme implicitement la connotation précédente en signalant le caractère archaïque de la croyance, laquelle, n’appartenant – tout au moins je le crois – à aucune diaspora littéraire islamique, avait pu pénétrer en Espagne avec les Suèves et les Goths6

12Gonzalo de Berceo, qui vécut dans la première moitié du XIIIe siècle, fut le contemporain du prélat parisien ; comme lui, il avait connaissance de la croyance populaire nocturne répandue en Castille. Dans le « Miracle de Théophile », il dit d’un juif :

Il savait de mauvaises choses, toutes traîtrises,
Car avec la troupe [uest] antique il se réunissait,

vers dans lesquels l’armée antique est désignée, en changeant de registre, par uest antique (du terme savant ecclésiastique hostis antiquus), c’est-à-dire troupe antique, ennemie, de démons. Quelques lignes plus loin, il la décrit de cette manière alors qu’elle passe à un carrefour, tard dans la nuit :

  • 7 Miracle de Notre Dame, vers 721 et 733.

Peu après il vit venir un grand nombre de personnes
Portant chandeliers et cierges allumés
Avec leur roi (le diable) au milieu, laids car non éclairés7.

13Dans cette version déformée de La Rioja, Gonzalo de Berceo cristallise une structure actantielle précise qui transcende le particularisme local : une milice démoniaque, conduite par Satan, annule totalement la divinité païenne et son cortège féminin. Dans cette structure, prédomine la focalisation interne du narrateur qui vise à renforcer la dimension moralisante de l’exemplum, mais le signifié existentiel et l’expérience directe de la vision, bien que relégués au deuxième plan, émergent un peu à la surface. C’est là une réussite du prêtre de San Millán. L’est également la mise en relief de détails (tels que minuit, carrefour, cierges) qui subsistent de nos jours dans l’ethnographie galicienne. Plus importante encore, d’un point de vue philologico-historique, est la persistance de sa terminologie que l’on peut encore entendre dans les Asturies et en Galice, selon une évolution normale.

14Quelques années plus tard, vers 1250, un moine du monastère de San Pedro de Arlanza composa le Poema de Fernán González. Tout dans ce poème vibre au fracas de la guerre et au bruit des épées et des lances que manie inlassablement la troupe du Comte, lequel exige d’elle qu’elle marche, « nuit et jour », sans relâche :

  • 8 Je lis ces vers dans La « mesnie hellequin » et la « estantigua ». Les traditions hispaniques de la (...)

Lui [le Comte], il ressemble à Satan et nous à ses serviteurs...
Ceux de la troupe [uest] antique nous [leur] ressemblons8.

vers dans lesquels refleurit et se renforce l’idée germanique de l’armée furieuse et terrible en assimilant le Comte au démon-capitaine, les serviteurs se considérant eux-mêmes comme une troupe de diables, début, d’autre part, d’une vision emic, le narrateur déléguant sa voix aux personnages. Toutefois, l’emprunt de traits païens matériels reste en écho et en rumeur métaphorique car le signifié est clairement chrétien.

  • 9 J. Le Goff : L’imaginaire médiéval, Gallimard, Paris, 1985, p. 84 et suivantes. Je cite d’après l’é (...)
  • 10 C. Ginzburg : I Bennandanti..., op. cit., p. 66n.
  • 11 N. Cohen, op. rit., p. 276-277.
  • 12 I Benandanti, op. cit., p. 67n, de même que la citation qui suit, p. 76 n.

15Pendant que les voyageurs nocturnes poursuivent leur mystérieux chemin, générant des croisements conceptuels et des connexions lexicales, se produit dans l’Occident chrétien une consolidation doctrinale importante : se fondant sur l’horizon légendaire germanique, la notion de purgatoire se consolide en corps théologique organique et s’étend tout au long du XIIIe siècle ; cette doctrine de canonistes et de théologiens arrive jusqu’au peuple principalement par le moyen des exempla9. Dante descend au purgatoire et dialogue avec les morts au tout début du XIVe siècle, mais au cours de ce même siècle, l’idée inverse commence à être acceptée, à savoir que les âmes peuvent sortir du purgatoire pour demander que leurs familles prient pour elles ; c’est également au cours de ce siècle que le purgatoire apparaît dans certains testaments de moribonds. Si l’on se fonde sur tout cela, la recréation littéraire germano-italienne de la croyance matrice semble cohérente : le dominicain J. Nieder (1380-1438) recueille la version populaire selon laquelle les femmes dirigées par Hérodiade déclarent videre animas purgatorii 10. Jacopo Passavanti est encore plus précis lorsqu’il nous dit – au XIVe siècle – que les voyageurs nocturnes conduits par le démon sont des morts, anciens voisins et connaissances de ceux qui les voient11 ,ce qui implique évidemment qu’ils reviennent sur leurs anciens lieux de résidence. Bernardo Basin, chanoine de Zaragoza et maître en théologie de l’Université de Paris, répète à la fin du XVe siècle dans son De actibus magicis ac magorum maleficiis que certains croient voir les âmes du purgatoire en procession nocturne12, et le franciscain Alfonso de Espina les décrit à la même époque dans son ouvrage bien connu Fortalicium fidei de 1495, comme des âmes en peine errant sur ordre de Dieu. La transformation par inversion des actants est complètement réalisée.

  • 13 A. Redondo, op. cit., p. 7.
  • 14 Page 247 de l’édition Clásicos Castellanos.
  • 15 Si les Autos Los desposorios de Moisén y Naval y Abigail sont de lui. Voir la page 247 de la note p (...)
  • 16 J. Corominas et J.A. Pascual : Diccionario critico etimológico castellano e hispano, Gredos 1989, « (...)
  • 17 J.E. Gillet, « Corominas Diccionario », p. TT7, Hispanic Review XXVI (1958). Je tire les références (...)

16Tandis que le contenu de la thématique poétique caractéristique de la Castille guerrière cristallise, conformément à l’ethos de l’époque, en procession d’âmes en peine, le vocabulaire berceano-arlanzón montre des recréations en consonance avec l’évolution du castillan. Inigo de Mendoza se réfère à « la hueste más antigua » (la troupe la plus ancienne) dans ses vers de Vita Christi de 147013, expression reproduite dans la contraction « huestantigua » (troup antique) de La Célestine 14 à la fin du XVe siècle, alors que nous trouvons encore « mala güeste » (mauvaise troupe) chez le batteur d’or Lope de Rueda dans la première moitié du XVIe siècle15, « hueste antigua » chez Francisco de Villalobos en 154416 et « estentigua » chez J. Uzeda de Sepúlveda17. Mais, parallèlement et avec plus de brio, se répand le mot estantigua qui s’impose dès le début du XVIe siècle pour parvenir jusqu’à nos jours dans certaines contrées de Galice. Emploient le nom de estantigua Diego Guillén de Ávila en 1511, Hernando Alonso de Herrera en 1517, la Comedia serafina anonyme de 1521, Diego Hurtado Mendoza qui l’utilise encore dans son pedigree germanique en 1575, Luis de León en 1583 et Covarrubias, Avellaneda, Quevedo, Góngora, Nieremberg, Salas Barbadillo, etc. Il devient même un lieu commun pour les érudits et le peuple. C’est ainsi qu’une ancienne légende germanique utilise un vocabulaire hispano-latin tout en se christianisant ; dans son côté négatif ou de dureté, elle évolue de chasse sauvage et armée furieuse pour devenir esprits maléfiques en incursion nocturne, cortège de spectres, morts et âmes en peine. Dans ce long cheminement, elle s’est déployée en radiations sémantiques pluridimensionnelles analogues mais elle a toujours permis une lecture préternaturelle d’une narration merveilleuse et terrible.

17Ce regard en arrière* révèle l’existence d’une micro-entité historico-culturelle ou champ intelligible d’étude dont l’exploration analytique a obligé à réunir de vastes aires géographiques et de longues périodes temporelles occidentales. Mais dans la recherche de ce caractère, il n’existe pas d’espace pour la précision microscopique propre à l’intense ethnographie de terrain, à cause, premièrement, de la complexité du thème, deuxièmement du manque de témoignage documentaire, troisièmement de la transformation continuelle des éléments du canon, des actants et de la terminologie, et enfin du caractère pluridimensionnel de la narration remplie de connotations thélogico-symboliques variables. Le monde de l’imaginaire est toujours marqué par sa trame labyrinthique et par l’ambiguïté, ce qui donne lieu à de continuelles transformations significatives, mais en suivant un ordre et en conservant le même thème originel. L’hétérochronie va de pair avec l’hétéroglossie ; l’exploration ethno-historique s’effectue dans une forêt de possibilités où les sentiers directionnels bifurquent. Des variantes apparaissent qui peuvent soit mourir rapidement soit se développer avec vigueur selon l’endroit, le temps, la tradition, le contexte et l’histoire. La contingence, la possibilité et le hasard ont leur part dans tout cela.

18Pour apprécier la ligne évolutive de la légende je propose un autre avis, l’absence de narration emic ; nous ne savons pas réellement ce que pensaient de ces processions des morts les gens de la fin du Moyen Âge ou de l’époque baroque, nous ignorons le monde mental des croyants et des non-croyants, leurs arguments respectifs et leurs commentaires. La tradition littéraire qui nous est parvenue est celle de personnes cultivées, de l’élite et du clergé ; elle ne garantit donc pas la précision de la narration locale ni le signifié exact de son contenu. Le mot écrit n’est pas toujours le même que le mot énoncé. Les inférences que nous faisons à partir de la culture écrite cléricale sur la culture orale populaire ne peuvent être observées ni vérifiées par manque d’une ethnographie pertinente et parce que nous sommes en présence de deux manières différentes de voir les choses, l’une n’étant que le murmure ou l’écho lointain de l’autre.

19Par ailleurs, il est également vrai que les ecclésiastiques, compte tenu de leur action évangélisatrice, étaient aux prises avec la culture populaire, avec son contenu et, surtout, avec ses croyances païennes ou hétérodoxes ; d’où la vraisemblance des renseignements qu’ils nous apportent et qui proviennent de la tension permanente entre deux conceptions ou forces hétérogènes et opposées. De plus, il est indispensable, afin de renforcer l’argument de la diffusion, de souligner le caractère universel, généralisateur, centralisateur et asymétrique de la chrétienté à son niveau pensant supérieur. Les ecclésiastiques, abbés et prélats répètent et propagent d’Allemagne jusqu’en Espagne et d’Italie jusqu’en Angleterre les mêmes concepts pertinents, ainsi que parfois les mêmes mots. Ce sont eux qui nous sont parvenus dans leur virtualité globalisante et homogénéisante.

20Pour toutes ces raisons – mais en tenant compte aussi des réserves faites précédemment –, je crois que l’argument agglutinant et interprétatif que j’ai développé est suggestif et relègue au second plan le caractère vague et l’imprécision signalés plus haut. La culture ecclésiastique et la culture populaire sont deux cultures qui dialoguent constamment entre elles, leurs frontières étant changeantes et leurs emprunts fréquents ; on ne peut les ignorer ni les fausser réciproquement à un degré extrême. L’aspect systématique et la permanence de certains éléments allégoriques dans leur variation externe, leur filiation convergente ainsi que leur expansion géographique font penser, d’une part à une certaine archéologie spirituelle commune et solidaire et d’autre part à une certaine unité culturelle formelle ou Familienähnlichkeiten, quelque chose comme un mini-corpus protéico-mythique particulier que l’Occident européen a partagé tout au long du Moyen Âge et au-delà. Cette double inférence peut être confirmée par le mode narratif ou l’organisation du matériel selon le contenu et la chronologie, c’est-à-dire selon des séquences aléatoires d’événements qui, malgré la transformation du signifié et la permutation de certains éléments, peuvent être placées à l’intérieur d’un même cadre syncrétique étant donné l’accord ou le fond commun sous-jacent à leur information (la vie après la mort) ou axiologie. Estantigua est sans doute un hispanisme, mais c’est également un legs culturel de l’Occident.

II

21L’emprunt de traits, les signifiés et les utilisations analogues aussi bien du concept matriciel germanique que de son descendant chrétien médiéval, le retour sporadique au passé et la prolifération lexico-sémantique poursuivirent leur parcours évolutif pluriséculaire après l’époque baroque. Je tenterai de tracer uniquement les grandes lignes du trajet, en rappelant surtout l’esprit du récit, mais en me limitant maintenant à la Galice, puis à l’univers culturel celte lors d’un bref excursus comparatif, afin de pouvoir apprécier la singularité de la création poético-spirituelle galicienne.

  • 18 Archives Historiques Nationales, Section Inquisition, Dossier 2042, cahier 8, cas 97.
  • 19 A.H.N., op. cit., n° 18, feuillet 3v.
  • 20 Idem, feuillet 11 et suivants ; septembre 1604, août 1605, n° 42.
  • 21 Idem, cahier 54, cas 7, fin 1612-1613, feuillet 3v.

22II semble possible de trouver, dans les documents inquisitoriaux de la fin du XVIe siècle et du début du XVIIe siècle qui se réfèrent à la Galice, des traces de l’existence d’une croyance populaire sur la localisation dynamique des âmes des défunts locaux et sur la possibilité d’entrer en contact avec eux. En 1571, un habitant d’Orense accusa un laboureur de cette même ville, Alonso de Toro, « alors qu’il se trouvait à un certain endroit où volaient de nombreux moustiques, d’avoir déclaré [...] que [...] « c’étaient des sorcières qui allaient chercher du pain dans la montagne ». Comme son voisin était en désaccord avec lui, il avait dit que « c’étaient des âmes de défunts, qu’il y avait longtemps que personne n’était allé ni au paradis ni au purgatoire ni en enfer »18. Six ans plus tard, un autre habitant d’Orense, Baltasar de Araujo, comparut aussi devant le tribunal de l’Inquisition pour avoir déclaré que « lorsqu’une âme sortait du corps d’une personne, elle n’était pas jugée ensuite, qu’elle n’allait ni au paradis ni au purgatoire ni en enfer, mais qu’elle errait dans les parages »19. Un habitant de Lugo, un roublard, nommé Alonso de Mouço, allait de village en village au début du XVIIe siècle, malgré ses soixante-dix ans, en se faisant passer pour un « saint homme ». Il dit un jour à une femme que sa mère était en enfer, mais pas son mari, car « il était dans les parages l’âme en peine »20. Enfin, la veuve Hermida, âgée de cinquante ans, guérisseuse ambulante dans les villages de l’évêché de Tuy, affirmait que « tous les mercredis et les samedis, elle se réunissait en audience, dans l’autre monde, avec les âmes du purgatoire »21.

  • 22 L’église excommunia dès le début ces guérisseurs, charlatans, devins, sorciers, etc., qui cherchaie (...)

23Bien que peu nombreux, ces cas sont révélateurs et significatifs, premièrement par leur contenu fondamentalement semblable, par la coïncidence de leur chronologie et par leur dispersion géographique ; ils ne sont pas le patrimoine d’une seule et même région. Deuxièmement, parce qu’ils montrent de façon ponctuelle comment la croyance se propage. Guérisseurs ambulants, rebouteux et sorciers-savants itinérants22 vendaient leurs remèdes salutaires, mais en les présentant dans un cadre religieux de leur invention pour ce qui était des détails ; ils utilisaient une stratégie d’approche, une manière de parler et de séduire appropriées aux gens des villages, car ces derniers pensaient en fait de la même façon qu’eux, c’est-à-dire contre ou en parallèle avec le catéchisme et le sermon qui n’occupaient pas une grande place dans la vie rurale.

24Si nous tenons compte des conditions de vie difficiles dues à l’isolement, à la pauvreté, au besoin, aux maladies précoces et à la présence continuelle de la mort, il n’est pas étonnant que se soit créée une do-it-yourself-religion très populaire qui tire grande partie de sa force d’une forme de piété focalisée non pas tant sur le dogme ni sur l’enseignement officiel que sur la demande d’une aide surnaturelle face aux frustrations, aux peurs, à la maladie et à la mort des membres de la famille et de la communauté. Lorsque les guérisseurs dissimulent leurs remèdes hybrides (plantes, potions, prières, conjurations, etc. que j’ai omis de citer précédemment) au moyen de révélations d’outre-tombe concernant l’état des êtres chers disparus, ils relient expériences vécues et ancêtres dans un récit particulier parallèle à celui du purgatoire orthodoxe, tout cela étant structuré selon une cohésion interne d’un mode de vie concret où la maison, la famille et la paroisse sont déterminants. Pour cette raison, les énonciations individuelles des guérisseurs sont en fait des cas particuliers de formulations de thèmes généraux, de témoignages de la société qui les crée et de la culture qui les informe et leur donne un sens ; elles n’ont de sens et ne sont communicables qu’à l’intérieur d’un ensemble de présomptions, d’attentes et de croyances collectives de la majorité. Ce discours verbal est social.

  • 23 Au XVIe siècle en Occident, la croyance aux esprits qui, sans être des anges ou des démons, voyagea (...)

25Troisièmement, la latéralité des textes cités par rapport au noyau de déclarations pour lesquelles ils sont accusés, rend les références aux âmes et au purgatoire moins médiatisées en raison de leur interprétation tendancieuse. Malgré cette première appréciation, ces âmes errantes qui, sans repos ni sérénité23, rôdent ou passent par le firmament local, peuvent se comporter comme des esprits bénéfiques des vivants – dernier cas – ou être potentiellement assimilées aux sorcières – premier cas –, ambiguïté et bivalence caractéristiques de l’étape d’adaptation et conformation écologique d’un récit polytropique. Les attestations ne précisent pas non plus la localisation du purgatoire ni les limites de cet espace mystérieux dans lequel se déplacent les âmes de ceux qui existèrent. On les voit, bien sûr, localement, ce qui laisse à penser que leur centre d’action ou que le commencement ou la fin de leurs incursions se situent dans la communauté où elles vécurent. Il semble que le motif surnaturel renforce, autant que le fait que les acteurs soient morts, la thèse de leur probable connexion avec le cimetière paroissial. Voyons-le dans le contexte.

  • 24 Sur son évolution en Galice, on peut consulter La paroisse rurale en Galice de J. Fariña, Madrid 19 (...)
  • 25 Il renforce l’idée établie par les Synodes de Santiago de 1229 et 1313. Synodicon..op. cit., p. 293 (...)
  • 26 Orense, Synodes 1543-1544, cit., p. 247.
  • 27 Synodicon, op. cit., p. 123. Il est évêque de 1395 à 1408.
  • 28 Idem, p. 62.
  • 29 Idem, p. 487, Synode de Tuy de 1528.
  • 30 Rappelez-vous que certaines sépultures se trouvent à l’intérieur de l’église et que de nombreux cim (...)
  • 31 Je me réfère à Anthropologie culturelle de la Galice pour le développement de ce concept.

26Bien que la circonscription paroissiale soit, comme dans le reste de l’Espagne, beaucoup plus ancienne24, elle acquiert certainement énergie et vigueur au cours du XVIe siècle. Son poids numérique régional – plus de 3 300 –, sa dispersion géographique et ses fonctions organisatrices et religieuses faisaient de la paroisse rurale le centre générateur d’activités civico-rituelles. À la tête de chaque église paroissiale il y avait un recteur qui était tenu de résider sur place ; le Synode de Tuy25 de 1528 ordonne que le curé des âmes réside « à la tête de la paroisse où se trouve l’église principale [...] car des maisons ont été désignées pour cela près de l’église ». Chaque curé doit avoir un sacristain qui enseigne à lire et à écrire aux enfants, les prières et les commandements ; cela, il doit le faire « au chef-lieu matin et soir » et, tout comme le curé, il devra habiter « au chef-lieu du bénéfice ». Dans ce même Synode, on désigne les livres qu’il faut garder à l’église. Le temps est aussi paroissial : outre les fêtes du cycle liturgique qui marque et divise le temps, l’ordre est donné « de sonner les cloches dans toutes les églises tous les jours [...] à la tombée de la nuit »26, heure crépusculaire pour commencer le repos et réciter un Ave Maria. La dernière demeure de tout habitant est nécessairement paroissiale, il doit être enterré dans le cimetière de la paroisse ; celui qui, pour une raison vraiment de poids, choisira une sépulture dans une autre paroisse, ne pourra pas oublier la sienne dans son legs. L’évêque d’Orense, Gonzalez Orozco, oblige à ce que, de la donation, « la moitié soit attribuée à l’église dont il était paroissien »27. Plus encore : au Synode de Mondoñedo de 1534, il est décidé que si quelqu’un décède hors de sa paroisse, les droits des funérailles devront être payés au curé de la paroisse dont il était membre28. La paroisse, avec son église et son cimetière, avec les processions des défunts et les sépultures29 sur lesquelles on dit les répons, non seulement marque et définit, mais fixe aussi le corps du paroissien jusqu’à ce qu’il fasse partie consubstantielle de ses propres fondations30 en l’obligeant à rester dans l’enceinte tellurique en repos éternel. De cette façon et avec un esprit de rétrospection – suscité par l’idéologie de la maison31 – est créée une forme exclusive d’existence : la paroisse des morts. Avec tout ce réseau de propriétés objectives et avec ce champ chrono-topologique de forces, je crois vraisemblable de prétendre que le récit connu de la procession nocturne fixe rapidement aussi bien l’entrée que la sortie des âmes dans le panthéon paroissial.

  • 32 J’ai écrit sur le possible usage ethnologique de ces concepts, dans le chapitre III d’Anthropologie (...)

27Coutumes, institutions, croyances et narrations sont syncopées par des rythmes discursifs dans un punctum à la fin du XVIe siècle et au début du XVIIe à partir duquel, presque de manière nécessaire et imperceptible, on va passer à quelque chose que, en réalité, ni la syntaxe ni l’expérience ne contiennent. Or, comme les éléments initiaux sont là, en auto-ostentation, ils poursuivent leur processus écologique et cumulatif en invitant l’imagination créatrice à une représentation métaphorique plus congrue des relations et de l’espace local. Et comme tout ce qui est totalement et radicalement novateur est d’ailleurs difficile à concevoir, aussi bien la narration que les modes d’expérience doivent être encadrés dans un prétexte et adaptés dans un fond ou contexte qui rend possible leur compréhension32. Dans tout commencement, on l’a répété, il y a souvenir. Et comme, en même temps, les éléments rhétorico-institutionnels de base – signatura rerum – sont présents dans la Galice du XVIIe siècle, l’innovation partielle, avec son inhérent cortège d’intention et de hasard, est aussi là au moins dans un état latent, ce qui implique que la estantigua dans sa formulation régionale de comparut soit en train de frapper à la porte. Il ne manque plus que sa concrétion dans une représentation synoptique, un réarrangement du préexistant* à la Bergson.

  • 33 F.M. Sarmiento : Catálogo de voces y Frases de la lengua gallega, édition et étude de J.L. Pensado, (...)

28Donc, la cabriole imaginative plus le mot décisif se produisirent, à un degré acceptable de probabilité, après le début du XVIIe siècle. Témoin, le Père Martin Sarmiento, le premier, d’après les données dont je dispose, à consigner de manière expresse, dans une phrase aussi juste que concise, l’hypothèse que je suggère. Doué de sensibilité linguistique et bon connaisseur de la croyance populaire, il s’évertua à rassembler, lors d’un voyage en Galice au cours de l’été 1745, tout un vocabulaire de noms, d’expressions et de phrases distinctes tout juste sortis des lèvres de ses informateurs. Un de ces brefs alinéas dit de façon précise : « Hostia, hostea, ostia. On appelle aussi de cette manière la compaña (ou hueste) si célèbre en Galice. Le mot vient de hostis, et ici de hueste » Puis vient : « Estantiga. Toute sorte de fantôme nocturne... »33. Dans cette parcimonie de mots est embusquée toute une révélation plurielle qui mérite un commentaire. Pour Sarmiento, « compaña », « hueste » et « estantiga » sont des concepts équipollents, co-référentiels, des variations verbales d’une unité culturelle discursive qui peu à peu s’est conformée par l’accroissement contextuel et intertextuel d’un signifié historique. Mais il y a un peu plus que solidarité lexicale et convergence métaphorique dans l’annotation du bénédictin : Sarmiento rehausse au plus haut degré autant l’extension régionale que l’ancienneté de la narration puisqu’une « si célèbre » croyance « en Galice » exige un certain temps pour se propager, affirmation explicite qui ramène facilement la version et le nom locaux au XVIIe siècle. En outre, en homologuant par un seul trait de plume « hueste », « estantiga » ou estantigua et « compaña », il relance la morphologie traditionnelle de la narration (chasse sauvage, hueste antigua, estantigua) et au passage et obliquement unit le canon à la force créatrice de la culture galicienne en donnant à la forme une vision locale.

  • 34 Catálogo de voces..., op. cit., p. 87-88 et 375. Je suis d’accord avec J.L. Pensado pour la dérivat (...)

29Nous devons un peu plus au Père Sarmiento. Dans le Catalogue, il élargit l’espace sémantique de compaña en le tirant au clair ainsi : « vers Orense, on appelle la troupe xaira, compaña et estantiga nocturna ». Et plus loin : « Jâns, as jâns. Vers Orense, on dit : un tel a vu as jâns, et c’est la même chose que voir la compaña ou troupe ». As jâns ou xans, ce dernier nom désignant encore aujourd’hui la compaña dans certaines régions (voir la carte de localisation verbale, page 56) équivaut donc à hueste, estantiga et compaña., mais en outre, notez-le, jâns ou xans est apparenté à xaira, qui semble être le mot le plus ancien pour nommer la chevauchée de Diane – dont j’ai déjà parlé – grossie dans sa procession nocturne par as jâns de sorte que « voir la xaira » et « voir as jâns » ont fini très probablement par être synonymes. Ainsi la compaña plonge ses racines étymologiques dans la vieille chasse sauvage européenne, c’est-à-dire, dans l’ancienne mythologie germanique34.

  • 35 As Copias Galegas dopadre Sarmiento, éd. Do Castro, Coruña, 1982, p. 35-36.

30Ce n’est pas tout non plus. Dans As Coplas 35le moine analyse et décrit, en partie, le contenu de la croyance tel qu’il le rencontre :

Non viche Maruxa
nas noites do inverno,
andar a estantiga
polos matorreiros,
a estantiga digo,
que chaman os vellos
hostea ou compaña
que a todos fai medo
cando desde a igrexa
con muito concertó
facen os finados
un modo de enterro,
con muitas candeas,
con muito silencio,
só que a compaíña
soa rouco e quedo,
e que catro levan
un escano aberto
en el, xa finado
ó que es está enfermo ?

31Les premiers vers semblent indiquer que les noms de hueste ou hostea y compaña sont localement plus anciens et traditionnels que estantiga, qui doit venir de la estantigua castillane ; un peu plus loin, il définit en deux vers synthétiques la double modalité de la compaña :

duas compañas
do morto e do enfermo

  • 36 Catálogo..., op. cit., vol. I, p. 378-379.
  • 37 La medicina mágica en Galicia, Vigo, 1957, p. 80.

c’est-à-dire, dans le cortège funèbre les défunts portent dans l’escaño ou cercueil ouvert, parfois un voisin qui est déjà mort et en d’autres occasions présagent et représentent ce que sera l’enterrement de quelqu’un qui est malade et qui va bientôt mourir ; les deux versions subsistent encore aujourd’hui. La cloche de Coiro exerça une attirance spéciale sur notre religieux, car il écrivit dans sa collection de mots : « Je suis venu de Cangas à Coiro rien que pour la voir. Le clocher est dans une tour séparée de l’église. J’y suis monté par une échelle et j’ai enregistré ladite cloche. » Il recopie avec tous les détails les caractères et signes qui la décorent et il suppose en raison de la forme de l’un d’entre eux que ce sont, peut-être, « une conjuration contre les démons [...] et [...] contre les sorcières de Cangas »36. J. Zunzunegui écrivit il y a quelques années37 en se référant peut-être au texte précédent ou éventuellement à un autre, mais sans donner aucune référence : « La cloche de l’église paroissiale de Coiro, examinée par le Père Sarmiento en 1745, avait la vertu, en sonnant, de conjurer les sorcières ainsi que la estadea ou compaña. » Je n’ai pas pu trouver de formulation aussi expressive et significative dans les pages du bénédictin, mais s’il en était ainsi nous aurions déjà en action au XVIIe siècle une des caractéristiques essentielles actuellement de la compaña : son assignation paroissiale.

  • 38 Aucun informateur ne m’a rapporté la vision de son propre enterrement ; la légende est littéraire. (...)

32Curieuse et surprenante est la peinture n° 6 de la deuxième salle du Musée d’Art Religieux (Fondation Orihuela) du Cuzco. Il s’agit d’un anonyme primitif péruvien du XVIIIe siècle qui s’intitule « Miracles de la Vierge de Bethléem ». Il porte une inscription dans la partie inférieure que je recopie partiellement : « Cet homme corrompu sortait d’une guérite ou maison [de mauvaise réputation]... à une heure indue de la nuit et par disposition divine lui apparût une multitude d[e] Âmes avec des haches enflammées, et interrogées par lui [l’une] répondit qu[e] elles allaient à ses Ézéchias [.] Très étonné » il les accompagna un bout de chemin. L’isomorphisme d’épisodes, de figures, de texte, de mouvement et de couleur confère au petit tableau une trame d’interconnexion rigide et le renforce comme exemplum de repentir à imiter. Je ne connais pas de condensation sémiotique de la narration aussi ingénue dans sa forme et son style et en même temps d’une émotion aussi profonde et mystérieuse que celle de ce pictogramme ; il n’est pas facile non plus de trouver des versions dans lesquelles le voyant accompagne les âmes qui forment le cortège à son propre enterrement38, mais certains traits essentiels de la croyance (nuit, âmes en procession, lumières, annonce de la mort prochaine) sont là, ce qui suggère un fond culturel littéraire commun.

  • 39 S. Thompson, Bloomington, Ind. Vol. II, 1933, E501, p. 388-401.
  • 40 Idem, E491, p. 387.
  • 41 Idem, E273, E272, E281, p. 361.
  • 42 Idem, E242, p. 357-358.

33Je suis convaincu que toute variation thématique présuppose un acte mental créatif – évident dans la version de la compaña galicienne –, mais ce dernier dépend également de la nature de certains paradigmes généraux préexistants. Motifs, types et messages de caractère universel, topoi récurrents en temps et espaces différents, schémas narrativo-argumentatifs sur existentialia et lieux et modes d’incertitude inquiétante sont manipulés par les stratégies de la fantaisie pour envoyer des messages considérés comme essentiels. Mais comme ils sont tous polyvalents et sont caractérisés par une indétermination initiale loco-temporelle, c’est leur concrétion écologique qui les sémantise et les individualise. Si nous feuilletons le Motif-Index of Folk-Literature 39nous constaterons la profondeur temporelle et l’extension européenne de la légende de la chasse sauvage (plus ses variations, similitudes et différences avec la compaña quant aux agents, temps, lieux, bruits, chemins, pouvoirs, comportements, etc.) de la procession de morts40 qui rôdent dans les cimetières, chemins et maisons41 et châtient ceux qui interfèrent dans leur parcours processionnel42. Le corpus narratif dans son ensemble présente des constantes qui consolident et organisent (morts, procession, nuit, voyants, messages), quelque chose proche d’un calcul ou alphabet symbolique avec un énorme potentiel significatif dans ses modes écologiques particuliers.

  • 43 The Bible in Spain a été publié en décembre 1842. Je le cite dans son édition de Londres de 1910, p (...)

34Mais revenons à la Galice. L’ineffable G. Borrow, vendeur de Bibles dans les villages d’Espagne dans la quatrième décennie du XIXe siècle, découvrit pour la première fois la Galice en 1835. Un peu plus tard il entra dans la région de Piedrafita, il arriva à Lugo, visita La Corogne et Santiago, et, laissant derrière lui Padrón, il voulut atteindre Corcubión un soir avant la tombée de la nuit. Il demanda à son guide s’ils y parviendraient et ce dernier lui répondit : « Non, je ne le crois pas... Le soleil est en train de se coucher rapidement et si la brume tombe, nous allons rencontrer la Estadea. – Que veut dire Estadea ? – Comment, qu’est-ce que cela veut dire Estadea ? Mon maître me demande ce que veut dire Estadinha. J’ai rencontré une seule fois la Estadinha et cela s’est passé dans une bruyère comme celle-ci. J’étais avec plusieurs femmes et survint un épais brouillard et soudain étincelèrent mille lumières au-dessus de nos têtes au milieu du brouillard, des cris déchirants se produisirent et les femmes tombèrent par terre en criant : Estadea ! Estadea ! et moi aussi je suis tombé en criant : Estadinha ! La Estadea ce sont les esprits des morts qui chevauchent sur la brume en portant des cierges dans leurs mains. Franchement, mon maître, si nous rencontrons le cortège des morts, je vous abandonnerai immédiatement et je ne cesserai de courir qu’en plongeant dans la mer près de Muros. Nous n’atteindrons pas Corcubión cette nuit ; mon seul espoir c’est que nous trouvions une chaumière dans ces parages où nous puissions cacher nos têtes à la Estadinha. » Guide et maître parvinrent à une cabane, le premier frappa à la porte et demanda à celui qui l’ouvrit : « Pouvez-vous loger un Monsieur pour le protéger de la nuit et de la Estadea ? » Alors que la famille au complet et le guide attendaient le dîner, Borrow entendit parler plusieurs fois des sorcières et de la Estadea 43.

35C’est la première description que je connaisse à porter la marque d’une certaine immédiateté ; lumineuse, impressionnante et directe, elle nous présente deux personnages réels dans une situation énonciative qui dégage une atmosphère locale, une couleur nocturne et une efficace persuasion verbale ; nous entrons dans la narration et nous participons, dans une certaine mesure, à quelque chose d’étrange, de merveilleux et d’inexplicable. Borrow, attentif au détail et fidèle au vocabulaire, est le médiateur entre l’univers mental du domestique et nous lecteurs, mais en inscrivant la voix du domestique dans une narration sous forme de dialogue il reproduit son point de vue interne à la première personne et, par conséquent, il fait vibrer devant nous un visionnaire actif qui contrôle et interprète le texte. De cette manière, le moi auto et intra-diégétique, narrateur et personnage se confondent en générant un énoncé efficace de réalité, autobiographique, pleinement écologique et convaincant. En outre, face à la surprise de l’incrédule Borrow, son domestique doit décrire, dans l’essentiel, le contenu de la croyance, l’encadrant dans des concepts et des images dépendants de la culture locale, ce que l’auteur du livre nous lègue en prémices – à mon avis – mais avec la saveur de proximité argumentaire.

36Dans le Diccionario gallego-español (1863) de Francisco J. Rodriguez apparaît compaña signifiant, dans sa seconde acception, hueste, la même chose que estadaíña et estantigua, qui sont également définies comme hueste. Cependant, bien que hueste et estantiga reproduisent le vocabulaire médiéval et du Siècle d’or et estadiña la dénomination locale, et quoique le déterminant commun soit hueste, Rodriguez définit l’ensemble comme « procession de sorcières à laquelle ils croient, et qui ressemble à des lumières que l’on voit dans des endroits marécageux et protégés, qui sont comme des feux follets ou des exhalaisons qui émanent de ces endroits, des cimetières, etc., et tourbillonnent ». Le texte met en évidence l’affinité entre âmes malveillantes des morts et esprits de sorcières en vol nocturne qu’entrevit déjà Sarmiento ; son auteur rationalise la croyance qu’il ne connaît pas et à laquelle il ne prête pas attention.

37Beaucoup plus détaillé et informatif et donc plus intéressant d’un point de vue ethnographique est le récit de Claudio Cuveiro qui parut dans l’Almanaque de Galicia de 1866. Cuveiro entendit raconter lorsqu’il était enfant comment, la nuit, apparaissait la compaña entourée de lumières qui l’annonçaient. Il dit ainsi : « Il est une heure de la nuit, la plus triste et fatidique, où les esprits, fantômes et visions quittent leurs demeures cachées et viennent dans ce monde pour expier leurs fautes, remplissant de terreur les esprits des simples laboureurs [...] peu après neuf heures, on commence à distinguer dans le lointain une multitude de lumières qui, de manière posée et majestueuse, cheminent sans but ni direction précise.

38À peine aperçoit-on ces lumières dans le hameau qu’une terreur panique s’empare de tous les habitants ; on ferme les fenêtres, on barricade les portes, chacun se recommande au saint pour lequel il a la plus grande dévotion et entre consternation et panique générale on entend les cris de : la compaña ! la compaña !

  • 44 Je le copie de X. Rof Carballo : Mito e realidade da terra nai, Vigo, p. 68-69.

39Il y a, effectivement, motif à telle confusion, parce que ce sont les âmes en peine qui portent ces lumières, après être rentrées à l’église pour y prendre la croix et l’escano [...] et qui se mettent à errer dans les alentours, elles pénètrent dans les chambres, s’emparent des personnes endormies, les font sortir par le trou de la serrure, et en leur remettant une hache en cire, les obligent à accompagner la lugubre procession. Si, par hasard, sur leur passage, elles rencontrent quelqu’un qui n’a pas pris la précaution de se jeter par terre en feignant d’être mort, elles s’emparent de lui et en lui remettant une hache l’obligent à faire partie du cortège. »44

40Cette version, qui contraste par sa vigueur et richesse de contenu avec la précédente succincte, offre une version de la compaña que je n’ai pas trouvée, dans tous ses détails, dans mon investigation régionale. Ce sont les voisins, tous, qui voient, ou peuvent voir, comment s’approche le cortège funèbre et, terrifiés, agissent en conséquence. De plus, la pénétration invisible et la violation de domiciles, le fait de s’emparer de personnes vivantes endormies, de les sortir sans ouvrir ni portes ni fenêtres et de les forcer, ensuite, à faire partie de la procession, tous ces faits décrivent une terrible scène villageoise où la communauté tout entière, la maison et l’individu sont les protagonistes passifs ; caractère collectif de la croyance qui met en valeur le hameau et non la paroisse comme centre d’activité des défunts, mais, remarquez, après être rentré dans l’église pour prendre la croix et l’escaño paroissiaux. Cuveiro nous dessine, sans s’en rendre compte – ce qui contribue à donner à sa description un plus grand caractère d’objectivité sociale – la carte théologico-politico-administrative de la ruralité, en mettant en valeur ces trois unités distinctes – paroisse, hameau, maison – comme axes de la vie communautaire dans leurs aspects religieux, coexistentiel et familial.

41J. Cuveiro Piñol homologue estadaíña, estadea et comparut dans son Diccionario gallego (1876). Pour « compaña » il a écrit : « Pour le commun des mortels, troupe ou procession de sorcières à laquelle on croit et qui vont la nuit, éclairées par des os de morts, frapper aux portes pour que les accompagnent les gens qu’ils souhaitent voir mourir prochainement ; avec une bonne dose de bêtises des plus absurdes et mystérieuses, qui ne sont rien d’autre que des feux follets que l’on voit dans les endroits marécageux et protégés ou dans les cimetières ; ou exhalaisons phosphorescentes qui sortent de ces endroits. » Il est évident que Cuveiro Piñol se fait l’écho des apports antérieurs : quant au vocabulaire, il répète les quatre dénominations les plus communes et, en ce qui concerne le contenu de sorcellerie, les lieux d’apparition de lumières et sa rationalisation positive méprisante, il copie F.J. Rodriguez. Mais il ajoute en même temps des éléments nouveaux comme la pénétration dans les maisons de ceux qu’ils souhaitent voir mourir bientôt ou comme les os des morts pour s’éclairer, traits qui préfigurent, ou sont encore en vigueur actuellement. Sa description succincte, de dictionnaire, est très loin, d’autre part, de pouvoir communiquer la vibration et le ton de quelque chose entendu directement ou expérimenté dans l’immédiateté comme y parvient le texte de son homonyme.

42Nous retrouvons la même modération d’information, distance péjorative et terminologie dans le Diccionario gallego-castellano de M. Valladares de 1884 où est notoire l’inversion des acceptions de compaña. Il dit textuellement : « Feux follets, espèces de lumières ou exhalaisons que, partant des rives des lacs et marécages protégés, ainsi que des cimetières, l’on voit, en général en automne, errant presque à ras du sol, et qui se dissipent aussitôt ; exhalaisons que le peuple prend pour des esprits infernaux ou pour une procession de sorcières. » Valladares n’aime pas beaucoup le folklore ; lui comme F.J. Rodriguez et Cuveiro Piñol font apparaître dans leurs dictionnaires la distance entre les discours linguistiques et ethnographiques.

  • 45 J. Rodríguez López rapporte la poésie complète et la citation précédente : Supersticiones de Galici (...)

43Le pendule poétique va vers l’autre extrémité en renforçant l’imagination culturelle d’un peuple qui incite à son tour à la créativité verbale. Quelques années avant la fin du XIXe siècle, Barcia Caballero voit les morts de la compaña, dans une poésie A Virxe d’Aranzazu., entourés de splendeurs, d’étranges lumières vertes, et V. Novo y García fait défiler, dans sa composition poétique, « des habitants morts » ou « âmes en peine » mais transformés en « spectres mystérieux » et ces derniers convertis en « lumières qui [...] font peur »45. L’incomparable Valle-Inclán, capteur d’essences culturelles et forgeur de scènes où le mystérieux et l’énigmatique plongent leurs racines dans une profonde humanité, recrée – et en se récréant – la rencontre du cavalier don Juan Manuel de Montenegro avec les cris de « La Hueste » qui lui reproche sa conduite et le prévient de sa mort : « Un grand coup de tonnerre retentit dans l’air, et le poulain se cabre, menaçant de désarçonner le cavalier. Au milieu des champs de maïs brillent les lumières de la Santa Compaña. Le cavalier sent ses cheveux se dresser sur sa tête, et les vapeurs du moût dissipées. On entend des gémissements d’agonie et un bruit de chaînes rouillées que traînent dans la nuit sombre les âmes en peine qui viennent dans le monde pour accomplir leur pénitence. La blanche procession passe comme un brouillard sur les champs de maïs.

Une voix.

– Viens avec nous, pécheur !

Une autre voix.

– Prends un cierge allumé, pécheur !

Une autre voix.

– Éclaire le chemin vers le Cimetière, pécheur !

44Le cavalier sent le frisson de la mort en voyant trembler dans sa main la flamme d’un cierge. La procession des âmes l’entoure et un air froid, souffle de sépulture, l’entraîne dans le tourbillon des blancs fantômes qui marchent au son des chaînes et psalmodient en latin ».

  • 46 Romance de lobos, p. 11-21 de l’édition Austral, 1961. La première édition est de 1908.
  • 47 A. Redondo, op. cit., p. 8.

45En associant la blanche procession à la nuit obscure, en fondant les gémissements d’agonie, le bruit des chaînes et les psalmodies en latin avec le cortège qui s’arrête « au bord d’une rivière » aux « eaux noires et sinistres », « où les sorcières s’entretiennent assises en cercle » tandis que sur « l’autre rive passe un enterrement », et en intégrant tout cela dans un ensemble d’éléments ethnographiques réels encore en vigueur, Valle-Inclán transforme la comparut en art. Se trouvant aussi parmi les premiers à la qualifier de santa, il fait disparaître le cheval de don Juan Manuel « dans une course infernale », rumeur diffuse de l’ancienne chasse sauvage46. Un demi-siècle plus tôt G.A. Bécquer (1836-1870) s’était fait l’écho de la mythologie germanique dans la légende El monte de las ánimas, et on peut trouver des bribes de celle-ci dans la littérature orale populaire du nord de l’Espagne47. Enfin, Pardo Bazán, Unamuno, Fernández Flórez et Martinez Barbeito, entre autres, ont décrit la croyance dans un registre rhétorique.

  • 48 Galicia, Barcelona, 1888, p. 210-17 et 224.
  • 49 Supersticiones..., op. cit., p. 187-188.

46Mais revenons à la prose. M. Murguía, qui écrit dans les années quatre-vingt du XIXe siècle, appelle indifféremment estadea ou compaña la procession des âmes et fait remarquer que l’on trouve une croyance similaire en France48. Rada y Delgado se rapproche de la description ethnographique dans ses Consejas populares de Galicia. La compaña qu’il publia dans le premier volume, sans date, de El mundo ilustrado. Humeur ethnographique et particularisme régional contiennent aussi la version recueillie par J. Rodriguez López vers la fin du XIXe siècle, reproduite dans un livre49 assez mal reçu par l’autorité ecclésiastique de Lugo, que je reproduis ici : « La compaña c’est la réunion des âmes du purgatoire dans un but déterminé. À minuit les défunts se lèvent, sortent en procession par la porte principale, une personne vivante va devant avec la croix et le chaudron d’eau bénite, et ne peut, sous aucun prétexte, tourner la tête pour regarder derrière. Chaque défunt porte une lumière qu’on ne voit pas, mais on sent parfaitement l’odeur de la cire qui brûle. On ne voit pas non plus le cortège, mais on perçoit un petit air produit par son passage. Seul le malheureux directeur peut se dispenser d’un devoir aussi lugubre en trouvant une autre personne et en lui remettant la croix et le chaudron, avant de faire un cercle sur le sol, se libérant ainsi de diriger la compaña. Ces processions se terminent en général devant la maison d’un voisin, dont on annonce la mort en jetant des pierres sur son toit. »

  • 50 5° Ils ont écrit, respectivement : Folclore de Verín, 1961, p. 66-67 ; « La procesión de las ánimas (...)

47Dès le début du siècle et jusqu’à aujourd’hui, écrivains et ethnographes galiciens ont abordé le sujet en alléguant des cas concrets d’informateurs qu’ils connaissaient personnellement et de leurs expériences particulières non seulement actuelles mais qui pouvaient aussi bien remonter à des rencontres avec la compaña dans les premières décennies du siècle. Se détachent, parmi d’autres, J. Taboada, V. Risco et plus récemment E. Becoña Iglesias50, dont les écrits apportent des variantes géographiques d’intérêt.

48Le schéma suivant présente d’un coup et sous forme synoptique le vocabulaire galicien à partir du Père Sarmiento et jusqu’à Valle-Inclán, de 1745 à 1908 :

49D’après ce tableau, les têtes de terminologie sont Sarmiento, Borrow et Valle-Inclán ; le premier se détache par sa connaissance du lexique de la croyance qui est encore en vigueur ; Borrow recueille avec fidélité la sémantique locale et apporte un nom différent, estadea, apparenté à estantiga et Valle-Inclán suit de près la version généralisée, la poétise et la sacralise. Comme on peut le remarquer également, sont encore en usage littéraire des termes médiévaux (hueste) et du Siècle d’or (estantigua) mais prédomine (à côté de estadea et hueste) et se distingue celui de compaña. Sarmiento, Borrow, Rodriguez López et Valle-Inclán connaissent mieux le fond culturel de la croyance ; ils s’intéressent au sujet pour différentes raisons. Ils ont, en outre, un sens vif de la caractérisation objective d’une part, et ils représentent, d’autre part, la culture du texte depuis leur propre voix et idiosyncrasie. Sarmiento examine la cloche de Coiro et rassemble du matériel lexical ; Borrow, esprit religieux, pose des questions pour bien se renseigner sur le contenu d’une croyance – c’est son monde –, Rodriguez bataille contre la superstition qu’il essaie de connaître pour l’éradiquer et Valle-Inclán nous réjouit avec son réalisme magique littéraire. Tous font vibrer quelques éléments essentiels de la narration, aujourd’hui actifs, que je commenterai plus loin. La mosaïque de motifs principaux plus leurs variantes, mais toutes appartenant au même type de croyance, est résumée dans le tableau suivant :

50Tous, excepté Valladares, ont été captivés par les lumières qui sensibilisent le cortège ; tous le caractérisent comme une procession nocturne de morts, excepté à nouveau Valladares, auquel s’ajoute J. Cuveiro, qui remplacent les défunts par des sorcières ; Valle-Inclán voit aussi une connexion entre compaña et sorcières ; en outre, tout comme Sarmiento, il sait que la hueste a quelque chose à voir avec un enterrement et avec le cimetière qui est toujours paroissial ; Rodríguez López fait également allusion à ce dernier endroit, et il sait, ainsi que Valle, que la procession annonce la mort, et tous deux, plus J. Cuveiro, nous assurent qu’elle se dirige vers les maisons pour inviter ou forcer une personne vivante à les accompagner. Dans son ensemble essentiel la estadea ou compaña est déjà virtuellement conformée dans son acception générale actuelle au moins depuis le début du XVIIIe siècle.

III

51Revenons un instant à la chasse sauvage germanique que j’ai laissée errante, dans des voies aériennes, par des bois et régions différentes. Ses habitants se la sont appropriée à leur façon et la transforment en passant par leurs espaces respectifs. Vers 1500, le chasseur sauvage – der wilde Jäger – est assimilé, au sud de l’Allemagne, au démon du bois, ou mieux, à la résultante des deux figures : au démon chasseur des bois, lequel poursuit particulièrement les femmes de petite taille. À côté de cette version connue prédomine, cependant, aux mêmes dates et lieux, l’ancienne narration de l’armée furieuse ou troupe ou compagnie démoniaque nocturne qui avance avec cahotement de cavaliers, éclat de cors et meute de chiens. Les gens fuient terrorisés en l’entendant. Mais ce qui est encore plus fréquent et étendu dans le sud de l’Allemagne et la Suisse, aussi vers 1500, c’est la croyance dans l’armée des âmes ou procession nocturne des morts – Heer der Toten – qui périrent avant leur temps naturel ou furent assassinés et qui apparaissent aux voyants avec tous leurs traits physiques terrestres et leurs vêtements distinctifs.

52C’est là, concrètement, la description que fait à ses paroissiens le prédicateur Johannes Geiler en 1516 de l’armée furieuse à laquelle ils croyaient et dont ils savaient plus de choses que lui, assure-t-il dans son sermon ; il la qualifie de croyance très ancienne. Malgré sa profondeur historique, c’est vers 1500 que la narration populaire atteint sa plus grande force, splendeur et extension, c’est-à-dire lorsque l’une des versions qui ont grandi ensemble en fertile contamination s’écarte du tronc mythique de la mystérieuse chasse sauvage et se concrétise en figures humaines, en spectres non démoniaques, en morts reconnaissables qui se déplacent dans l’air en cortège nocturne. Nous sommes déjà dans l’antichambre de la configuration privative galicienne qui, un peu plus tard, semble se séparer de la formation locale qui souligne les âmes du purgatoire qui passent en procession.

  • 51 Will-Erich Peuckert : Deutscher Volksglaube des Spätmittelalters, Stuttgart, 1942, p. 86-96. Je rem (...)

53L’opinion de Paracelse (1439-1541), magicien et astrologue suisse, initiateur de la chimie moderne, est aussi curieuse qu’intéressante et significative : d’après lui, ce ne sont ni der wilde Jäger, ni das Wuotesheer, ni ein Heer der Toten qui, en sinistre voyage nocturne, volent en colère provoquant la panique parmi les gens, mais die Hexen, les sorcières du sabbat, ce qui est précisément, souvenez-vous, ce qu’affirment Valladares et J. Cuveiro pour la Galice51. L’énergie suggestive du noyau narratif initial, son énorme potentialité mystérieuse-crépusculaire et sa versatilité folklorique en font un point de rencontre for all seasons. Voyons-le aussi dans d’autres espaces culturels.

  • 52 La bibliographie sur les celtes est vaste. The Celtic Realms de M. Dillon et N. Chadwick, Londres 1 (...)

54Les historiens du monde culturel celte – dans lequel ils n’incluent pas normalement la Galice – sont d’accord pour le décrire comme grand amateur de littérature orale, riche en mystérieuses légendes, religieux à sa façon, avec une forte influence féminine, créateur de symboles et vibrant d’ambiguïté. Ses sanctuaires, rivières, montagnes et bois sont le socle des créations mentales imaginatives ; ses émotions institutionnalisées sur et face aux problèmes primaires ou ultimes, face à la mort et à l’au-delà, acquièrent une expression artistique à travers laquelle les locuteurs prétendent définir ce qui est indéfinissable, rendre fable ce qui est ineffable, concrétiser l’infini et capter en éloquence fascinante le transcendantal et le surnaturel. Sa littérature orale rappelle, depuis des siècles, ses ancêtres les morts, vénère ses âmes et récite ses aventures nocturnes par de nébuleux contours ondulants. Ces historiens peuplent d’une rare beauté mytho-poétique le mystérieux monde de l’imagination, monde qui s’accroche en même temps autant à des expériences vécues et des réalités ultimes qu’à des réalités magiques52. Les Highlands écossais peuvent servir d’exemple initial.

  • 53 Cathaldus Giblin : The Irish Franciscan Mission to Scotland 1619-1646, Dublin 1964. Je sors la cita (...)

55Au début du XVIIe siècle, les pratiques cultuelles et la religiosité en général – dans leur version catholique – avaient considérablement décliné, par manque de pasteurs, dans le South Uist écossais, ce qui préoccupa un groupe de fervents missionnaires franciscains irlandais. Fr. Cornelius Ward et Fr. Patrick Hegarty décidèrent de réactiver la foi et les pratiques religieuses, et entreprirent donc leur tâche évangélique. Ils se rendirent vite compte de la richesse folklorique de l’enclave ainsi que de l’intensité et de l’étendue de certaines croyances parmi leurs fidèles. Ces dernières affleurent avec une certaine fréquence dans les rapports sur leur apostolat qu’ils envoyèrent à Rome, mais curieusement ils prêtent une attention toute spéciale à l’une d’elles, connue en Écosse, selon les témoignages également d’autres voyageurs, sous le nom de Taibhseadaireachd ou second sight en anglais, qu’ils décrivent comme des expériences visionnaires, semblables aux galiciennes, qu’ont certaines personnes et dont je vais parler tout de suite53.

  • 54 J.L. Campbell and D. Thomson : Edward Lhuyd in thr Scottish Highlands, Oxford 1963, cité par J.L. C (...)
  • 55 Genève, vol. III, p. 240. J’ai trouvé toutes les références précédentes chez J.L. Campbell et T.H. (...)

56À la fin de ce même siècle, concrètement à l’automne 1699, E. Lhuyd, expert en études celtes, visita Argyllshire ; le Révérend John Beaton l’informa de la croyance locale selon laquelle les voyants se retrouvent la nuit avec les esprits des personnes qui portent des lumières et des signes distinctifs extérieurs variés selon la mort dont ils vont bientôt être victimes ; il s’agit, bien sûr, de voisins qu’ils peuvent reconnaître et qui leur pronostiquent leur propre mort54. Nous disposons d’un autre témoignage direct dû à M. Martin qui raconte des expériences visionnaires similaires arrivées avant 1703 dans les îles occidentales écossaises. Celui-ci défendit avec des arguments l’objectivité des rencontres nocturnes, il répondit ponctuellement aux objections des incrédules et fit remarquer en outre que cette faculté n’était pas l’exclusivité des habitants des Hébrides, mais qu’on la connaissait aussi au Pays de Galles, dans l’Île de Man et en Hollande. Les cas qu’il rapporte sont virtuellement identiques à ceux décrits à la fin du XIXe siècle et au début du XXe que je commente plus loin. En réalité, la littérature sur la croyance est fournie : J. Aubrey écrivit sur elle en 1721, T. Pennant en 1790, T. Insulanus en 1819, J. Frazer en 1820 et L.-A.-N. de Saussure en 1821. Ce dernier écrivit dans son Voyage en Écosse et aux Îles Hébrides 55 : La plus connue et la plus générale des superstitions des Gaëls est celle qu’ils nomment Taishitaraugh [Taibhseadaireachd], et les Anglais Second Sight, secondone*. La verticalité de la narration d’avant le XVIIe siècle jusqu’à la fin du XIXe siècle ne laisse donc aucun doute.

  • 56 Je cite à partir de la traduction italienne Saggio sulla visione degli spiriti, Rome, 1993, p. 28.
  • 57 Idem, p. 64 et suivantes.

57Mais avant de poursuivre sur le monde celte, je veux rappeler, en brève incise, que le philosophe A. Schopenhauer (1788-1860) rédigea, Versuch über das Geistersehn und was damit zusammenhängt ou essai sur la vision des esprits, qui fait partie de Parerga und Paralipomena, écrits de sa plume entre 1845 et 1851, et qui se relient à Träume eines Geistersehers, er läutert durch die Träume der Metaphysik de Kant, publié en 1766, œuvre dans laquelle ce dernier discute avec Swedenborg. Schopenhauer croit que l’expression la plus appropriée de la vision des esprits est la forme qu’elle prend en Écosse, c’est-à-dire, celle qu’on connaît en anglais comme second sight56 dont il connaît les cas concrets à travers les deux volumes intitulés Deuteroskopie (1830) de Horst ainsi que Théorie der Geisterkunde de Jung-Stilling focalisés principalement sur des visions funèbres. Mais notre auteur ne se cache pas que ces expériences nocturnes se produisent aussi en Norvège, en Allemagne et même chez les noirs du désert du Sahara, si nous lisons attentivement S.J. Richardson, qui les décrit dans Narrative ofa mission to Central Africa (1835), etc.57. Pour le philosophe de Danzig, l’expérience visionnaire atteint un haut degré de vérité réelle et objective dans la mesure où il s’agit, en même temps, d’une clairvoyance somnambule ou d’un parfait vrai rêve mais en état de veille et d’une vision allégori co-symbolique. L’horizontalité géographique de la croyance générique va donc de pair avec sa verticalité temporelle.

  • 58 L. Gregory : Visions and Beliefs in the West of Ireland, Colin Smythe, je cite l’édition de 1970. V (...)

58Durant l’été 1898, Lady Gregory se rendit aux îles Aran (Irlande) dans le but de recueillir du matériel natif local sur visions et croyances. L’investigation sérieusement menée à bien au nord de Clare, au sud de Galway et à Coole produisit un album ethnographique varié d’une importance primordiale. On y trouve les sidhe décrits dans leur double vision : les uns chevauchent en grands groupes ou troupes dans le ciel nocturne et bataillent avec grand bruit ; ils rappellent la chasse sauvage. D’autres, esprits petits et malicieux, rôdent aussi la nuit mais au milieu des âmes des morts du hameau du voyant. Ces spectres ou ombres emmènent en général avec eux, contre sa volonté, une personne vivante pour qu’elle les accompagne dans leurs incursions. Les voyants reconnaissent les morts de leurs communautés respectives, ils assistent aux enterrements qui pronostiquent la mort prochaine, etc., tous les éléments que nous trouvons aujourd’hui dans les narrations galiciennes58.

  • 59 Le titre complet est : Strange Things. The Story of Fr. Allan McDonald, Ada Goodrich Freer, and the (...)
  • 60 Idem, p. 268 et 269.

59Quelques années auparavant, le samedi 19 juillet 1884, Fr. Allan McDonald, prêtre, poète et folkloriste, « culte, dévot et charmant », arriva à Lochboisdale sur l’Île South Uist (Hébrides) pour prendre en charge la paroisse de Daliburgh et ses 3 200 paroissiens, dont les trois cinquièmes ne parlaient que gaélique. Installé dans sa paroisse, Fr. Allan qui avait étudié au Collège des écossais de Valladolid, se reposait de son intense labeur paroissial en écoutant les traditions, les légendes, chansons et fables que les porteurs locaux de la tradition voulaient bien lui raconter en gaélique. Il se rendit vite compte de l’immense richesse et de l’intérêt de la tradition orale quant à la continuité historique et au sens religieux, et l’hiver 1887-1888 il commença à noter tout ce qui lui sembla significatif sur l’histoire orale et le folklore dans une zone culturelle écossaise qui, avec la gaélique irlandaise, est une des plus riches en traditions de toute l’Europe. Ses manuscrits, initialement objets de plagiat, ont été étudiés et revalorisés par J.L. Campbell et T. H. Hall59 dans le livre cité précédemment. Je vais en dégager quelques données relatives aux expériences dites second sight ou, plus précisément – puisque cette adjectivation a un champ sémantique plus large que compaña –, que l’on désigne en gaélique par le mot sluagh et qui équivaut en anglais à processions of dead ou the dead multitude ou the crowd of dead ou the host of the dead, expressions qui traduisent des formulations qui ont bien des points en commun avec la croyance galicienne60.

60La sluagh apparaît la nuit, précédée de lumières, de bruits mystérieux ou de sifflantes vibrations de vent, de lamentations ou de gémissements qui viennent du cimetière et se précipitent ensuite dans les sépultures, de complaintes de cornemuses qui accompagnent des enterrements ou de la sensation que produit à l’ouïe le passage d’une bande d’oiseaux. Vient ensuite, en marche un peu accélérée, la procession des morts ou compagnie des âmes ; on les voit dans l’ensemble comme un nuage sombre qui s’approche mais on peut reconnaître en passant à côté, parfois, des voisins précis par leurs vêtements ou une expression ou un geste caractéristique ; cela se produit bien qu’ils n’apparaissent pas, en réalité, comme des corps solides, puisque ceux qui défilent sont des fantômes ou des spectres. Il arrive que les voyants assistent à ce qui sera, l’occasion venue, les funérailles d’un voisin, c’est-à-dire, la procession au complet avec le cercueil et les accompagnateurs, le chemin qu’elle parcourra, même si elle s’écarte du chemin normal, comme ils peuvent le constater par la suite. Ces apparitions annoncent toujours la mort.

  • 61 G. Ravis-Giordani : « Signes, figures et conduites de l’entre-vie-et-mort* : finzione, mazzeri et s (...)
  • 62 A. Le Braz : La légende de la mort chez les bretons armoricains. J’ai pu consulter la quatrième édi (...)
  • 63 G. Henningsen : « The Ladies from Outside : An Archaic Pattern of the Witches’ Sabbath » dans Early (...)

61La procession nocturne spectrale préfère ou est attirée dans ses mésaventures par certains chemins ou lieux que les visionnaires décrivent et dont ils se rappellent minutieusement dans leurs détails et péripéties, tout étant visible malgré l’obscurité ; les âmes passent près d’eux rapidement, en l’air mais près du sol. Si le chemin sur lequel se trouvent les morts et le vivant est étroit, ils doivent, parfois, s’écarter pour laisser passer le cercueil lorsque ce que l’on voit ressemble à un enterrement. Fréquemment, ceux qui sont surpris dans leur marche nocturne doivent obligatoirement accompagner durant un long trajet le cortège des morts ; d’autres sont soudain traînés contre leur volonté et téléportés durant des heures en telle compagnie malcommode. Ils sont abandonnés avant l’aube, confus et désorientés, la plupart du temps dans le cimetière paroissial ; durant leur parcours involontaire, ils sentent l’air froid de la nuit sur leurs visages. Quelques jours après, ils maigrissent, pâlissent et parfois tombent gravement malades. Celui qui est dérangé par la procession des morts est connu sous le nom gaélique de Falbhair an t-Sluagh ; si une personne vivante guide le macabre cortège, on l’appelle Niall Sgrob. Personne ne se prête volontairement à ces promenades nocturnes forcées ; on les craint toujours. Tous les visionnaires galiciens sont familiarisés avec tous ces détails, événements, manières et arguments ; plus encore, beaucoup d’entre eux avouent avoir ressenti in propria persona ce qui est propre aux Écossais, Irlandais, Allemands, Norvégiens, Gallois, Portugais du Nord, Asturiens, Corses61, Bretons, Armoricains62, Siciliens63, etc. Cette dimension spatio-temporelle de la croyance mérite un commentaire.

62Cet exercice en reconstruction ethnologique, qui commence avec les Germains et se termine avec les Écossais de la fin du XIXe siècle, est certainement une provocation. L’ambiguïté parfois sous-jacente fournit du matériel pour des arguments pluriels ; certaines similitudes peuvent être simplement dues au hasard et elles ne sont pas toutes significatives pour construire la même matière. Plus encore : pour élaborer l’enchaînement nous n’avons que peu de témoignages d’un nombre réduit de textes à la critique interne difficile et quelques indicateurs peu fiables d’états de personnes et de choses ; nous manquons également, à certaines périodes historiques, d’anneaux intermédiaires qui connecteront ces éléments-guadiana, c’est-à-dire, de véritables liens qui réunissent ces maillons fluctuants. Et en outre, tous ceux-ci apparaissent dispersés non seulement dans des sociétés hétérogènes, mais également à un stade différent de développement. Quel degré de validité peut donc avoir l’argument qui met en valeur, dans la narration millénaire, sa phylogénie et son affinité interne ?

63Plus concrètement, et malgré l’éclectisme, ces réécritures et re-créations continues offrent-elles des possibilités de réclamer l’autorité de l’original ? Dans cet album de moments hétérochrones et de géographies différentes, est-ce que je présente un stückwert ou ensemble de morceaux et fragments ingénieusement masqués ou un corpus en continuelle création, où l’on peut détecter un mode, forme ou signifié stable ? Dans ce voyage vers le passé, est-il péremptoire de choisir entre la filiation génétique et les variantes d’une vaste structure, de primer le contenu ou la forme ? En dessinant la carte des forces de la nuit, quels espaces occupent la reconstruction imaginative et lesquels colorient la raison inductive ? Quelle est la part du fictum dans le factum ? La formulation en contrepoint met au premier plan la composition compliquée (biologie de la narration, emprunts, diffusion, adaptation, structure polymembre, nouveaux alphabets, etc.) d’un inventaire synoptique, en un mot, la complexité des transformations culturelles.

64Depuis une position extrême, il n’y a aucun doute que chaque narration est unique et exclusive, mais sans sous-estimer le poids d’un extrême des questionnements précédents, nous pouvons aussi accentuer le sens de ce qui est récurrent et la permanence des fonctions ; c’est une question d’emphase. Voyons-le. Ce type de narrations transcendantes où l’on révèle l’existence d’un univers numineux et d’un monde surnaturel provoque un certain frisson ; l’incroyable et l’incompréhensible attire et repousse, produit de la curiosité et de l’angoisse ; une terrifiante relation avec l’étrange et le supérieur effraye. Les silhouettes qui peuplent ces récits sont des esprits maléfiques, des démons et des morts, toujours des forces d’outre-tombe et toutes des manifestations énigmatiques d’une autre forme de monde.

65Ces morts actifs ont été, et c’est important, des voisins des visionnaires et des narrateurs ou leurs ancêtres récents, ils ont vécu dans leur hameau et ont parcouru les mêmes chemins ; ils reviennent donc à leur ancien endroit familier. Quand ils viennent, ils rapprochent cet autre monde inconnu ultrasensible et ils mettent leurs voisins en contact avec quelque chose d’incompréhensible et métaphysique, d’un caractère extrême. Y contribue de manière immédiate l’expérience visionnaire qui détermine, en partie, les formes communes de la narration, et inversement. Si nous tenons compte de ces deux ensembles de traits agglutinatifs, nous pouvons inclure dans ce genre* narratif (chasse sauvage, estantigua, compaña) toutes les variations, additions, omissions, transformations, ambivalences et adaptations du prototype archaïque qui se sont peu à peu produites dans des sociétés différentes ; on peut les considérer comme des sources inépuisables qui alimentent un grand fleuve.

66À la base des similarités, voire des identités, nous découvrons, en outre, des exigences affectives et des sentiments primordiaux, des questions constantes et des réponses sans questions, c’est-à-dire, quelque chose de spécifique à la vie humaine : les crises fondamentales et déterminantes, spécialement la mort, l’identité personnelle, le prolongement de la vie individuelle après la mort et la fin absolue ou la perpétuation de l’humain sont quelques-uns des thèmes, principes et forces organisatrices d’un questionnement généralisé ou totum narratif qui ouvre un monde à l’interprétation. Les modulations particulières de ce grand motif sont des portions discrètes et discontinues d’un ensemble ou whole qui agit comme véhicule de permanence et moteur de changement. La variété ne se manifeste qu’à l’intérieur de l’unité ; elle fait partie de l’ensemble.

67Cet espace narratif homogène n’a pas seulement quelque chose d’intuitivement commun et partagé ; il fournit également un cadre culturel à l’intérieur duquel on trouve un signifié par similarité, ainsi qu’un point de vue cohérent qui donne forme et contenu aux expériences visionnaires. Il n’est pas nécessaire pour appartenir au même genre* narratif que chaque récit particulier soit marqué par une ou plusieurs caractéristiques essentielles communes parce que l’ensemble est d’abord variable dans ses parties et, deuxièmement, parce que les caractéristiques ne forment pas nécessairement des ensembles d’immanence, c’est-à-dire, une caractéristique primaire ne se produit pas invariablement dans la même constellation avec une autre ou plusieurs autres.

68Dans les phénomènes de convergence est en vigueur la logique de l’unité plurielle qui est présidée non par l’identité sinon par le ton de l’ensemble*, par le mode virtuel englobant, par une mélodie-thème et par l’affinité interne. Le mystérieux et le merveilleux, la vie après la mort, un fond démoniaque, la représentation d’un Autre énigmatique, la présence de morts-vivants connus et de forces inconnues, le frisson* face au mystère et à la tension envers ce qui est radicalement différent sont des images et des sensations récurrentes qui peuplent l’espace magique de cette grande légende germano-chrétienne occidentale où survivent des présomptions, des codes, des actions, des agents et des fonctions.

69Plus encore : toute narration sémématique accumule des variations mais toujours domesticables et parfois que l’on peut prédire ; les exigences formelles, l’implacable dynamique interne et l’interrelation et les affiliations intertextuelles agissent dans une certaine direction en produisant des inversions déterminées, des permutations, des oppositions, des symétries et des syncrétismes. L’agrandissement et l’emploi d’éléments et de motifs doivent être intégrés et reliés au contenu parce que l’interdépendance des idées l’exige ; tout n’est pas intégré ni congruent à l’ensemble. Rien ne part de rien et rien ne se reproduit dans le vide ; la compaña n’est pas précédée d’une tabula rasa, mais d’un complexe thesaurus historique, legs de l’esprit européen. Le propre de la sémiotique culturelle est de cadrer chaque texte particulier dans le grand contexte auquel il appartient ; voilà simplement ce que j’ai prétendu faire dans cette petite histoire* d’une forme complexe.

70Mais assez d’arguments en faveur des connexions holistes. Je vais oublier désormais cette échelle impériale de pensée pour me concentrer sur la description et l’analyse de la spécificité de la compaña galicienne, c’est-à-dire, sur les adaptations écologiques et sur les re-créations imaginatives locales d’une grande symphonie verbale occidentale.

Notes

1 Les références mythologiques viennent de H.R. Ellis Davidson : Gods and Myths of Northern Europe, Penguin, 1964, chapitres II et IV. Voir aussi C. Ginzburg : Storia notturna, pages 65 et suivantes, Einaudi, 1989.

2 J’ai écrit sur ce sujet dans Les sorcières dans l’histoire de l’Espagne, chap. III, Temas de Hoy, 1992.

3 On peut consulter en tant que bibliographie du milieu sur trois périodes historiques différentes : La condition de la femme au Moyen-Âge, divers auteurs, Casa de Vélasquez, 1986. B. Monco : Femme et démon : un couple baroque, Madrid 1989, et mon livre : Sorcellerie, structure sociale et symbolisme en Galice, Akal, plusieurs éditions.

4 Je prends cette citation de C. Ginzburg : I Benandanti, Einaudi, 1966, p. 76.

5 L’origine de la citation est aussi la Deutsche Mythologie de J. Grimm, Berlin, 1875, qui décrit des processions nocturnes. Je me suis servi de la « Réplique » de C. Michaëlis de Vasconcellos dans la Revue Historique, 1900, 7, p. 17. J’ai eu également recours à la source pour confirmer la citation que je reproduis en partie car elle apporte des détails significatifs : In Frankreich führt ein solches luftgebilde kämpfender geister die benennung Hellequin, Hielequin..., in Spanien exercito antiguo... de equitibus vero nocturnis, qui vulgari gallicano Hellequin, et vulgari hispanico exercitus antiquus vocantur... de substantiis apparentibus in similitudine equitantium et bellatorum, et in similitudine exercituum innumerabilium, interdum auten et paucorum equitum... narratur quoque, quod quidam videns hujusmodi exercitum... terrore percussus a via publica declinavit in agrum contiguum, ubi quasi in refugio, transeunte juxta ilium toto illo exercitu, illaesus permansit et nihil mali passu est ab illis. Je l’ai lue dans le volume II de l’ouvrage cité de J. Grimm, dans l’édition autrichienne de 1968, chapitre XXVI, p. 785-786, dont l’introduction est de L. Kerzenbacher. Dans l’ouvrage de N. Cohn : Les démons familiers en Europe, Alianza, 1980, p. on peut trouver de plus amples références à G. de Aubergne et à J. de Voragine.

6 C. Michaëlis, op. cit., p. 17, voit une possible transmission wisigothe.

7 Miracle de Notre Dame, vers 721 et 733.

8 Je lis ces vers dans La « mesnie hellequin » et la « estantigua ». Les traditions hispaniques de la « chasse sauvage » et leur résurgence dans le « Don Quichotte » de A. Redondo, p. 1-27 de Traditions populaires et diffusion de la culture en Espagne (XVI-XVIIe siècles), Bordeaux, 1983, p. 6.

9 J. Le Goff : L’imaginaire médiéval, Gallimard, Paris, 1985, p. 84 et suivantes. Je cite d’après l’édition de 1990. Du même auteur : La naissance du Purgatoire, Gallimard, Paris, 1981.

10 C. Ginzburg : I Bennandanti..., op. cit., p. 66n.

11 N. Cohen, op. rit., p. 276-277.

12 I Benandanti, op. cit., p. 67n, de même que la citation qui suit, p. 76 n.

13 A. Redondo, op. cit., p. 7.

14 Page 247 de l’édition Clásicos Castellanos.

15 Si les Autos Los desposorios de Moisén y Naval y Abigail sont de lui. Voir la page 247 de la note précédente avec le commentaire de J. Cejador et A. Redondo, op. cit., p. 3.

16 J. Corominas et J.A. Pascual : Diccionario critico etimológico castellano e hispano, Gredos 1989, « estantigua ».

17 J.E. Gillet, « Corominas Diccionario », p. TT7, Hispanic Review XXVI (1958). Je tire les références suivantes des pages 277-279.

18 Archives Historiques Nationales, Section Inquisition, Dossier 2042, cahier 8, cas 97.

19 A.H.N., op. cit., n° 18, feuillet 3v.

20 Idem, feuillet 11 et suivants ; septembre 1604, août 1605, n° 42.

21 Idem, cahier 54, cas 7, fin 1612-1613, feuillet 3v.

22 L’église excommunia dès le début ces guérisseurs, charlatans, devins, sorciers, etc., qui cherchaient fortune dans ces endroits, comme le prouvent les Synodes de Santiago en 1289, p. 275, 284 ; de Tuy en 1528, p. 402 ; de Orense (1543-1544), p. 159, 234-235 et Mondoñedo en 1541, p. 75 et suivantes, réunis sous la direction de A. García dans Synodicum Hispanum. I Galicia, BAC 1981. Sur la sorcière-sage de nos jours, on peut lire mon livre Sorcellerie..op. cit.

23 Au XVIe siècle en Occident, la croyance aux esprits qui, sans être des anges ou des démons, voyageaient en perpétuel mouvement ; des esprits moyens qui, n’ayant pas de résidence fixe, donnaient sujet à des spéculations un peu hétérodoxes. W. Empson : Essays on Renaissance Literature, vol. II, Cambridge 1994, chap. « The Spirits of the Dream ».

24 Sur son évolution en Galice, on peut consulter La paroisse rurale en Galice de J. Fariña, Madrid 1975. Pour une perspective anthropologique actuelle, voir mon Anthropologie culturelle de Galice, Akal, chap. III.

25 Il renforce l’idée établie par les Synodes de Santiago de 1229 et 1313. Synodicon..op. cit., p. 293 ; pour la citation, p. 455, 417-418 et 467.

26 Orense, Synodes 1543-1544, cit., p. 247.

27 Synodicon, op. cit., p. 123. Il est évêque de 1395 à 1408.

28 Idem, p. 62.

29 Idem, p. 487, Synode de Tuy de 1528.

30 Rappelez-vous que certaines sépultures se trouvent à l’intérieur de l’église et que de nombreux cimetières galiciens font partie de celle-ci.

31 Je me réfère à Anthropologie culturelle de la Galice pour le développement de ce concept.

32 J’ai écrit sur le possible usage ethnologique de ces concepts, dans le chapitre III d’Anthropologie sociale : réflexions incidentes, CIS, 1986.

33 F.M. Sarmiento : Catálogo de voces y Frases de la lengua gallega, édition et étude de J.L. Pensado, deux volumes, Salamanca 1970 et 1973. À partir de la page 261 on reproduit la Mémoire de quelques noms, verbes, expressions et phrases, etc., de la langue galicienne, que j’ai entendus, lors de mon séjour en Galice l’été 1745, et plus spécialement lorsque j’étais dans la ville de Pontevedra.

34 Catálogo de voces..., op. cit., p. 87-88 et 375. Je suis d’accord avec J.L. Pensado pour la dérivation étymologique. J. Rodríguez Campos et E. Conceiro m’ont fourni des photocopies.

35 As Copias Galegas dopadre Sarmiento, éd. Do Castro, Coruña, 1982, p. 35-36.

36 Catálogo..., op. cit., vol. I, p. 378-379.

37 La medicina mágica en Galicia, Vigo, 1957, p. 80.

38 Aucun informateur ne m’a rapporté la vision de son propre enterrement ; la légende est littéraire. A. de Torquemada s’étend dans le récit d’un cas dans son jardín de flores curiosas – écrit vers 1568, p. 272-274 de l’éd. De Castalia de 1982. Chez J.H. Elsdon : « On the life and work of the Spanish Humanist Antonio de Torquemada », dans Univ. of California Publications in Modern Philology, vol. 20, n° 3, p. 127-186, on peut suivre la répercussion de la légende dans la littérature espagnole. Torquemada connaissait le folklore du NO espagnol.

39 S. Thompson, Bloomington, Ind. Vol. II, 1933, E501, p. 388-401.

40 Idem, E491, p. 387.

41 Idem, E273, E272, E281, p. 361.

42 Idem, E242, p. 357-358.

43 The Bible in Spain a été publié en décembre 1842. Je le cite dans son édition de Londres de 1910, p. 274-275.

44 Je le copie de X. Rof Carballo : Mito e realidade da terra nai, Vigo, p. 68-69.

45 J. Rodríguez López rapporte la poésie complète et la citation précédente : Supersticiones de Galicia y preocupaciones vulgares. Lugo, je le cite dans la troisième édition, 1948 ; la première est de 1895.

46 Romance de lobos, p. 11-21 de l’édition Austral, 1961. La première édition est de 1908.

47 A. Redondo, op. cit., p. 8.

48 Galicia, Barcelona, 1888, p. 210-17 et 224.

49 Supersticiones..., op. cit., p. 187-188.

50 5° Ils ont écrit, respectivement : Folclore de Verín, 1961, p. 66-67 ; « La procesión de las ánimas y las premoniciones de muerte » dans Revista de dialectología y Tradicionespopulares, II, 1946, p. 380-429 ; La santa compana, el urco y los muertos, La Coruña, 1980.

51 Will-Erich Peuckert : Deutscher Volksglaube des Spätmittelalters, Stuttgart, 1942, p. 86-96. Je remercie le Professeur López Casero pour la lecture de ces pages.

52 La bibliographie sur les celtes est vaste. The Celtic Realms de M. Dillon et N. Chadwick, Londres 1967, avec bibliographie, peut servir d’introduction.

53 Cathaldus Giblin : The Irish Franciscan Mission to Scotland 1619-1646, Dublin 1964. Je sors la citation de J.L. Campbell et T.H. Hall : Strange Things, Londres 1968, p. 6 et 20.

54 J.L. Campbell and D. Thomson : Edward Lhuyd in thr Scottish Highlands, Oxford 1963, cité par J.L. Campbell et T.H. Hall, op. cit., p. 17-18.

55 Genève, vol. III, p. 240. J’ai trouvé toutes les références précédentes chez J.L. Campbell et T.H. Hall, op. cit., p. 17 et suivantes.

56 Je cite à partir de la traduction italienne Saggio sulla visione degli spiriti, Rome, 1993, p. 28.

57 Idem, p. 64 et suivantes.

58 L. Gregory : Visions and Beliefs in the West of Ireland, Colin Smythe, je cite l’édition de 1970. Voir le chapitre IV, p- 104-147, et tout particulièrement les pages 141, 142, 144 et 145.

59 Le titre complet est : Strange Things. The Story of Fr. Allan McDonald, Ada Goodrich Freer, and the Society for psychical research’enquiry into Highland second sight, Londres, 1968. J’ai résumé les pages 3-9 et 57.

60 Idem, p. 268 et 269.

61 G. Ravis-Giordani : « Signes, figures et conduites de l’entre-vie-et-mort* : finzione, mazzeri et streie corses », p. 361-375 de Études corses. La mort en Corse et dans les sociétés méditerranéennes*, n° 12-13, 1979.

62 A. Le Braz : La légende de la mort chez les bretons armoricains. J’ai pu consulter la quatrième édition Paris 1928, grâce à l’amabilité du professeur J. Cuisenier. Cette œuvre volumineuse apporte de la bibliographie et fournit, avec celle de la note suivante, un fond intéressant.

63 G. Henningsen : « The Ladies from Outside : An Archaic Pattern of the Witches’ Sabbath » dans Early Modem European Witchcrafi. Centres and Peripheries. B. Ankarloo & G. Henningsen (eds.) O.U.P., 1990, p. 191-215.

© Presses Universitaires de Bordeaux, 2007

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