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Entre Tananarive et Bordeaux. Les migrations malgaches en France

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Chantal Crenn

Première partie. Constructions familiales

Chapitre II. Le « nous » malgache dans le contexte français

Texte intégral

1L’ethnicité malgache contemporaine est liée, d’une part, à la manière dont la société française évalue dans les années 1990 les différences ethnoculturelles à un moment où crise économique, « identité nationale et immigration » sont associées, d’autre part au fait que ces migrants issus d’une classe sociale aisée n’envisagent pas de retour dans un pays économiquement dévasté. Il est donc nécessaire, pour mieux appréhender leur ethnicité et leurs bricolages culturels, de saisir la manière dont ces migrants unifient, et articulent, de manière individuelle, les différentes sphères de l’existence auxquelles ils appartiennent. En effet, il ne s’agit pas ici d’isoler le fait familial des autres champs de la vie sociale car il y est étroitement imbriqué. Nous allons donc rendre la parole à nos interlocuteurs afin de comprendre la construction du « nous », et accéder à la manière dont ils conçoivent de façon subjective leur présence en France, avant de nous attacher à défaire l’écheveau des recompositions familiales qui restent, selon nous, un domaine d’importance. C’est un lieu actif de la mise en rapport du « je » au « nous » et de leurs interpénétrations au sein de l’espace français.

Temps des études : l’autonomie comme attribut de la malgachité ?

2Pendant longtemps, la migration de l’élite malgache vers la France n’a concerné que des étudiants partant seuls. Bien sûr, dans les années 1950 ou 1960, des couples se marient pendant leurs longues études, certains avaient un premier enfant en France mais rentraient presque aussitôt à Madagascar. Dans les années 1990, la migration solitaire estudiantine, nous l’avons vu, s’est transformée. Au fil des ans, il n’est pas rare de voir presque tous les frères et sœurs d’une fratrie s’installer en France. L’aîné ou l’aînée se retrouvent à s’occuper du bon déroulement des études des frères et sœurs venus le ou la rejoindre.

3Dans cette coupure d’avec les parents, la relation frère-sœur se structure, d’après les étudiants rencontrés, les premières années de la migration, selon la hiérarchie du droit d’aînesse. Selon eux, les parents étant absents, l’aîné devient celui sur qui il faut compter. La notion d’aïna est parfois mobilisée pour constituer l’aîné des enfants en héritier direct de l’autorité. Selon Fara « Quand les parents ne sont pas là, c’est le frère ou la sœur aîné(e), quand c’est le frère ou la sœur aîné(e) qui n’est pas là, c’est le suivant ». Toutefois, dans le même temps, de nouvelles formes de rapports sont apparues entre frères et sœurs en France. L’éloignement géographique aidant, certains jeunes Malgaches isolés se sont affranchis des conseils donnés par les aînés, qu’ils soient restés à Madagascar ou installés en France.

4Ainsi Stéphane, le frère aîné resté à Madagascar, éloigné des réalités françaises du quotidien, est petit à petit écarté des décisions prises par ses frères et sœurs à Bordeaux, mais le plus âgé de la fratrie émigrée assumera son rôle puisqu’il est proche géographiquement de ses frères et sœurs.

  • 37 Le tso-drano constitue une sorte d’offrande de la part de chaque membre de la famille lors d’un mar (...)

Tout le monde est grand, maintenant, entre guillemets, je ne pense pas devoir encore intervenir. Quoique, en cas de problème, s’ils sont en désaccord sur un point X, on aura tendance à faire appel à moi. Mais bon, comme moi je suis à Madagascar, je ne peux pas résoudre les problèmes à leur place. Donc, c’est Aurélien qui jouera le rôle d’aîné. J’ai un peu perdu mon rôle d’aîné. Là-bas, l’aîné, c’est Aurélien. C’est le plus âgé des frères et sœurs. Donc, par exemple pour le tso-drano37 des cousins, c’est lui qui a eu l’initiative et qui a rassemblé la somme d’argent. Il devait prendre cette initiative. (Stéphane, 43 ans, Tananarive 1993)

5En revanche, comme nous l’avons montré dans le chapitre précédent, lors des retours de ses frères et sœurs à Madagascar, il retrouve toutes les prérogatives attachées à sa place d’aîné. Lors des visites dans la « grande famille » par exemple, la parole lui est laissée.

6Mais ce glissement du rôle de l’aîné opère également dans l’autre sens. Le frère aîné installé à Bordeaux, se sentant « déconnecté » des réalités malgaches, propose à ses frères de prendre des décisions sans lui. Nous avons rencontré Albert lors d’une manifestation culturelle malgache à Bègles en 1990. Informaticien, Albert (33 ans) est installé à Bordeaux depuis la fin des années 1980. Père de deux enfants, il est très présent dans la vie associative franco-malgache. Il n’hésitera pas à tisser des liens d’amitiés avec l’anthropologue tout en évitant soigneusement de nous inviter à rencontrer sa famille de Madagascar : « Mon frère m’écrivait toujours pour me demander des conseils pour tel ou tel problème arrivé à Madagascar. Un jour, je lui ai répondu que je ne pouvais pas le conseiller. N’étant pas sur place, il m’était très difficile de pouvoir avoir un jugement précis. Depuis, ils se débrouillent sans moi ». (Albert, Bordeaux, 1993)

7Si Albert accorde de l’importance à sa famille de Madagascar, son rapport à celle-ci devient une affaire de plus en plus individuelle et sélective. Cette attitude est renforcée par l’histoire singulière d’Albert qui fut « expédié » en France pour faire des études, hors de Madagascar, alors qu’il fréquentait « une cousine parallèle » interdite au mariage. Contraint de se plier aux règles familiales à Madagascar et fort des relations sociales variées qu’il a établies à l’Université, le rapport social qui lie Albert à la société française est complexe. Certes, Albert se sent Malgache mais il ne souhaite pas être enfermé dans une définition réductrice de ce qu’il est. Cette appartenance ethnique, avec toutes les obligations qu’elle implique, ne doit pas englober toutes les autres facettes de son identité, notamment sociale... Ayant entrevu la multiplicité des rôles qu’il a à tenir, il a entamé une réflexion sélective de sa position dans la famille et a remis en question sa place d’aîné. C’est en France qu’il situe sa place de sujet agissant. Tout en se disant Malgache, il s’oppose à cette pratique, réductrice selon lui, de l’aînesse qui semble faite uniquement d’obligations et contraire au contexte français qui favorise l’autonomie et la souplesse. Les apports culturels français ne sont pas considérés par Albert comme une perte culturelle ; au contraire, ils lui permettent de composer son identité aux nécessités de la migration et, dit-il, « de la rentabiliser » en fonction des situations. L’individualisme valorisé dans la société française, avec la perte d’un contrôle social serré de la famille, a donc favorisé une plus grande autonomie de cet étudiant devenu salarié et père de famille.

8Un certain isolement et la débrouillardise comme marques d’autonomie sont valorisés. Faire des études en France est considéré par certains étudiants comme un rite de passage de l’adolescence à l’âge adulte. Et rester auprès de sa famille pour toute la vie n’est pas vraiment souhaité, ni par les parents ni par les enfants. On se souvient des propos de Rose rencontrée à Tananarive : « Je ne vais pas garder mes enfants auprès de moi tout le temps ! Il faut que chacun se réalise à sa façon, de son côté. C’est s’ils restaient près de moi tout le temps qui serait embêtant. » (Rose, 55 ans, Tananarive, 1995)

9Nombre de nos interlocuteurs parents d’étudiants, comme Rose, maître de conférence à l’Université de Tananarive et sœur de Joary, expriment leur ravissement à voir leurs enfants « bien se débrouiller » en France, car cet éloignement leur permet, disent-ils, « de sortir du cocon familial et de rompre une dépendance » (Rose), dont ils s’estiment responsables. Ce passage en France, avec l’autonomie qu’il suppose, est considéré par les parents et par les jeunes étudiants comme « une étape primordiale de l’évolution normale des jeunes ». (Joary) Il manifeste certes le poids du regard des membres de la société française sur le choix des attributs de la famille malgache, mais aussi les changements à l’œuvre à Madagascar où la migration est perçue comme constitutive du processus de socialisation des enfants de la bourgeoisie merina. Si les étudiants malgaches rencontrés à Bordeaux évoquent avec nostalgie, dans leur récit de vie, le modèle de la famille unie, solidaire, ils valorisent aussi leur autonomie. Se débrouiller seul, aller faire des études et s’immerger dans la société française, sont des actes établis comme des marqueurs de l’ethnicité de la bourgeoisie merina. Signe de leur capacité à être de bons étudiants en France, cette attitude ne suggère aux yeux des Malgaches rencontrés aucune « perte » culturelle. Finalement « l’autonomie » est perçue comme propre à la culture merina. La frontière entre Français et Malgaches ne passe pas par là. À moins qu’elle ne fonctionne davantage comme une frontière sociale établissant une distinction entre « nous, les Malgaches merina qui sommes cultivés et intégrés » et « eux », les autres migrants – dont les Malgaches Côtiers – qui se retrouvent immanquablement en « communauté » et appartiennent à la classe populaire.

  • 38 Michel Foucault (1984) avait proposé, pour comprendre les différentes dimensions de l’individualism (...)

10Parallèlement, le processus d’acculturation à l’œuvre en France ne cesse de questionner, voire de remettre en cause, le consensus et la continuité culturelle dont se prévalent pourtant les étudiants. Doit-on continuer à obéir aux aînés ou bien doit-on agir selon son propre chef ? Cette dichotomie provoque parfois des conflits, lorsque les étudiants vivant entre frères et sœurs en France n’acceptent plus une hiérarchie qu’ils considèrent comme obsolète au regard des exigences de leur vie quotidienne. En effet, la vie sociale hors de la cellule frères/sœurs contribue à renforcer leur individualisme38 et entraîne la remise en question des normes familiales pour en produire de nouvelles. Nous avons assisté à l’éclatement de plusieurs fratries (plusieurs frères et sœurs habitant ensemble) tant les relations quotidiennes devenaient insupportables :

Nous avons décidé avec mes frères et sœurs de nous séparer, ça nous coûte plus cher mais, tu vois, ça n’est plus comme avant, comme à la maison, les relations sont vraiment tendues. Il vaut mieux chacun chez soi pour continuer à entretenir de bonnes relations et voilà ! (Fara, 21 ans, fille de Joary, Bordeaux 1996)

  • 39 La même étudiante téléphonait très facilement à Madagascar pour avoir l’avis paternel sur tel ou te (...)

11Mais c’est aussi dans les relations parents/enfants que le changement est significatif. Fara explique les transformations survenues dans sa relation à son père : « Tu vois, c’est là que je me rends compte qu’on a changé, quand mon père est là, on s’engueule tout le temps, je ne supporte pas qu’il me dise ce que j’ai à faire »39. Si les parents cautionnent l’indépendance de leurs enfants, ils supportent mal de ne plus être consultés pour tel ou tel choix. C’est souvent lors de la mise en ménage d’un des enfants que le conflit éclate. Les pères, souhaitant à leur fille d’effectuer un beau mariage, s’opposent à des choix considérés comme peu réfléchis. Etre Merina et Andriana ne suffit plus. C’est ainsi que le concubinage devient la solution d’attente, les parents comprennent alors que leur avis a moins d’importance. S’ils maîtrisaient jusque-là le devenir de leurs enfants en choisissant la France, de « bonnes » études, en favorisant leur autonomie, l’écart entre générations se creuse. Le « nous » se reconstruit à la lumière des rapports sociaux qui se tissent en France. Voici une conversation avec Joary, au sujet de ses enfants :

Alors, tu veux des nouvelles de mes enfants ? Pour tout te dire, je suis assez content. Ils ont réussi leurs examens, vraiment je les trouve bien adaptés, ils ont été beaucoup plus vite que moi. Ils ont vraiment appris à se débrouiller ici.

  • 40 Il refusait de parler à sa fille parce qu’elle avait décidé de vivre avec son petit ami, pourtant M (...)
  • 41 Rentré de France dans les années 1960, il combat les interdits parentaux qui rendaient difficiles l (...)

12Nous lui demandons alors si ses enfants habitent toujours ensemble. Il nous apprend qu’ils se sont séparés. Ceci lui occasionne de nombreuses dépenses mais permet à ses enfants de se voir dans de bonnes conditions. Il omet alors de nous parler de sa fille qui a déménagé dans une autre ville de France pour y rejoindre son petit ami40. Enfermé dans son rôle de père, il ne pouvait pas admettre qu’elle ait fait le bon choix en habitant avec ce jeune homme rejeté par lui. Dans le même temps, sa nièce Dina et son mari Francis installés en France depuis dix ans, ayant eux aussi contracté un mariage sans accord parental préalable, tentent de faire prendre conscience à l’oncle (on l’a vu, pourtant considéré comme un personnage hors norme41 à Madagascar et se présentant comme tel) du changement d’époque, de contexte, de l’âge raisonnable de sa fille qui subvient seule à ses propres besoins. Mais il faudra beaucoup de temps à cet homme pour admettre cette union. Son futur gendre, désappointé, ressent durement ce rejet mais, dans le même temps, réaffirme sa liberté individuelle. Thierry (21 ans) : « On a changé d’époque. C’est notre vie, c’est notre choix, nous sommes grands maintenant. » Fara et Thierry développent ainsi les valeurs d’autonomie proposées par la société française mais que paradoxalement leurs parents avaient déjà fortement valorisées. Ce différend soulève de nombreuses questions et provoque des échanges au sein de la famille. Filles, nièces, oncles et tantes sont amenés à poser un regard différent sur le mode de vie de chacun, mis à l’épreuve de la continuité et face au caractère changeant des frontières ethniques. Se débrouiller, s’assumer financièrement et se projeter dans un avenir obligatoirement français (alors que Dina nous a avoué à Tananarive avoir résisté au départ pour Bordeaux, programmé par son père de longue date, car elle le pressentait définitif) rendent complexe le lien de ces jeunes à la société dans laquelle ils évoluent désormais.

13Ainsi, les jeunes couples que nous avons rencontrés dans les années 1990 à Bordeaux, comme leurs aînés de France, se disent volontiers « Malgaches », mettant en avant des principes d’éducation qui, disent-ils, les ont profondément forgés, comme le respect des aînés ou le mode de communication prétendu propre qui allie maîtrise de soi, retenue, discrétion, politesse, capacité à bien s’exprimer... En France, lorsque certains membres de la famille étendue sont présents, la convention qui consiste à ne pas appeler un aîné par son prénom reste de règle. Dina : « Pour nous, ça semble étrange que tu appelles mon oncle par son prénom ! Nous, nous rajoutons Dadatou. C’est une marque de respect pour son grand âge ». Ils s’opposent en revanche à certaines pratiques, à leurs yeux secondaires, comme un certain vocabulaire, une certaine manière de parler, ce qui, loin d’être insignifiant, en dit long sur les modifications à l’œuvre. Ce que les plus âgés (parfois leurs propres parents) qualifient de valeurs occidentales par opposition aux normes malgaches, ce sont surtout des références à une classe d’âge. Nous l’avons vu avec Joary au sujet du choix du conjoint de Fara dans la famille de Dina.

14De leur côté, certains parents, dont Joary, constatent les écarts entre « eux » et leurs propres enfants, mais réagissent différemment en fonction de leurs trajectoires sociales... Ont-ils été étudiants durant leur jeunesse ? S’installent-ils en France ? Font-ils des allers-retours ? Mais finalement et le plus fréquemment, leur représentation du futur de leurs enfants et petits-enfants dans un avenir définitivement français peut entraîner la transformation de leurs propres marques identificatoires...

15Avant de répondre à toutes ces questions relatives aux parents qui vont devenir grands-parents, les réagencements familiaux effectués par les jeunes étudiants, d’abord solitaires, nous permettent de saisir le devenir de la construction du « nous » en suivant pas à pas leurs parcours d’installation à Bordeaux.

Les réagencements familiaux pour donner consistance au « nous »

Migrant solitaire et « famille » de proximité

  • 42 Il désigne une réalité plus étendue que la famille, puisqu’il englobe les ascendants disparus et le (...)

16En situation de migration, plusieurs tactiques sont donc mises en place pour répondre au démantèlement familial. En premier lieu, fonctionne ce que nous appellerons la famille de proximité, fondée sur l’intensité des échanges quotidiens. En effet, le lignage42 (idéalement patriarcal) censé regrouper toute la descendance de l’ancêtre fondateur est vécu par les individus en France comme une référence beaucoup plus abstraite qu’à Madagascar (déjà au pays, seule la cérémonie du famadihana permet aux Malgaches de palper épisodiquement et concrètement ce lignage). Aurélien (40 ans), frère de Stéphane, professeur présent en France depuis 15 ans, évoque ce que l’on peut appeler sa « famille vécue ».

Pour moi la famille, c’est la famille de ma mère, la famille de mon père plus mes frères et sœurs et leurs familles, et la famille de ma femme. Oui, c’est ça. Je connais très bien mes cousins germains. Mais bon, c’est vrai qu’avec mes frères et sœurs présents en France, nous avons moins de rapport que notre frère aîné avec tous ces cousins. Il y a des gens qu’il connaît plus et d’autres que nous n’avons jamais vus. C’est vrai que le fait d’être en France, pour nous, ça fait que nous avons des relations plus étroites entre nous, frères et sœurs, mais aussi avec les Malgaches du temple. La famille étendue est moins importante dans notre vie quotidienne puisque nous ne la voyons plus.

17C’est donc par la fréquence des rencontres plus que par la référence à une règle généalogique fermée que les Malgaches rencontrés identifient leur parenté en France. De ce fait, Aurélien va développer, dès le début de son installation, l’habitude d’attribuer à ceux qui vivent dans son entourage des relations de parenté que ceux-ci n’ont pas toujours avec lui, ou de transformer des relations de parenté qui seraient différentes ou distendues à Madagascar en relations fort étroites. Ainsi les hommes et femmes plus âgés vivant à proximité de lui, c’est-à-dire fréquentant la même association ou le même lieu de culte, sont classés « grands-parents » et se voient attribuer le qualificatif de dadabé ou papy ou mamy, marque de respect, même si dans la réalité, ils sont totalement étrangers au lignage :

Tu vois Henriette ? Elle est la plus âgée des Malgaches que je connaisse, c’est un peu la grand-mère de tout le monde. Pour Léon et sa femme, c’est pareil, ils sont les plus anciens, donc ils sont considérés comme les papy et mamy des Malgaches. (Aurélien, 40 ans)

18Toutefois, il ne faut pas exagérer cette pratique qui ne confère pas à ces grands-parents de substitution le rôle de « vrais grands-parents » :

On les appelle comme ça, mais c’est plus comme marque de respect, en fait, ils n’ont pas le rôle de grands-parents vis-à-vis de mes enfants. Parce que dans la réalité, nous ne sommes pas issus de la même famille, donc il ne leur revient pas d’éduquer mes enfants. (Francis, 37 ans)

  • 43 Vohangy est âgée de 27 ans lorsque nous la rencontrons pour la première fois à Bordeaux par le biai (...)

19Ces jeux de familles, recomposées aux conditions de la vie en France via le champ associatif, permettent de recréer un univers mental familial plus large. L’isolement des jeunes migrants en France provoque une carence qu’ils essaient de combler au travers de nouvelles constructions symboliques. Dans ce contexte de fort éloignement géographique et de solitude, l’enjeu est donc de retrouver dans le quotidien l’illusion de la signification des relations familiales, puisqu’il est impossible de garder le contact permanent avec ceux qui faisaient l’objet de telles relations. De là découle la possibilité d’inclure symboliquement et momentanément, dans la conception de la famille, des gens qui n’en font pas partie mais qui se trouvent dans une relation étroite de proximité quotidienne et qui permettent un certain ancrage affectif. Vohangy43, étudiante à l’école d’architecture et amie de Dina, a trouvé dans un premier temps auprès de Léon (oncle de Véro) une famille de substitution :

C’est vrai que celui qui nous a fait le catéchuménat, il a dû nous considérer un peu comme ses enfants et puis ça doit être un honneur de nous avoir éduqués et de pouvoir dire : « regardez, celui-là je l’ai éduqué, ces gens-là sont mes petits protégés, ils ont bien réussi en France ». Et nous, dans l’autre sens, on voyait en lui une personne plus âgée, un peu comme un parent à qui l’on doit du respect en se comportant comme il faut ici. Et d’ailleurs, la relation est tellement forte qu’il est difficile de s’en défaire, mais en même temps elle était fondamentale. Il nous portait dans notre vie étudiante, pour bien réussir, mais aussi, il nous rappelait sans cesse les obligations qu’on avait vis-à-vis de lui... mais je souhaitais aussi mon indépendance.

  • 44 Pour se désigner collectivement, le terme « communauté malgache » est utilisé par les Malgaches. No (...)

20Dans le même temps, ces étudiants des années 1980 se souviennent des réprimandes lorsque les parents comprenaient par le contenu des lettres que leurs enfants avaient symboliquement reconstitué, à travers les milieux associatifs catholique ou protestant, un univers malgache qu’ils fréquentaient beaucoup. Il y a vingt ans, le mot d’ordre parental était de s’immerger au maximum dans la société française. Pour répondre à ces exigences familiales, certains n’ont pas hésité à sortir du cadre de ce qu’ils appellent « la communauté malgache »44. Nombre de Malgaches possèdent, dans leur tiroir secret, une famille française protestante ou catholique qui a fait office de « famille d’adoption » dans les premiers temps de la migration. Dina, qui était dans un foyer en compagnie de Vohangy, et qui la voyait, le cœur serré, quitter Bordeaux une fois par semaine pour aller voir sa sœur à Limoges, s’est construit par son propre réseau une famille de substitution :

Moi, j’allais à Sainte-Foy-la-Grande les week-ends où je le souhaitais. Je n’avais personne de ma famille ici, donc comme tous les étudiants, certains week-ends, je rentrais en train dans ma nouvelle famille. Parfois, j’avais besoin d’une famille, d’être entourée, écoutée... La famille X a joué ce rôle d’écoute... (Crenn 1998 : 171-193)

21Elle utilisera le réseau laissé par son oncle Joary. La famille française de la Rouquette a pris la place laissée par l’absence familiale. Ce rapprochement avec ces Français, à travers deux générations (Sayad 1 994) d’étudiants migrants, témoigne des tactiques mises en place pour bénéficier au maximum de l’apport culturel français. Mais ce rapprochement intime par « l’invitation à la maison de Français », qui pourrait être générateur de situations difficiles, doit également montrer à soi-même, aux autres Malgaches (à la famille, aux amis de l’association cultuelle) mais aussi aux Français, la capacité à « intégrer » la société dominante. Sans être tout à fait lucides sur la question, ces Malgaches pressentent comment leur capacité à manifester leur aisance dans le rapport à « la culture française » les rend « moins dominés ».

  • 45 Il ne s’agit pas d’avoir une conception abstraite de la culture. Nous avons bien conscience, comme (...)

22Cette facilité à jongler entre des apports culturels français et malgaches témoigne aussi d’une acculturation déjà réalisée à Madagascar (particulièrement en Imerina) au moment de la colonisation et qui se perpétue par la brèche creusée par celle-ci et les déplacements estudiantins en France. Toutefois, cette transplantation des étudiants merina des années 1980- 1990 nécessite une nouvelle acculturation (Randrianasolo 1970). La société française coloniale n’était pas la société française des années 1980-1990 et les Malgaches merina de la France coloniale ne sont pas non plus identiques à leurs descendants. Dans ce cas, posséder dans son réseau une famille française, c’est se construire une malgachité de France. Cette fréquentation permet « d’avoir une famille », c’est-à-dire une sécurité affective, un réseau d’entraide, tout en bénéficiant, nous dit Dina, « d’un contact interculturel avec des Français » dans un rapport souhaité d’égalité45.

23Enfin, à partir du milieu des années 1980, viennent en France des membres de la famille étendue qui prennent une place plus ou moins importante dans la construction du « nous ».

Une famille aux ressorts divers

24Paradoxalement, les membres de la famille étendue, qui perdent de leur importance à Madagascar (car, nous l’avons vu, il y a également à Madagascar un resserrement autour de la famille d’orientation et de procréation, laissant aux cérémonies religieuses le soin de rassembler le lignage) prennent, dans un premier temps, une nouvelle place en situation de migration. Ces membres de la famille étendue ainsi réunis, se côtoient et recréent un univers familial original, qui ne correspond pas exactement à celui de Tananarive. Le cas de Dina en témoigne. Arrivée seule à Bordeaux, son pressant besoin de famille fut d’abord comblé par la présence d’une famille française que son oncle avait assidûment fréquentée lors de ses propres études mais également par l’association cultuelle protestante malgache. Enfin, l’arrivée dans les années 1990 de ses cousins puis de son oncle lui a permis de redonner plus de consistance à cet univers familial tant convoité et de mettre en sourdine le réseau d’amitié construit au départ. Au moment de leur arrivée, les relations quotidiennes entre cousins sont très serrées. Dina leur servira de famille d’accueil mais également de médiateur lors de conflits entre les différents membres de la famille. Les invitations familiales réciproques sous forme de repas sont au moins bi-mensuelles. L’oncle Joary et sa femme, désormais retraités et venus s’installer à Bordeaux, font office de grands-parents pour les enfants de Dina (et ce d’autant plus que la mère de Dina est décédée). Fréquentes conversations téléphoniques, visites spontanées, services réciproques sont la trame quotidienne de ce cercle familial recomposé qui sert également de cadre de référence symbolique dans le rapport hiérarchisé aux différents membres de la famille :

Si, par exemple, Dadabé Joary arrivait à mourir ici, malgré la présence de ses enfants et de Dina sa nièce, c’est moi qui prendrais la parole puisque je suis le seul homme âgé de la famille présent en France. (Francis)

25Interroger le regard nostalgique que portent les Malgaches rencontrés sur leurs relations de parenté est intéressant pour mieux saisir les marques identificatoires choisies et le processus d’acculturation qui les accompagnent à Bordeaux. Tous se rappellent craindre, lorsqu’ils arrivaient en solitaire, les fins de semaine qu’ils avaient l’habitude de passer entre frères et soeurs, neveux, nièces, parents, grands-parents. Vohangy : « Le plus terrible pour moi, c’étaient les jours fériés ou les jours de fête car là je savais qu’ils étaient tous à la maison ». À Bordeaux, estime Vohangy, la sphère du privé n’occupe qu’une toute petite place. En effet, dans un premier temps, leur présence prévue comme temporaire doit être rentabilisée par l’immersion dans la société française et l’acquisition de diplômes. On l’a vu, la situation économique de Madagascar, qui a considérablement changé depuis les années 1960, va transformer ce temporaire en définitif. Dès lors, le mot d’ordre devient : « Allez en France et restez-y ». À cela, on l’a vu plus haut, va s’ajouter l’arrivée de plus en plus massive de familles merina, vers la fin des années 1980, fuyant des relations inter-ethniques tendues et un clientélisme politique qui les écarte, disent-elles, des postes à responsabilités, mais aussi à partir du début des années 1990, de Côtiers en quête d’emplois. Lors de leur arrivée en tant qu’étudiants, puis de leur installation définitive, différents facteurs ont permis que s’élabore une nouvelle sociabilité familiale. Les étudiants, devenus pour certains parents et salariés, doivent faire face, comme Dina ou Vohangy, à l’afflux de co-ethniques à partir de la fin des années 1980, puis doivent accueillir les membres parfois oubliés d’une famille étendue, en même temps que les lois concernant les étrangers en France se radicalisent.

  • 46 Léon était un ami de son père. Lorsque Vohangy commence à s’autonomiser, Léon lui reproche ses abse (...)
  • 47 “Leur autonomie” se distingue, selon eux, de celle imposée par les parents à leur arrivée. Celle-ci (...)

26Au moment de la constitution de leur famille de procréation et de l’arrivée des membres de la famille étendue, les liens amicaux tissés au début de la migration perdent leur sens premier. Dina se consacre à ses enfants, à ses cousins et son oncle, et ne va plus que très rarement dans « sa famille française ». Vohangy, qui avait trouvé en Léon46 « un père de migration », a rompu petit à petit les liens pour se tourner vers son propre couple, ses amies françaises, ses sœurs et ses cousines éloignées venues elles aussi à Bordeaux. Ce changement d’attitude au moment de l’arrivée des membres de la famille étendue, témoigne de la malléabilité de la culture et finalement de la plasticité de la mémoire collective qui engendre des bricolages identitaires en fonction, certes, d’un ethos malgache de la famille, mais aussi en fonction des individus existant en migration, et de la situation d’immigration présente. Car finalement, cet engouement pour « la grande famille », ce désir en partie assouvi de recréer un « esprit de famille » n’est pas permanent ; ces Malgaches installés en France apprécient aussi ce qu’ils appellent « leur autonomie »47.

Tu vois à Tana, on habitait tous les uns à côté des autres, mes tantes habitent dans un appartement et mon frère habite dans un autre, donc, tu vois, mon frère n’a pas de problème de garde d’enfants. Tu es sûr que tu les laisses en de bonnes mains ! Mais c’est bon et c’est mauvais... En même temps, mes tantes me disaient : « fais ceci, ne fais pas cela ». À Mada, tu as au moins une dizaine de personnes qui te font la morale. Quand tu es là-bas, tu as la tête comme ça de tous ces conseils ! C’est lourd à gérer ! Donc ici, il n’est pas question de revivre ça ! (Dina en 1996)

27Ils dénigrent à demi-mot une solidarité familiale qualifiée de « typiquement malgache » jugée parfois bien pesante et qu’ils sont obligés de respecter par devoir, même à treize mille kilomètres de distance. Francis, mari de Dina : « Tu vois, avec ma femme, on se dit : quelle barbe de donner encore de l’argent pour tel ou tel projet familial, ou encore de devoir expédier tel matériel à Madagascar, mais on le fait, c’est notre devoir ». Ainsi, la logique d’un réagencement inventif s’est-elle également constituée dans le champ de l’organisation familiale en migration malgré l’absence de membres de la parentèle. Si Francis respecte ce qu’il appelle « la tradition de la solidarité dans la grande famille » vis-à-vis des membres restés au pays, la pression sociale étant moins ressentie en migration, il n’hésite pas à couper les relations avec certains membres de sa famille, aussi proches soient-ils, s’il estime ne pas être en accord avec leur conception de la vie associative malgache par exemple. Ainsi Francis, « déontologiquement », estime que son cousin Georges « se comporte mal vis-à-vis de la communauté » et rompt alors des relations qui, à Madagascar, auraient trouvé un consensus.

Tu connais Georges ? Bon eh bien ça a beau être mon cousin germain, je ne suis pas du tout d’accord avec sa conception de la communauté malgache. S’il veut des responsabilités, c’est pour les honneurs. Mais ça n’est pas tout. Quand on organise quelque chose, il embauche des cousins à nous. Bref, il mélange famille et travail, on voit bien qu’il vient d’arriver ! ça a beau être mon cousin, j’ai carrément coupé ! (Francis en 1993)

28Pour Francis, manifester son désaccord et appliquer la rupture du lien familial, c’est manifester son autonomie et témoigner qu’on est un Malgache de France ayant « évolué », mais c’est aussi reconnaître au champ associatif une place prépondérante dans son existence. Dans le même temps, « la communauté malgache » dont parle Francis sous-entend l’idée d’une homogénéité sociale et culturelle « à l’intérieur », que son cousin vient briser. Ce n’est pas tant la correspondance entre les déclarations et la réalité qui importe que les enjeux manifestes d’un tel discours. Mélanger travail et famille signifie pour Francis l’enfermement dans la condition infériorisante « d’immigré » (Gallissot 1993). Insistant sur son adhésion de principe aux modèles admis de la société française, Francis maintient effectivement sa parentèle à l’écart de sa vie privée comme de sa vie associative et professionnelle. Cette manière d’incriminer un comportement « trop malgache » fait également partie, on l’a vu, des stratégies de distinction sociale (il recherche de la reconnaissance auprès de nous) des Malgaches venus dans les années 1980. En effet, à l’époque, partir et revenir de France et rendre manifeste son bagage culturel français était la stratégie de la bourgeoisie merina qui, traditionnellement se posait comme unique détentrice du savoir occidental et s’opposait en partie à ia malgachisation mise en place par le président Didier Ratsiraka. À travers l’affirmation de la supériorité du modèle familial occidental qui sépare relations publiques, profession et famille, Francis perpétue également en migration une perception différentielle des rapports majoritaire/minoritaire du système colonial, et nous rappelle que le bricolage s’effectue toujours en fonction des cadres sociaux de la société ainsi que d’une mémoire collective réactivée par les acteurs en présence. Face à la concurrence des compatriotes et membres de la famille nouvellement arrivés, la prise de conscience de l’écart entre « eux » Malgaches de Madagascar et « nous » Malgaches de France est renforcée et utilisée pour affirmer leur supériorité (par l’antériorité). Riches de leurs relations sociales variées dans la sphère professionnelle française, mais aussi de la projection acceptée dans un avenir français, le rapport social qui lie ces jeunes salariés et parents à leurs compatriotes nouvellement arrivés est complexe.

29En effet, certains estiment, au fil de l’installation « des nouveaux », que les relations familiales sont essentiellement de l’ordre de la convenance et qu’elles n’apportent rien au point de vue humain. Albert développe un réseau familial de l’ici et du maintenant. Très sensible aux valeurs développées par la société française, aux notions d’indépendance et de réalisation de soi, Albert puise valeurs et ressources symboliques dans la sphère française. S’il accorde de l’importance à sa famille de Madagascar, son rapport à celle-ci devient de plus en plus épisodique (courriers) et essentiellement financier (envois de colis et médicaments). Il estime pouvoir utiliser à son profit son absence en s’affiliant à certaines familles malgaches de son choix, présentes en France. Les relations familiales sont vécues en sourdine. Il fait le tri entre relations familiales pertinentes ou non. Albert, au sein de son système de représentation de la famille, intègre des individus, par le système des alliances, répondant au modèle dominant de la société globale : un chef d’entreprise, un chanteur, un sportif de haut niveau, un professeur d’université... Le bien-être individuel, la réalisation de soi, deviennent des composantes primordiales de son identité que ses nombreuses relations familiales ne lui permettent pas forcément d’atteindre : il effectue donc un choix.

Tu vois, quand on est ensemble, on ne discute de rien de profond, de la pluie, du beau temps, les hommes avec les hommes, les femmes avec les femmes ; les relations les plus intéressantes que j’aie ne sont pas forcément avec les membres de ma famille. Tu vois, untel, je le considère comme mon aîné, pourtant il n’est pas mon frère, je le respecte beaucoup, nous discutons beaucoup de choses fondamentales. (Albert en 1992)

30Si on ne peut pas dire qu’Albert, Dina, Vohangy ou Francis se détachent totalement des membres de leur famille, ils effectuent une sélection qui modifie une « unité familiale » perçue par d’autres, les plus âgés et/ou ceux qui sont restés à Madagascar, comme fondamentale. Les réponses de ces jeunes Malgaches à la situation migratoire sont de plusieurs ordres. Certes, ils essaient de rester eux-mêmes et de résister au processus d’acculturation de plus en plus prégnant, mais ils cherchent surtout à se distinguer, à affirmer positivement leurs différences face aux membres de la société française. D’un point de vue interne, les relations familiales « choisies » participent à l’élaboration de la frontière interne (Juteau 1999). Cette frontière, où se mêlent liens familiaux et associatifs, doit donner à chacun une image positive de lui-même mais aussi une légitimité à perdurer en tant que « Malgache des années 1990 » où la dimension ethnique de leur identité ne domine pas toutes les autres facettes, dans le cadre de la société d’immigration.

  • 48 Pour une discussion anthropologique autour de la notion de culture d’origine, on peut se reporter à (...)
  • 49 « Ce qu’on prétend être l’origine d’une culture n’est qu’un état antérieur d’acculturation, de synt (...)

31La « culture d’origine »48 que certains Malgaches s’efforceraient de préserver ou de retrouver en migration à travers des relations familiales harmonieuses, est fragmentaire. Seuls quelques éléments sont présents en France. Dans ce cadre, il serait illusoire de rechercher de supposées relations « familiales malgaches originelles ». Du reste, où situer l’origine49 de la culture familiale malgache ? Tel n’est pas notre propos. Ce que montre notre recherche c’est que le « Nous » familial est approprié différemment selon l’âge, le genre, la trajectoire sociale, la date d’arrivée en France. Embrassant une approche constructiviste, notre approche, pour éviter toute essentialisation ou toute naturalisation, insiste sur la nécessité « d’articuler les rapports sociaux qui produisent la race, le sexe et la classe, non les catégories elles-mêmes » (Juteau 1999 : 123) tout en tenant compte de l’héritage culturo-symbolique (lui aussi dynamique) de ces migrants.

Tactiques familiales et sentiment d’appartenance.

32Dans ce contexte de redéfinition de soi, où certaines pratiques familiales sont proposées comme significatives de l’ethnicité malgache en France, il apparaît que souvent des pratiques quotidiennes anodines font progressivement l’objet d’un surinvestissement symbolique. On peut dans ce cas parler d’invention de la tradition dans le sens de Hobsbawn et Ranger (1983). Mais qu’en est-il lorsqu’il s’agit de cérémonies rituelles, comme lors d’un décès, régies par des règles explicites qui visent à inculquer certaines normes de comportement et une continuité avec le passé ? Quelles places occupent-elles dans la construction du « nous » en migration ?

À l’heure des cérémonies rituelles : le fihavanana « choisi »

33Malgré son absence, Aurélien a pris l’initiative de rassembler à Bordeaux la somme d’argent nécessaire pour « participer » au famadihana à Madagascar. Son frère Stéphane explique ici comment l’argent de ses frères et sœurs est utilisé : « Comme il a expédié de l’argent, mon frère apparaît donc sur la liste des membres de la famille qui ont participé au famadihana ». Vohangy, étudiante en école d’architecture, a rassemblé une importante somme d’argent pour le mariage de son frère. Nihaja (45 ans), sa sœur, professeur de géographie à Talence :

Je ne sais pas comment elle a fait, mais Vohangy a largement permis à mon frère de faire son mariage dans de bonnes conditions, même si elle n’était pas là physiquement ; mon frère l’a bien remerciée lors de la cérémonie, ça c’est vraiment grâce au fihavanana malgache, c’est là qu’on voit la différence avec les Français...

34Dans ces périodes de difficultés économiques, l’absence d’un des membres de la famille n’est pas ressentie comme un manque, puisque son aide financière contribue à la réalisation des cérémonies. C’est une existence symbolique fort honorable pour soi et la famille, marquant, disent-ils, « le lien indélébile » entre membres d’une même famille même dans l’éloignement. Inventer en migration ces pratiques d’entraide économique afin de participer, au pays, aux « traditions malgaches » permet de faire preuve de fidélité. La solidarité familiale par l’envoi d’argent est ainsi investie par certains d’un fort pouvoir de représentations culturelles, devenant significatives de leurs références identitaires. Ces pratiques d’envoi d’argent au moment des cérémonies religieuses s’intensifient donc en France, du fait de la transplantation grâce, disent-ils, au fameux fihavanana « typiquement » malgache, mais finalement choisi. Pour certains, la dispersion géographique n’aurait donc pas découragé les relations entre membres d’une même famille ; au contraire elle favoriserait la cohésion. Cette aide est interprétée comme soutenant symboliquement leur sentiment d’appartenance, autorisant à chaque fois la volontaire affirmation de ce dernier alors que la proximité en ferait un fihavanana subi. Pourtant, comme on l’a vu plus haut dans les récits de Dina et Francis, le fihavanana malgache peut aussi être perçu de manière contraignante. L’affirmation de cette solidarité jusqu’à l’exagération par Nihaja ne révèle-t-elle pas justement la peur que se répande un comportement individualiste au sein de sa propre famille ?

  • 50 Le « leader interne » émerge de et avec la nouvelle organisation née en migration, alors que le « l (...)
  • 51 Fiangonana Protestante Malagasy Aty Andafy ou Eglise Protestante Malgache en France.
  • 52 Association des Catholiques Malgaches d’Aquitaine.

35Lors du décès d’un proche (cas assez rare au moment de notre enquête), la migration entraîne aussi la production de nouvelles formes d’accueil de la mort dans un cadre inhabituel. Si le défunt n’est pas solitaire, c’est à sa famille que revient l’obligation de prévenir la famille restée à Madagascar et la collectivité malgache de Bordeaux. Si l’aîné des frères ou des sœurs n’est pas là pour assurer la veillée, c’est aux amis et meilleurs orateurs présents qu’il revient de prendre la parole et d’accueillir les visiteurs. Lucien, sportif de haut niveau et ami d’Albert, évoque comment, lors du décès d’un ami sportif, il prit la parole : « Puisque la personne décédée n’avait personne en France, la parole revient à celui qui s’exprime le mieux ». Lucien, capitaine de l’équipe de basket à Bordeaux et bon orateur, était reconnu par tous comme apte à prendre la parole. Mais ce sont aussi les « leaders internes »50 des associations cultuelles, comme la F.P.M. A51 ou l’A.C.M. A52, qui prennent en charge (au nom, disent leur président ou secrétaire, de la « communauté malgache de Bordeaux »), la visite au défunt. Il revient alors aux membres de ces associations de se déplacer et d’aller rendre un dernier hommage à leur compatriote disparu. Là aussi la notion de fiihavanana « choisi » est mise en avant par les responsables d’associations. Selon eux le fihavanana, ce « vieux principe d’entraide familiale » est transféré alors sur le plan collectif, adapté aux conditions de chacun à l’étranger : « selon un principe hérité de Madagascar, la mort est alors prise en charge par tous les membres du groupe » ou « pour les Malgaches, nul besoin d’être parent pour participer à l’entraide ». Cet héritage du fiihavanana malgache, ici mis en avant par les leaders associatifs, peut aussi être compris comme une pratique de solidarité en situation d’exil.

Par exemple, nous avons toujours l’habitude, quand quelqu’un est décédé, d’aller tous, c’est-à-dire tous les membres de l’association, c’est le fihavanana, aussi bon je laisse quelqu’un de plus âgé que moi parler, je ne sais pas ce qu’il faut dire alors j’apprends aussi sur le tas. (Alain, membre du bureau de la F.P.M.A.)

36Alain tente d’exprimer l’importance de la solidarité autour de la mort pour les Malgaches et en même temps le sentiment de solidarité que la FPMA souhaite faire passer auprès des familles ou des individus en deuil. Les choses sont toutefois plus compliquées. Le modèle associatif est en effet le seul qui rende officiel le Temple en migration. Le statut de président d’une association cultuelle (à Madagascar la hiérarchie interne du Temple est suffisante) place celui-ci comme mandataire d’un ensemble social, non défini géographiquement, dont le lieu de culte agit comme identification. La mobilisation de ses membres lors d’un décès active un noeud de relations parmi ceux qui traversent la situation migratoire. Débordant la parenté stricte, le milieu associatif crée un réseau ethnique auquel se rattachent, quand bon leur semble, tous ceux qui se sentent appartenir au protestantisme ou au catholicisme.

La F.P.M.A. fonctionne comme un conseil presbytéral et nous sommes dix conseillers, il faut donc qu’un des dix conseillers soit au courant, donc la communication passe assez vite entre nous. Ensuite, on fixe une date pour qu’on puisse y aller ensemble, enfin ceux qui peuvent. Donc, on y va tous ensemble et là, parle celui qui est le plus apte à le faire. Et au nom de la F.P.M.A. Les condoléances ne sont plus présentées comme chez nous. Elles sont présentées parce que nous sommes Malgaches et que nous croyons tous à la même chose mais parce que nous sommes chrétiens aussi. Et surtout, on y va en tant que Malgache chrétien. Ce qui change par rapport à vous, c’est toujours le contenu des condoléances. Mais en gros, il est dit que le vide soit justement comblé par la résurrection du Christ. Donc, c’est la résurrection des morts, donc le passage sur terre est passé mais on croit tous à la vie après la mort. On croit qu’on va le rejoindre un jour. Et tout ça, c’est fait dans l’ambiance, l’atmosphère des fomba malagasy, parce qu’en France on ne va pas à vingt pour présenter les condoléances à une famille, parce qu’il y a cette notion de fihavanana et qu’on participe tous à la douleur. Les Français sont très individualistes, nous non... ça doit être très lourd au moment d’un décès, nous non... Le fait de venir si nombreux, c’est un signe visuel de ce fihavanana. typiquement malgache. Pour ce qui est du deuil, on contribue financièrement, par exemple il y a des familles qui demandent à toute la communauté en France de les aider financièrement à rapatrier le corps. Même s’il existe des mutuelles pour ça, tout le monde n’adhère pas à ça. Sinon les autres se font enterrer dans les cimetières. Ils ont des concessions. (Alain, membre de la F.P.M.A.)

37Dans l’extrait d’entretien, Alain construit son identité chrétienne en opposition à la nôtre (supposée) pour en faire un trait positif de sa malgachité. La force évoquée par Alain des fombas malagasy autour de la mort s’oppose à l’individualisme occidental. Cela lui permet de retourner la situation à son avantage : « nous, Français, devons beaucoup souffrir de notre isolement au moment de la perte d’un être cher ». Finalement, on observe d’un côté un processus d’acculturation largement entamé et de l’autre la réaffirmation des fombas malagasy, ceci étant à même d’alimenter le double sentiment de continuité et de différenciation ethno-culturelle.

38Car si le discours de ce membre de la F.P.M.A. laisse supposer une entente parfaite face au soutien nécessaire aux individus devant la mort, la notion de fihavanana tellement revendiquée (en tant qu’elle permet, nous l’avons vu, d’affirmer une ethnicité positive spécifique pour ce leader ethnique) est remise en question par certains. C’est en étant nous-même concernée par le décès du père d’Albert que nous avons compris les ajustements divers sur lesquels se fondent les rapports entre ici et là-bas devant la mort. En effet, beaucoup ne font pas appel à la « communauté malgache » pour recueillir les condoléances et se sentir soutenus, estimant qu’il s’agit là d’une affaire personnelle, surtout quand la personne décédée est à Madagascar. Si certains parents acceptent l’organisation d’une cérémonie par les membres de la collectivité malgache (organisation d’une petite réception dans l’appartement pour recevoir les condoléances), d’autres refusent et préfèrent les recevoir par courrier ou téléphone. Ils ne souhaitent pas mélanger les deux sphères de leur existence. Albert les compartimente. Loin de souhaiter transformer la cérémonie rituelle malgache, il estime qu’il revient « aux grandes personnes » absentes en migration de mener à bien l’enterrement à Madagascar. Il apparaît, à travers Albert, que sauvegarder ce qui peut l’être des relations familiales pour renforcer la solidarité dans le groupe des compatriotes n’est pas essentiel.

Les trucs officiels, non, moi, je ne veux pas. Je sais que la F.P.M.A. souhaitait me manifester officiellement leur soutien mais non, ça ne rime à rien, personne ne connaissait mon père ici. C’est une douleur personnelle. Puis les trucs officiels, ça se passe à Madagascar, moi je ne sais pas... Il y a là-bas les grandes personnes qui savent comment doit se dérouler la cérémonie. Je sais que les autres me reprochent de ne pas vouloir de condoléances officielles mais c’est comme ça. C’est ma vie privée, ça ne les regarde pas. Puis c’est un événement qui a eu lieu là-bas, donc c’est là-bas que doivent avoir lieu les cérémonies officielles. (Albert)

  • 53 Pour Albert, l’âme de son père « va rejoindre le Dieu éternel » et tout ceci ne nécessite finalemen (...)
  • 54 À Madagascar, le discours chrétien concernant la séparation de l’âme de son enveloppe charnelle est (...)

39L’individualisme présent dans la société globale est ici repris à son compte par Albert, mais aussi la conception occidentale chrétienne53. L’articulation de la forme traditionnelle de la cérémonie à une conception chrétienne54 de la mort, superposée à des raisons professionnelles qui, selon lui, l’empêchent de s’envoler pour Madagascar, tout en refusant l’ingérence du groupe de compatriotes, démontre la complexité situationnelle des processus identitaires. Albert estime que son père aurait forcément approuvé sa décision de rester en France et de prier pour le repos de son âme à distance. Selon lui, l’héritage que son père lui a transmis ne consistait pas à lui imposer des règles, au contraire, il s’agissait d’agir en son âme et conscience afin de participer à l’enrichissement familial par sa propre réussite sociale en migration. Si d’autres se déplacent pour aller soutenir la famille endeuillée à Madagascar, pour Albert, le monde d’ici a pris le pas sur le monde de là-bas, même s’il est l’aîné des fils.

J’ai voulu y aller mais il n’y avait pas d’avion pour me permettre de faire le voyage rapidement. Et comme je devais rater une semaine de boulot et que ça, ça n’est pas possible avec toutes les responsabilités que j’ai, je n’y suis pas allé. Mon père aurait très bien compris que ma carrière professionnelle passait avant tout. (Albert)

40En bricolant l’héritage familial traditionnel, ce jeune cadre tient à réaffirmer son ancrage malgache mais aussi son aisance à jongler avec les exigences de la société française. L’exemple d’Albert témoigne du fait que la mémoire collective merina, déjà fortement établie dans une « liaison intéressante », dit-il, à l’Occident, se trouve ici renforcée dans le système d’interrelations des mémoires familiales individuelles absentes en migration. Le quotidien vécu par le migrant en France a pris le pas sur l’univers d’origine.

41Le rapatriement des corps qui peut représenter une charge financière extrêmement lourde pour une famille témoigne également des bricolages qui sont à l’oeuvre. Gildas (45 ans) médecin, le montre : il revendique la responsabilité individuelle de chacun devant la mort. Malgré son attachement à ce qu’il appelle la « terre des ancêtres », la réalité du quotidien l’amène à adopter des choix plus rationnels.

Il existe maintenant des mutuelles auxquelles tu cotises et qui s’occupent du rapatriement des corps, ce qui est très important quand on est un Malgache à l’étranger. Mon cousin, décédé il y a peu de temps, a émis le souhait de rentrer à Madagascar à sa mort, ce que je comprends fort bien car tout Malgache souhaite être enterré dans le tombeau familial ; mais sa pauvre femme s’est retrouvée à collecter de l’argent partout. J’estime que ça n’est pas normal, c’était à lui d’assurer son rapatriement, pas aux membres de la famille. Il a mis tout le monde dans une situation difficile... (Gildas rencontré en 1995 à Bordeaux.)

  • 55 En décembre 1990 la Mutuelle de Madagascar a été mise en place grâce au concours de responsables d’ (...)

42La conception familiale du monde social, comme entité présente dans toutes les sphères de l’existence, se voit en France amoindrie et du coup soutenue par de nouvelles formes de solidarité mises en place sous forme d’une mutuelle55 pour le rapatriement des corps. Des expressions souvent entendues comme « Ça n’est pas à moi de payer le rapatriement de mon cousin » témoignent d’une logique individuelle qui doit trouver des solutions nouvelles pour perpétuer une logique d’action collective qui nécessite l’approbation morale et le soutien financier de tous. Le réseau familial, qui pouvait constituer ponctuellement la base d’une entraide financière, ne fonctionnant plus, cette mutuelle mise en place dans les années 1990 tente de pallier à ce manque. Cette pratique autour du décès supposant le retour dans le tombeau familial est en profonde mutation mais, en même temps, fait l’objet d’un fort réinvestissement pratique et symbolique qui nourrit le double processus de différenciation et d’identification.

  • 56 En référence au Tody et au Tsiny.

43Dans le cas de ces pratiques économiques et rituelles autour de la mort, il apparaît que les Malgaches se livrent aussi à un remaniement personnel sur le matériau culturel de la « tradition » (Hobsbawn et Ranger 1983, Lenclud 1987) en tenant compte des contraintes liées aux cadres sociaux (Bastide, 1984) de la société d’immigration. Quelques années plus tard, nous avons demandé à Albert si son choix de ne pas aller à l’enterrement de son père à Tananarive ne l’avait jamais tourmenté56. Albert nous répondit avec assurance qu’il était « un Malgache des années 1990 » et que ses ancêtres approuvaient forcément ses choix qui le faisaient progresser. Il affirmait à l’anthropologue que la culture malgache n’était pas faite pour l’enfermer dans un passé révolu : au contraire, elle le tournait vers l’avenir. S’adapter pour s’enrichir intellectuellement, spirituellement, financièrement, voilà pour Albert le sens de « la tradition de ses ancêtres ». En remaniant le matériau familial, Albert a donc le sentiment de respecter « ses ancêtres et parents » dont il estime ne pouvoir se passer. Au moment où nous avons achevé la partie ethnographique de notre enquête, certains Malgaches commençaient à se tourner vers le Bouddhisme. Alain nous avouait alors que cette religion correspondrait peut-être mieux à sa conception de sa relation aux ancêtres... Si certains usages font l’objet d’un abandon ou au contraire d’un surinvestissement, c’est parce qu’ils sont, ou non, compatibles avec les nouvelles valeurs qui pénètrent progressivement les foyers malgaches et avec la perception française d’une culture asiatique dont les Merina se disent les héritiers (Crenn, 1998).

44Tout ce qui vient d’être décrit, ces fragments d’observations, d’entretiens ne viendraient qu’alimenter les stéréotypes sur les Malgaches, si on ne prenait la peine de resituer ces tactiques familiales au sein d’une dynamiques plus globale qui permet leurs création par les individus. Au cours des années 1980-1990, differents facteurs ont permis que s’élaborent ces recompositions familiales, amicales, associatives : le premier facteur a été l’installation des étudiants puis l’arrivée de familles entières et des parents de ces étudiants devenus salariés.

La consolidation du « nous » par l’utilisation de la généalogie

45« L’installation » donne un poids nouveau à Madagascar aux familles de France, tant d’un point de vue économique que symbolique. Mais, avec « l’installation » et cette présence relativement importante de compatriotes issus des classes sociales plutôt aisées de la capitale, le rapport au pays d’origine s’est également modifié.

46Nous l’avons vu, l’appauvrissement de la bourgeoisie merina au cours de ces vingt dernières années l’a amenée à s’installer en France et à subir un déclassement social sans précédent, puisqu’elle n’est pas reconnue comme appartenant à la bourgeoisie française. Albert : « Quand je suis arrivé, je pensais qu’ils (les Français) nous recevraient comme cela se pratiquait à Madagascar, lors de réceptions, mais ces relations ont complètement disparu... ». En tant que migrants et anciens colonisés, les Malgaches de l’Imerina comprennent, dans leur situation de minoritaires (Simon 2006), qu’ils ne peuvent pleinement participer à la mémoire collective des Français. Ne pouvant non plus s’intégrer dans les réseaux de la bourgeoisie bordelaise, il leur faut bricoler une mémoire susceptible d’intégrer et de dépasser les contradictions de l’affiliation impossible à la classe historiquement dominante à Bordeaux, alors que l’idéologie du système méritocratique scolaire laisse pourtant entrevoir une ascension (ou stabilisation) sociale possible.

  • 57 Selon les situations, les Malgaches se réclament de leur identité nationale en opposition aux autre (...)
  • 58 Il est fréquent qu’on nous dise qu’en tant que Française, il est impossible que cet aspect de l’app (...)

47Des généalogies sont ainsi « utilisées » dans les relations entre Merina57 de Bordeaux. « Les jeux de familles », avec l’identification à un ancêtre donc à un village d’origine, détiennent implicitement une force symbolique dans les relations sociales en Aquitaine. Lalao : « Je sais très bien que les gens me reconnaissent ici comme appartenant à la famille Andria... ». Bien que dans un premier temps ils soient réticents à en parler à l’anthropologue58, les Malgaches avouent finalement savoir exactement de quel ancêtre ils sont issus. La généalogie transmise de génération en génération révèle les fantasmes de l’hérédité dans l’univers symbolique malgache. Même si les jeunes migrants disent n’y accorder qu’une importance toute relative dans le jeu des relations sociales, avec l’arrivée massive de familles tananariviennes, de manière implicite, la connaissance que l’on possède de l’origine familiale d’un individu joue sur les relations immédiates. Toutefois, il est intéressant de noter que ce « labelling » étant considéré comme révolu, (marqué par l’influence du discours occidental de l’égalité de tous), ou dysfonctionnant dans le Madagascar contemporain, nombre de personnes limitent l’utilisation de ce découpage du monde social à « l’entre soi ». L’exemple d’Albert (40 ans) en témoigne :

  • 59 Village royal, d’où vient le grand unificateur de l’Imerina, le roi Andrianampoinimerina.

L’autre jour, lors d’une réunion associative franco-malgache, au cours de la conversation, des gens me disent : « mais attention ! Nous, nous sommes des Andriana originaires d’Ambohimanga59. » Moi, je leur réponds : « moi aussi, je suis originaire de là et alors ? ». Puis je rajoute : « Où se situe la maison de vos ancêtres par rapport au palais royal ? ». Ils me disent, près de la grande porte. Je leur réponds que mes ancêtres étaient plus proches qu’eux de la famille royale puisque ma maison ancestrale touche l’enceinte royale. Enfin voilà, comme ça, ça leur en bouche un coin et on n’en parle plus. On s’est remis à travailler sur notre projet d’aide...

  • 60 On constate à travers cet exemple qu’il existe un certain degré de « mérinité » et de royauté. Pouv (...)
  • 61 Ainsi Albert affirme qu’il possède une demeure familiale (du côté de sa mère) dans la cité royale d (...)

48Albert voulait-il nous signifier, à nous Française, le caractère révolu de telles pratiques dans une France laïque et républicaine (pour qui son père a combattu) et à laquelle il est également attaché ? Pourtant quelques mois plus tard, Albert, oubliant ses propos, nous rappellera lors d’une conversation au sujet de l’Histoire de l’Imerina son origine royale avec fierté : « Tu sais que c’est mon village d’origine. Je suis descendant d’Andrianampoinimerina et dans le village, la maison de mes ancêtres est l’une de celles qui est la plus proche de l’enceinte royale ». Vécue pour soi et dans l’entre soi, cette référence aux ancêtres, royaux ou non, leur fait revivre, dans une situation de déclassement social, une sorte de réhabilitation symbolique vis-à-vis des « Autres ». Ainsi, certains, n’ayant pas réussi professionnellement en France comme ils l’entendaient, se raccrochent-ils à leur généalogie. Francis a fait venir de Madagascar « le livre de ses origines » écrit par un pasteur au sujet d’un de ses ancêtres qui aurait servi le roi Andrianampoinimerina (il nous montre l’ouvrage reçu depuis peu). D’autres, comme Albert, s’approprient la généalogie royale (plus « authentique »60 selon lui) de leur épouse, se lançant dans des recherches de ramifications familiales en France et à Madagascar (via internet). Dix ans après l’arrivée des étudiants des années 1980, les agencements61 généalogiques vont bon train et constituent une forme nouvelle de manifestation d’appartenance à un groupe qui fut bien placé dans la hiérarchie sociale à Madagascar. Les manifestations familiales en France qui rassemblent des Malgaches aux origines communes, parfois mythiques mais aussi réelles, permettent une certaine proximité sociale et ainsi de « faire du réseau » afin d’assurer une certaine forme de reproduction sociale. Sahoundra (33 ans, ingénieure) se souvient que quand elle est arrivée au temple du Hâ, il a fallu qu’elle décline son arbre généalogique et rapidement dit-elle, elle s’est trouvé « des liens de parenté avec certains Malgaches de Bordeaux ».

  • 62 Rangita est la fille de Rahofy d’Imerimanjaka (XVIe siècle) et la mère du roi Andriamanelo auquel l (...)
  • 63 Il est interdit de se marier entre cousins parallèles.

49Ainsi, c’est en étant rattaché pour soi-même et pour les autres à une lignée d’ancêtres, que s’effectue l’identification au « nous » familial. Ce bricolage permet de prolonger la chaîne imaginaire avec les descendants. Car dans les familles merinas de Madagascar, nous l’avons vu, les réunions familiales multiples, les traces tangibles des ancêtres dans l’espace quotidien impliquent la mise en place d’un processus de transmission permanent associant écrit, oral, objets, qui commence dès le plus jeune âge. Cette notion d’appartenance à une famille, très importante dans le mode de relations merina, n’est pas uniquement de l’ordre de l’imaginaire car, à Madagascar, existait une forte endogamie qui se pratiquait jusqu’à récemment... À Madagascar, cette appartenance est réactualisée par de grandes réunions de familles, (baptême, mariage, funérailles, famadihana). En France, également, des associations regroupent les descendants d’ancêtres communs. La T.R.R (Teraka Ramiangola Rangita) ou association des descendants de Ramiangola et Rangita62 rassemble à Paris tous les descendants immigrants le premier novembre de chaque année. Mais à une échelle plus réduite et de manière plus souple, des rencontres familiales sont aussi organisées. Albert et la famille de sa femme louent tous les deux ans un chalet en montagne afin de rassembler les membres de la famille présents en France. Des équipes de vaisselle, jeux, ménage, mélangeant les membres des différentes familles, permettent de faire connaissance et, pour les plus âgés, de rester en contact. Selon Albert, de telles pratiques permettent d’éviter des mariages interdits63, de perpétuer la solidarité familiale, de conserver le sens d’une origine commune. Ce même personnage, qui réfute certains aspects de « la tradition malgache » en France, au nom des idéaux républicains ou de la liberté individuelle, (le décès de son père est pour lui une affaire personnelle), est aussi un fervent adepte de ce genre de réunions familiales. Privilégiant son existence ici et maintenant, Albert crée des rapports familiaux nouveaux sur une base ancienne. Il oscille entre accomplissement individuel et place prédéterminée dans l’existence.

50Si à Madagascar, la transmission de la généalogie est à peine perceptible tant elle est intégrée à un mode d’être collectivement (cérémonies rituelles, répartition de l’espace, fréquentation de paroisses), en France, elle nécessite des stratégies plus visibles. Puisque les marques tangibles du passé n’existent pas en France, les jeunes pères transmettent de manière volontaire à leurs enfants la conscience de leur lignée. Ces pères malgaches se persuadent qu’ils « travaillent » pour le futur, que leurs enfants, devenus adultes, y attacheront comme eux de l’importance. Albert explique ici combien sa fille est préoccupée par la reconstitution des liens familiaux :

Ma fille, qui a dix ans, demande toujours à ma grand-tante qui était mon arrière-grand-père, ce qu’il a fait, alors elle lui raconte. Cela m’a étonné que ma fille, si petite, lui demande ça, je n’avais pas l’impression que ça l’avait intéressée. (Albert)
Pour la profondeur généalogique, les bourgeois se distinguent, avec les ascendants de la noblesse, des autres groupes sociaux. [...] Dans notre société comme dans d’autres, les diverses capacités des individus à se souvenir de données généalogiques dépendent de l’usage social qu’ils en font et non de leurs capacités intellectuelles intrinsèques. Comme l’affirme J. Goody, tout cela est étroitement lié « à un ordre social préexistant ». (Le Wita 1988 : 142)

51Dans le cas de ces migrants, leur mémoire actualise selon les circonstances et les personnes présentes en migration, des références du passé mais aussi des éléments de la société d’accueil – les généalogies, très à la mode en France dans certaines catégories sociales – qui permettent de perpétuer une logique de distinction sociale. L’ethnicité malgache poursuit ainsi son action dans le champ de « la modernité » et même grâce à elle : il y a entrecroisement.

52Ces migrants, ébranlés dans leur construction identitaire par la hiérarchie sociale déclassante de la société globale, souhaitent se distancier au maximum de « l’immigré prolétaire » (Gallissot 1 994). Aussi la réutilisation de ces liens familiaux leur permet-elle une réhabilitation symbolique du « nous ». La capacité de ces ancêtres à faire événement dans le présent témoigne d’une réappropriation collective en fonction de l’interrelation de ces mémoires et d’une histoire familiale qui peut être utilisée (ou pas) à tout moment. À l’anonymat, à la précarisation, à la concurrence des autres migrants et de leurs compatriotes « côtiers », ces Merina opposent le passé prestigieux d’un ou de plusieurs ancêtres : la réussite de l’un devant rejaillir sur le groupe entier.

53Cependant, le sentiment d’appartenance (Weber 1922) est vécu de manière ambiguë. D’une part, il est considéré comme positif, nous l’avons vu avec Albert, lors des réunions annuelles de l’association des descendants de certains rois à Paris, mais aussi au moment des grandes vacances lors des rassemblements de tous les membres de la famille présents en France. C’est une opportunité pour resserrer les liens familiaux, pour connaître les nouveaux venus mais aussi pour établir un réseau d’entraide dans tout l’Hexagone : la circoncision sera effectuée par un médecin de la famille, tel oncle hébergera sa nièce lors d’un déplacement professionnel, untel verra un cousin lui organiser à Bordeaux un colloque autour du thème de la culture malgache pour effectuer la promotion de son livre. Mais d’autre part, il faut noter que les relations à la famille, lorsqu’elles ne sont pas choisies, sont considérées comme négatives. Grâce aux relations qu’on n’entretient pas, on se distingue de ces Merina considérés comme trop repliés sur eux-mêmes, (comme « trop malgaches ») sans pour autant renier « la solidarité » qui devrait caractériser les relations familiales.

54L’ethnicité merina en France peut être pensée suivant le principe des poupées russes, comme un emboîtement. Ainsi, selon les situations, les Merina se réclament-ils de leur identité nationale en se disant « Malgaches » par opposition aux Français, aux autres « immigrés », ou de leur identité régionale en se disant « Merina » par opposition aux Malgaches de la Côte (considérés comme « Africains »). Mais ils considèrent aussi comme importante la fraction la plus « réductrice » de leur identité : l’appartenance à une famille donc à une pseudo-caste Andriana ou Hova. Attachée à la notion « d’ancêtre commun », l’ethnicité merina est directement liée à une antériorité originelle dont la référence « asiatique » est réactualisée en France, car le sens commun qualifie volontiers les « Asiatiques » en situation de transplantation comme des « gens discrets, courtois, sans problème ». L’efficacité du mot asiatique, déjà associé à Madagascar à celui d’Andriana (noble), lui-même très présent dans les représentations collectives merina, est réactualisée en France.

55Certes, être Andriana atteste la continuité du « nous familial » comme le résultat d’un haut héritage d’autant plus fort et « authentique » qu’il est ancien, continu et attestant de leur haute naissance... Mais associée à l’Asie, l’appartenance à la pseudo-caste Andriana permet surtout de renverser la catégorisation du groupe dominant et d’affirmer positivement sa distinction, ses différences qui représentent, aux yeux des « Français », une marque le plus souvent péjorative. Certains Malgaches, ne pouvant reconstituer des généalogies nobles ou bourgeoises, optent alors pour des stratégies matrimoniales permettant d’espérer « donner naissance à des enfants au type plutôt asiatique, c’est-à-dire au teint clair, aux yeux bridés et aux cheveux lisses » (Hubert, 45 ans professeur, 1995). La catégorisation asiatique par les membres de la société française met en relation, dans l’imaginaire, les clivages sociaux de la société de départ avec ceux de la société d’arrivée.

56Il ne s’agit pas pour nous d’évaluer l’authenticité de la filiation royale ou asiatique ou de contester la continuité, mais plutôt de noter ce phénomène qui consiste à décréter, à un moment donné, le caractère traditionnel de certaines pratiques et de les charger de l’expression symbolique de l’ethnicité merina. Ces pratiques autour de la filiation sont d’un côté en changement et, de l’autre, investies de la charge symbolique de l’affirmation identitaire qui rend possible la dialectique de l’altérité et de la continuité culturelle. Comment les grands-parents alimentent-ils ce double sentiment de différence et de filiation ?

Construire sa postérité, devenir ancêtre et rendre ses petits-enfants « malgaches »

57Le « nous » en élaboration entre grands-parents, enfants et parents subit bien des interprétations. Si les jeunes nés en France, comme leurs parents et leurs grands-parents, estiment qu’ils sont « malgaches » et mettent en avant des principes d’éducation qui les ont fortement modelés comme la solidarité (ils ne disent pas le fihavanana), la réussite scolaire, la discrétion, ils s’opposent en revanche à des pratiques qui leur semblent décalées comme certaines manières de parler, l’application stricte de l’avis des grands-parents, etc.

  • 64 Grandes personnes.
  • 65 L’étude de la vieillesse est ici abordée – outre les transformations biologiques qu’elle engendre – (...)
  • 66 Durant nos différents séjours à Madagascar, nous avons pu remarquer que les personnes âgées habiten (...)
  • 67 Par exemple, lorsqu’une décision importante est à prendre pour des membres de la famille, il est ha (...)
  • 68 Le ray-aman-dreny est celui qui tient de son grand âge le statut de conseiller.

58L’attitude de leurs petits-enfants à leur égard, identifiée comme « occidentale » par opposition aux valeurs dites « traditionnelles malgaches », va donc nourrir la construction de l’ethnicité des grands-parents en France. En effet, tout au long des récits de vie, nos interlocuteurs ont implicitement effectué des comparaisons entre le statut des grands-parents à Madagascar et le leur en France. Ils constatent comment les personnes âgées en France sont uniquement catégorisées en fonction de leur âge, qui les stigmatise et de ce fait les prive de leur statut de sages ou de ray-aman-dreny64 . S’il peut sembler au départ que cette dichotomie est évoquée pour marquer la différence radicale entre ici et là-bas en ce qui concerne le statut des personnes âgées au sein de la famille, l’enjeu de ces comparaisons se situe, en fait, dans la façon d’intégrer le changement. Certes, cette analyse varie en fonction de leur propre expérience de la vieillesse65, de la migration et des relations interethniques, mais aussi en fonction de l’écart qu’ils perçoivent avec leurs petits-enfants et de la capacité qu’ils ont à accepter celui-ci. Ainsi, cette quête de « continuité » entre ici et là-bas se traduit-elle, dans les relations intergénérationnelles, par des « discontinuités », comme la recherche d’une place à partir de laquelle leur parole puisse être entendue et transmise à leurs petits-enfants. C’est une parole à conquérir auprès d’un public qui, s’il avait été à Madagascar, aurait été plus facilement à leur écoute, pensent-ils, grâce, notamment, à l’adéquation entre le discours tenu par la famille et la société globale mais aussi grâce à la proximité spatiale66. La séparation des familles en foyers et couples autonomes n’est pas une situation nouvelle pour ces grands-parents, mais il est vrai qu’à Madagascar, les réunions familiales sont plus fréquentes67 qu’en France, renforçant ainsi leur rôle de ray-aman-dreny68. Ceux qui effectuent le va-et-vient entre Tananarive et Bordeaux, les « go-between », et surtout ceux qui n’ont pas vécu en France, font souvent référence à la place très importante des anciens dans la prise des décisions familiales à Madagascar.

Transmettre de manière souple une manière « d’être malgache »

59Tous nous affirment leur attachement profond à leurs petits-enfants qu’ils comparent à leurs propres enfants. Ceux qui se rendent en France une fois par an (les « go-between »), déclarent redouter cette absence qui les sépare de leurs petits-enfants. Ceux qui sont « installés », comme Léon, trouvent aussi auprès de leurs petits-enfants le fondement de leur existence.

Moi, je considère mes petits-enfants comme mes héritiers et donc, comme ma continuité. Si je n’avais pas de petits-enfants, je n’aurais pas de continuité sur cette terre. Moi, je pense que mes petits-enfants, c’est somlin’aïna (une partie de toi-même). Tu vois, je crois que si j’étais tout seul à Madagascar, je mourrais rapidement ! (Léon)

60Ils (les « go-between » et les installés) organisent principalement leur emploi du temps en fonction des petits-enfants pour lesquels ils se disent à disposition. Ils vont les chercher à l’école, les aident à effectuer leur travail scolaire, les emmènent chez le dentiste, les aident dans la pratique de leur instrument de musique. Les petits-enfants appellent leurs grands-parents papy ou mamy, et s’adressent à eux comme à leurs propres parents. Selon les grands-parents, leur présence est le résultat d’un savant dosage de disponibilité et de discrétion dans la vie familiale de leurs enfants qui, nous l’avons vu, ont adopté le modèle de la famille nucléaire.

61Pour Colette de passage à Bordeaux, sa place « d’ancienne » et son rôle de grand-mère se définissent en fonction, selon elle, d’un « héritage culturel malgache » conçu comme un référent symbolique inaltérable qui définit les fondements d’une appartenance commune. C’est ainsi qu’elle estime devoir transmettre à ses petits-enfants une ligne de conduite proprement malgache : « Les Malgaches sont des gens doux, discrets, solidaires. Vous voyez, je leur explique tout ça, parce qu’ils ne sont pas toujours très Malgaches mes petits-enfants de France. Ils sont plutôt individualistes, parfois violents comme les Français, alors, moi je leur dis qu’il ne faut pas. » (Colette en 1995 à Bordeaux).

  • 69 La question de la transmission en général, et particulièrement du point de vue de l’immigration, es (...)

62À travers ces propos, on se rend compte que le système d’interrelations qui donne corps à la mémoire collective de ses petits-enfants dépasse largement le cadre familial. Le rôle des grands-parents, tel qu’il s’incorpore dans l’ensemble familial mis en place par les parents et les petits-enfants, est reconstruit autour d’une logique nouvelle (celle de la société française). La relation entre petits-enfants et grands-parents malgaches est un lieu de dynamiques, d’échanges, de négociations mais aussi de rapports ambivalents et de changements. La question de la transmission de l’ethnicité est un jeu très complexe dans nos sociétés contemporaines... Les pratiques culturelles (comme les manières de parler par exemple) ne sont plus uniquement le fruit d’un héritage. La société française offre à ces jeunes des identifications possibles qui se diversifient, se choisissent en fonction de contraintes économiques, historiques et sociales. Lorsque Colette, comme d’autres grands-parents, constate que ses petits-enfants « ne sont pas vraiment Malgaches », elle a l’impression d’un fossé qui se creuse progressivement entre Malgaches. Le « Nous » perd en densité ou plutôt se refait en fonction de nouveaux rapports sociaux. Nous assistons-là à un véritable processus de bricolage. C’est à travers le récit de Léon qui habite à Gradignan et partage le quotidien de ses enfants et petits-enfants, et qui se différencie très peu des grands-parents effectuant le va-et-vient, que nous aborderons ces bricolages69 à l’œuvre et le choix des marques identificatoires effectué. Dresser un rapide portrait de Léon s’impose. Contrairement à Gaby, son épouse, il ne parle jamais de son père. Si l’on sait qu’il était fonctionnaire de l’administration coloniale, c’est plutôt son beau-père qui constitue l’épicentre de sa représentation. Ce beau-père médecin, très « à l’aise » dans ses rapports avec les colons français, vivant comme eux, constitue pour Léon le modèle à atteindre. Car, il faut le dire, la colonisation française a marqué son enfance et son adolescence. Il est gêné quand nous lui demandons la profession de son père. « Mon père, c’était plutôt dans les finances, voilà, ... si vous voulez que je précise, je préciserai, ... Je crois que c’est suffisant ? ». Léon est mal à l’aise pour justifier l’ascension sociale familiale par le système administratif colonial car il construit aussi sa réussite professionnelle comme une réponse à la domination française que son père a fortement subie. Lui-même nous dit avoir très mal vécu les brimades des colons. En 1946, il est élève à l’Ecole Spéciale des Travaux Publics à Paris et, lorsqu’il rentre, il occupe un poste d’ingénieur des Ponts et Chaussées. Il nous dit faire alors la différence entre « la France » de Paris et celle de Madagascar. Etre reconnu par le système méritocratique français, accéder au niveau social le plus élevé, avoir des Français sous ses ordres, pour Léon, la boucle est bouclée. Les membres de sa famille, rencontrés à Madagascar en 1993 puis en 1995, le décrivent comme appartenant à l’élite malgache. Ses enfants partent les uns après les autres faire leurs études en France. Mais cette situation d’aboutissement social s’achève brutalement lorsque Léon est remplacé à son poste par un proche du président Didier Ratsiraka. Accusé d’avoir collaboré avec les Français, Léon cherche un nouvel emploi qu’il finit par trouver, après plusieurs expériences, dans une usine à Majunga. Mais là, il subit les pires humiliations, jusqu’à la prison. Gaby, sa femme, évoque cette période douloureuse avec peine. Considéré comme traître puisque ayant profité de l’administration coloniale puis des relations néo-coloniales, Léon se dit « victime d’un complot ». C’est avec difficulté qu’il parvient à échapper à l’engrenage dans lequel il est pris. L’identité de Léon est ébranlée. La France, où sont tous ses enfants, reprend alors une place primordiale. Une fois arrivé en France, Léon brandit sa citoyenneté française : « On n’a jamais renié notre nationalité française, d’ailleurs, ils nous ont dit à la mairie, vous n’êtes pas des sujets français mais des citoyens français. En six mois, ça a été résolu ! » Pourtant, si Léon essaie face à nous de nous assurer de la reconnaissance de la société française à son égard (puisqu’il fut bon élève...), il est obligé, au fil de nos rencontres, d’admettre qu’il n’est pas reconnu à sa juste valeur dans le milieu professionnel. Embauché comme simple technicien par une entreprise bordelaise, il est mis en préretraite rapidement. La baisse de son niveau de vie et sa non-réhabilitation dans la société française font que Léon ne se sent « plus personne »... Il construit sa survie dans son activité au sein d’une association cultuelle malgache de Bordeaux. Arrivé au moment où une forte vague migratoire de compatriotes s’installe à Bordeaux, et pensant bénéficier de son grand âge ainsi que de son statut d’ingénieur, il tente de se réapproprier une place symboliquement élevée aux normes de la société de départ (il est ce que l’on peut appeler un leader reçu). Pourtant, « l’entre soi » que représentent les associations communautaires a évolué ces dix dernières années et n’est pas exempt de valeurs occidentales. La place de Léon est de nouveau ébranlée par les jeunes Malgaches qui souhaitent valoriser la compétence au détriment des statuts prédéterminés. Léon instrumentalise sa relation à l’anthropologue dans l’espace des relations intra-ethniques comme lui octroyant, pense-t-il, une place centrale en tant que dépositaire des « traditions malgaches ». Au fil du temps, nous sommes devenue « son » anthropologue. Garant des « traditions malgaches » tout en étant admiratif de « la France », sa position contradictoire ressort au fil d’un récit de vie chargé d’émotions. Il construit sa place en France en opposition à la pauvreté et l’état de délabrement de Madagascar. Il bâtit son extériorité à la société malgache par son installation en France et développe ainsi une comparaison négative entre Madagascar et la France. « Pro-français » pour les Malgaches de Madagascar et « intégriste des traditions » pour certains jeunes Malgaches qu’il a côtoyés au temple à Bordeaux, il tente d’articuler difficilement ces référents identitaires qui le constituent. La place de « grand-père » devient alors son refuge où il tente de se construire avec souplesse. Léon définit ainsi son rôle par rapport à sa fonction de ray-aman-dreny :

Quand il y a quelque chose pour laquelle on a besoin de mon avis, on vient me voir. Il y a des trucs que je réprouve mais je ne le dis pas, je le garde pour moi puisque personne ne me demande mon avis. Ça dépend de la position de tout un chacun. Moi, par exemple, je sais, j’ai une certaine considération des choses, un certain respect des choses, je sais à quoi m’en tenir selon telle ou telle circonstance, selon les individus. Quand on me dit : « On veut te demander ton avis », je donne mon avis, mais s’ils ne me demandent pas mon avis et qu’il y a quelque chose qui cloche, je laisse faire. Pourquoi ? Parce qu’on ne m’a rien demandé, je ne veux rien imposer et puis, de toute façon, je ne vais pas dire : « Faites telle ou telle chose » alors qu’on ne va pas le faire. Comme on dit en malgache : Miatakataka aho fa lehilahy lehibé. C’est comme le pouce de la main, tu vois, ça veut dire : « je me mets à l’écart parce que je suis une « grande personne ».

63Cette description « idéale » dressée par Léon omet certes les relations conflictuelles qu’il a parfois avec ses enfants devenus parents, qui le somment de ne pas intervenir dans leur vie de famille, mais témoigne de la réflexivité qu’il a engagée sur son rôle de grand-père. Le rôle de « grande personne » dont il se sent investi est vécu avec une importante charge affective et un sentiment aigu des responsabilités, mais il en évalue l’inadéquation avec l’environnement social français et se met à disposition afin de conserver sa place. Si pour ces grands-parents « le respect de la parole des anciens » est une valeur fondamentale, ils ont conscience que la société française favorise l’autonomisation des individus et remet en cause la hiérarchie basée sur l’âge (Caradec 2001). Il aura donc fallu que Léon recompose sa position. Il fait alors le choix de la souplesse afin de maintenir le dialogue avec ses petits-enfants. Léon a été lui-même étudiant en France, et il considère l’installation de ses enfants comme le moyen de perpétuer une forme de stabilité sociale et économique. Il n’envisage pas de rentrer à Madagascar où, dit-il, « personne ne l’attend ». Il tente de se situer en tant que « conseiller » dans un effort de reformulation constante : d’une part, en maintenant un lien étroit (proximité géographique et disponibilité) entre tous les membres de la famille et d’autre part, en valorisant la primauté de la réussite scolaire puis sociale qui nécessite de se plier aux exigences du groupe majoritaire. La malléabilité dont Léon doit faire preuve face aux normes de la société française lui permet de ne pas s’éloigner de ses petits-enfants qui, selon lui, vivent une réalité différente à l’extérieur de la cellule familiale, elle aussi en pleine mutation. Car en fait, ce à quoi nous assistons dans ces familles, c’est à l’introduction de manières d’être valorisées dans la société française vis-à-vis des grands-parents. Comme pour les personnes âgées françaises, ils sont souvent questionnés sur leurs savoirs passés, leurs souvenirs, leurs connaissances plutôt que sur ce qu’ils vivent. Les grands-parents malgaches sont sollicités par leurs petits-enfants au sujet des fomba malagasy ou coutumes malgaches lorsque eux-mêmes se trouvent interrogés à l’école dans leur appartenance ethnique.

64De la sorte, Léon surinvestit ce rôle de gardien des « traditions malgaches », méconnues selon lui de ses petits-enfants. De plus, les membres de la société française font souvent appel à lui du fait de son activité associative : manifestations culturelles (festivals), expositions dans un centre culturel ou social, dossiers à constituer sur Madagascar par un enseignant. En tant que membre de l’association cultuelle protestante malgache, il est identifié par les majoritaires comme « une référence », mais aussi par ses compatriotes les plus jeunes. C’est d’ailleurs de cette façon que nous avons été mise en contact avec Léon. Cette référence aux « traditions malgaches » lui permet donc la transmission d’un savoir malgache et lui confère, selon lui, le rôle valorisant de dépositaire de la mémoire.

J’avais un dossier à faire sur les rites funéraires de Madagascar, alors je suis allée voir le grand-père (Léon) d’un ami. Comme mon grand-père était à Tananarive je n’ai pas pu lui demander... Il n’y avait qu’une personne de son âge pour m’expliquer vraiment comment se passe la cérémonie, mais aussi comment sont les tombeaux familiaux. (Hanta, 15 ans)

  • 70 Les savoir « être » et « faire » dits « asiatiques » sont actuellement très valorisés par les major (...)

65Cette transmission des « traditions malgaches » est donc construite aux conditions de la société bordelaise. Pour ces grands-parents, le savoir qu’ils détiennent sur les fomba malgaches, du fait de leurs origines lointaines, est source de sagesse et doit trouver un écho dans la société française trop éprise, selon eux, de rentabilité économique. Pour ces personnes âgées rencontrées à Bordeaux, leurs savoirs, leurs connaissances des « traditions malgaches » sont porteuses d’expérience, qui permettent de toucher à l’essentiel des valeurs humaines et qui impliquent obligatoirement un respect choisi mais non imposé. L’efficacité symbolique de la labellisation « asiatique »70 de ces « traditions » par les majoritaires est alors utilisée par les grands-parents pour légitimer leurs usages. Le quotidien partagé par les grands-parents et les petits-enfants les pose face à l’épreuve de la cohérence et de la continuité, et face au changement des frontières ethniques vécu dans le rapport hiérarchisé aux majoritaires. Grands-parents et petits-enfants sont alors amenés à poser un regard comparatif sur le mode de vie des uns et des autres.

Faire partie du « nous »

  • 71 Pourtant de nombreuses études sociologiques et anthropologiques témoignent de l’importance des mort (...)

66Malgré ce discours sur la « malléabilité », il apparaît qu’en comparant leur propre enfance à celle de leurs petits-enfants, ces grands-parents se sentent menacés dans leur transmission ; aussi vont-ils ethniciser certains traits. Ils vont insister pour perpétuer certains éléments qui leur paraissent spécifiques de leur ethnicité. Concernant l’appartenance au « nous » familial, le respect des anciens, et particulièrement les rituels autour de la mort, sont surinvestis par certains grands-parents. Pourtant, pour Philippe (14 ans), petit-fils de Léon, les récits du grand-père concernant le tombeau familial n’ont pas de réalité concrète. En suivant Roger Bastide, on comprend que « la méconnaissance » de Philippe est autant le résultat de la transplantation de ses parents que de l’absence des individus « en complémentarité de fonctions ». (Bastide 1970 : 92). La mort et les rites qui s’y rattachent directement sont difficilement transposables en migration du fait, d’une part, de l’absence du tombeau familial et, d’autre part, de celle des membres de la famille qui doivent effectuer l’embaumement puis le Kabary ou discours funéraire, en fonction de la règle de primogéniture. Dans le cas particulier du rapport au tombeau familial, du fait de la dissociation par la migration des membres de la « grande famille », des pans entiers du scénario cérémoniel funéraire disparaissent. Du coup, les grands-parents surinvestissent le rôle de dépositaires de la mémoire que doivent tenir leurs petits-enfants à leur égard. Selon Léon, mourir, cela se prépare en y pensant longtemps à l’avance, et les petits-enfants doivent servir à constituer cette mémoire, ce qui permet de ne pas être oublié par le monde des vivants. Or, ces migrants âgés, revenus à la fin de leur vie en France, appartenant pourtant aux classes sociales aisées, se sentent exclus de ce que vivent leurs enfants et petits-enfants dans la sphère scolaire, professionnelle et économique française. D’ailleurs, pour les petits-enfants malgaches, les modifications qui accompagnent la vieillesse de leurs grands-parents sont souvent involontairement perçues comme un écart de la norme sociale. Il apparaît difficile pour les jeunes que nous avons interrogés de ressentir avec empathie ce que vivent ceux-ci, d’autant plus que l’idéologie véhiculée par la société française ne valorise guère le vieillissement, dans la mesure où celui-ci renvoie à une forme de mort sociale. Face à cette incompréhension, ces migrants âgés ont tendance à exagérer la différence qu’ils ressentent. Ils la construisent alors sur le souvenir de ce que vivaient leurs propres grands-parents au début du siècle à Madagascar, qui étaient, selon leurs dires, « des personnages centraux et écoutés ». Pour mieux marquer la frontière avec les Français et marquer de manière positive leur différence ethnique, ils construisent des stéréotypes sur les membres de la société majoritaire dans leur relation aux vieilles personnes. Ils affirment qu’en France, vieillir c’est devenir inutile, mourir, c’est être oublié71, et opposent cette vision aux conceptions honorables de la mort et du vieillissement à Madagascar. « Le vieux Malgache magnifié, encensé, respecté » permet de résister au rapport hégémonique de la culture française, et ce d’autant plus qu’ils évaluent parfaitement le problème posé par la gestion publique du vieillissement en France. Pourtant, à Madagascar, la réalité en ce qui concerne la place des anciens est bien plus complexe qu’ils veulent bien le dire – et en France aussi ! Si en France les anciens ne sont pas complètement oubliés, dans le Madagascar contemporain, ils ne sont pas non plus l’unique souci de la vie familiale. Ce surinvestissement sur la place honorifique des anciens à Madagascar tient au désir de se démarquer positivement d’une société dont ils se sentent exclus, tout en ayant parfaitement conscience d’être eux-mêmes touchés par l’évolution des liens familiaux (c’est eux qui se déplacent d’un foyer à l’autre, comme les grands-parents français, on ne fait appel à eux que pour la gestion du quotidien mais nullement pour l’orientation). Entre le désir de « vivre » dans la mémoire de leurs petits-enfants et celui de retrouver ce qu’ils appellent le « nous » originel, ils cherchent, par leur propre voie, des solutions nouvelles. La notion de lien ou aïna est alors surinvestie.

  • 72 Callet évoque dans cet ouvrage le souci que constituait le rapatriement des « os » pour les nobles (...)

67Certains grands-parents (les « go-between » le plus souvent), comme Colette, expliquent à leurs petits-enfants que le lien entre Malgaches implique d’être rapatrié dans le tombeau familial à Madagascar. Ainsi, l’adhésion à la mutuelle de rapatriement des corps permet d’appréhender leur présence en France de manière temporaire, comme l’était la présence initiale des étudiants, et de considérer l’appartenance au groupe comme primordiale. Cette mutuelle permet également, selon eux, de perpétuer l’appartenance au « nous » et de réaffirmer une solidarité proprement malgache. Voyageant entre Madagascar et la France, ces « go-between » ajustent leurs pratiques entre ici et là-bas. À Madagascar, ils répondent à la pression des membres de la famille qui souhaitent « récupérer »72 (Callet 1974 : 509) le corps des défunts. Francis nous explique : « Ma grand-mère a absolument tenu à rapatrier le corps de mon oncle, alors que sa femme ne voulait pas ». Selon Francis, sa tante et ses cousins vivaient en France et ne souhaitaient pas « que son mari s’en aille » mais, au nom de l’harmonie des relations dans la grande famille, elle a fini par accepter. La majorité des grands-parents rencontrés, qu’ils soient « go-between » ou installés, s’appuient sur le principe construit comme inaltérable du lien (aïna) familial malgache pour expliquer à leurs petits-enfants le rapatriement des corps. Colette : « Si déjà vivants les Malgaches sont séparés, il faut que morts, ils soient en famille ». En migration, dans la construction du groupe, le retour à la terre des ancêtres (Tanin’drazana) est érigé par les grands-parents en marque identificatoire. Au moment du décès de l’émigré, le rapatriement occasionne une récapitulation de l’itinéraire migratoire dans sa totalité et lui donne sens du point de vue du groupe familial. Le rapatriement du migrant défunt, ainsi que les funérailles, permettent une valorisation, au pays, des gains économiques et symboliques provoqués par l’absence, et autorise en France de faire frontière entre « eux » et « nous » grâce à une « tradition » qui témoignerait, selon eux, d’une solidarité familiale indélébile. Plus objectivement, on peut voir dans l’adhésion à une mutuelle de rapatriement des corps, une pratique de solidarité en partie engendrée par la situation d’exil mais aussi une attitude qui trahit la généralisation d’une attitude individualiste.

  • 73 Elu président de la République en mai 1959 alors que l’indépendance est proclamée le 26 juin 1960, (...)

68Mais, on l’a vu avec Léon, tous ne souhaitent pas faire rapatrier leur corps à Madagascar. Pour Léon, la mort n’est plus uniquement associée à la terre des ancêtres (Tanin’drazana) en partie du fait de l’absence de la totalité de sa famille d’orientation au pays. L’histoire individuelle de chacun des protagonistes est essentielle pour saisir en quoi le rapatriement du corps devient une marque identificatoire. Si certaines personnes âgées utilisent le rapatriement comme marqueur identitaire contre une société française envahissante, et comme liaison avec le pays d’origine où ils pensent avoir encore leur place, certains grands-parents privilégient leur lien avec leur descendance et, du même coup, leur installation en France, projetant d’y être inhumés. Cela témoigne une fois encore de la profondeur des changements à l’oeuvre. Rappelons le cas de Léon. La prise en compte des conditions de son départ de Madagascar est essentielle pour appréhender ses décisions. Suspecté de « trop aimer la France », puisqu’il a travaillé sous le régime de Tsiranana73, il sera publiquement accusé de maints délits et incarcéré. Libéré, nous l’avons dit, il est obligé de quitter rapidement l’île. Il a vécu ces moments comme un profond désaveu et a choisi de rester définitivement en France. De plus, tous ses enfants sont venus faire des études à Bordeaux et s’y sont installés par la suite, tous ses petits-enfants sont également en France. Dans la logique du rite de l’enterrement, du famadihana, puis de la fête des morts le premier novembre, rester en France traduit pour lui une résistance farouche à l’oubli mais aussi l’ampleur du traumatisme dû à l’exil. Le travail de deuil auquel, espère Léon, se livreront ses enfants et petits-enfants à son sujet manifeste toute l’ambivalence identitaire de la relation aux petits-enfants mais aussi à Madagascar qu’il a dû quitter. Continuer à exister parmi ses petits-enfants, tout en s’affiliant à ses propres ancêtres, tel est le leitmotiv de Léon. Face à l’exil qu’il a subi, Léon estime qu’il sera ancêtre avant tout dans la mémoire de la descendance, dans les souvenirs qu’ils en auront, dans les images que l’on conservera de lui. Il se définit comme un mourant en puissance. Dans ce cas, on peut comprendre son souhait raisonné d’être enterré à Bordeaux comme le résultat d’un départ forcé de Madagascar (avec culpabilité) mais aussi comme un souhait remanié aux conditions de l’exil. Son appartenance à la religion chrétienne, auprès de laquelle il trouva refuge en migration (à travers l’association cultuelle protestante), favorise également ce genre de décision puisqu’elle affirme selon lui que : « l’âme des défunts rejoint Dieu où que l’on soit enterré ». Toutes ces raisons font que rapatrier son corps n’aurait plus de sens. Dans ce cas, la religion chrétienne est utilisée comme choix identificatoire. Le « paravent » chrétien utilisé par Léon en migration ne doit toutefois pas cacher une conception de la mort et de l’au-delà qui nous semble assez éloignée du modèle culturel auquel se réfère le christianisme occidental contemporain : être enterré en cimetière chrétien à Bordeaux lui permet avant tout d’assurer la communication des vivants avec l’ancêtre qu’il sera.

69Les entretiens réalisés avec les grands-parents installés définitivement en France (sans qu’il y ait eu comme pour Léon un départ forcé) mettent en évidence que leur éloignement géographique n’est pas perçu comme une entrave à leur lien avec le tombeau familial. Certains, nous l’avons vu, nous confient que leurs rêves sont habités par leurs ancêtres qui viennent leur apporter des conseils dans la résolution des soucis quotidiens, comme ils penseront le faire eux-mêmes dans les rêves de leurs enfants et petits-enfants lorsqu’ils seront enterrés à Madagascar.

Entre circoncision et réussite scolaire : les grands-parents artisans de la construction du « nous »

  • 74 « La circoncision, cérémonie royale pratiquée collectivement sous le règne d’Andrianampoinimerina, (...)
  • 75 L’individualisme a pénétré ces familles rendant possible une pratique de la circoncision organisée, (...)

70Dans ce contexte de redéfinition de soi, la circoncision est proposée par certains grands-parents comme significative de l’ethnicité malgache, par la marque indélébile qu’elle inscrit sur le corps. Cette pratique74 qui était tombée en désuétude, réalisée de manière très privée à l’hôpital à Madagascar, se voit donc à Bordeaux chargée d’un surinvestissement symbolique. Les grands-parents, du fait de l’exil, se sentent investis de la responsabilité de rendre la circoncision effective, même si, disent-ils, ils doivent lutter contre la crainte de leurs filles ou belles-filles que cela soit douloureux pour l’enfant. En France, la circoncision est estimée par ces Merina âgés comme le plus sûr moyen de signifier l’appartenance de leurs petits-fils à la famille et, au-delà, à « la terre des ancêtre ». Beaucoup d’entre eux nous interrogent : « Comment se marier si un Malgache n’est pas circoncis ? Comment réintégrer le tombeau familial ? ». Ne pas être circoncis c’est « ne pas être Malgache ». Certains grands-parents disent même « qu’il vaut mieux être analphabète que non circoncis ». Toutefois, l’affirmation absolue de la nécessité de ce rituel ne trahit-elle pas justement le sentiment que leurs petits-enfants sont « Français » ? Se référant à des ouvrages sur le passé royal de l’Imerina, certains grands-parents n’hésitent pas à surinvestir cet usage de la circoncision dans la mesure où elle est compatible tant avec les nouvelles valeurs75 qui pénètrent les familles de leurs enfants qu’avec une vision française de la culture malgache. Michel (68 ans, historien à la retraite et installé à Talence depuis 1995) nous explique qu’il lui est apparu intéressant de prendre en compte l’histoire de ce rituel, pour comprendre la signification que lui-même lui donne. Selon lui, il faut se référer au mythe de la reine vazimba Rangita pour comprendre sa propre pratique de la circoncision pour ses petits-fils. C’est elle, nous dit-il, « qui donna le jour au premier des rois merina Andriamanelo et qui instaura les règles du rituel de la circoncision ». Puis ce fût l’instauration par le roi unificateur, Andrianampoinimerina d’un « stade rituel ». Selon plusieurs de nos interlocuteurs la constatation de la persistance de cette pratique considérée comme « identique depuis l’origine et jusqu’à nos jours en France » les a amenés à la prendre avec beaucoup de considération pour la construction du « nous ». Les plus érudits n’hésitent pas à citer l’anthropologue Maurice Bloch (1986 : 115) ; « celui qui subit la circoncision deviendra un ancêtre et finalement rejoindra le nous familial » nous dit Michel. À travers la réappropriation de ces propos, on voit comment cette pratique participe à la reformulation d’une identité merina collective positive, royale, épurée de tout trait dévalorisé.

71La circoncision permet une sorte de réappropriation honorifique de l’enfant né et vivant à l’étranger par le grand-père, par le groupe d’appartenance merina, par la famille. Cette pratique permet de rétablir le déséquilibre d’influence entre deux univers inégaux (entre société majoritaire et groupe minoritaire) et de la charger de l’expression symbolique de l’ethnicité merina. La circoncision comme « tradition réinventée » revêt une dimension symbolique toute particulière alors que la dilution dans la société majoritaire est crainte (Crenn 2007). La circoncision permet de s’assurer dans l’entre soi du lien d’appartenance au groupe, de la ressemblance « nécessaire » entre grand-père et petit-fils.

  • 76 À Tananarive, ce rituel s’est largement médicalisé tandis qu’à Bordeaux il est l’occasion de mobili (...)

72L’avenir nécessairement français des petits-enfants de ces grands-parents malgaches pose donc le problème de leur affiliation au « nous ». La liaison entre la terre des ancêtres que les petits-enfants ne connaissent pas (ou très peu) et pourtant à laquelle « ils appartiennent », selon les grands-parents, est alors rendue possible par la pratique de ce rituel76 effectué familialement (donnant lieu à un repas de fête), un week-end, le plus souvent par un ami médecin qui rend les enfants « merina ». La pratique de la circoncision en migration constitue donc un des moyens de différencier leurs petits-enfants des majoritaires (au sens sociologique) mais aussi d’assurer leur « mérinité » (filiation à la royauté merina) face aux autres Malgaches (les Côtiers) et donc leur distinction sociale.

  • 77 Rappelons que ces migrants restent en France parce qu’ils ne perçoivent pas d’avenir professionnel (...)

73À travers l’unité et le lien familial, il s’agit aussi pour ces grands-parents de tout faire pour que leurs petits-enfants opèrent une ascension sociale77 significative dans la société française. Ce désir de distinction sociale en France témoigne de l’imprégnation du modèle colonial dans leur mémoire collective, modèle qui est réactualisé par la migration. La réussite scolaire des petits-enfants à Bordeaux vient donc achever un rêve tant convoité : égaler les Français.

J’essaie de leur montrer le droit chemin. Quand ils me posent des questions sur tel ou tel sujet, je leur donne mon point de vue sur les valeurs qui me semblent importantes. Du point de vue de la religion, je leur explique que nous sommes chrétiens, qu’on doit faire ceci et pas cela ; puis surtout je tiens à ce qu’ils me ramènent des bonnes notes de l’école, qu’ils fassent mieux encore que mes enfants. Il y a un proverbe malgache qui dit qu’il faut qu’un fils fasse mieux que ses parents, on peut dire la même chose des petits-enfants. (Léon)

  • 78 La méthode Arthur : la référence à l’exemple d’Arthur devient la marque d’une singularité malgache (...)

74L’ascension sociale est décrétée par ces grands-parents (et par les parents aussi d’ailleurs) comme « pratique traditionnelle ». C’est la situation de colonisation puis la transplantation qui ont provoqué la prise de conscience de leur excellence dans le système scolaire, universitaire et professionnel français. L’ethnicité-frontière des Merina se trace grâce à la saillance de la « réussite scolaire » dans la réciprocité des perceptions et des représentations avec les Français. Nombre de grands-parents rencontrés connaissent Arthur le Malgache (Ramiandrisoa 1992)78 et souhaitent que soit mise en avant sa malgachité voire sa mérinité.

  • 79 Une nouvelle recherche serait nécessaire pour observer si dans les années 2000 les stratégies scola (...)

75Toutefois, l’installation en France transforme l’étudiant parfois « dilettante », qui avait une place assurée en rentrant, en un demandeur d’emploi membre d’une minorité (pris dans son sens sociologique) en rivalité avec les autres « migrants » et particulièrement avec les autres Malgaches côtiers. Ils sentent donc, dans le contexte des années 1990, qu’ils ont objectivement moins de « chances » que l’élite autochtone d’accéder à des postes à responsabilité, alors enfants et parents développent un comportement plus rationnel en choisissant des études plus courtes par la voie du BTS ou de l’IUT79, études considérées comme moins prestigieuses par leurs grands-parents. Ces choix contemporains vers des filières plus courtes montrent l’emprise des réalités économiques sur les Malgaches de France qui tentent de rentabiliser au mieux la transplantation puis l’installation.

76On peut en effet estimer que si ces grands-parents, ayant eux-mêmes hérité d’une « culture lettrée », investissent la pratique scolaire de leurs petits-enfants du sceau de la mérinité, c’est parce qu’elle est encore une fois compatible avec les valeurs de la société d’immigration. Pour ces grands-parents, la réussite scolaire ou professionnelle de leurs petits-enfants n’est pas uniquement personnelle, elle est signe de prestige pour toute la famille et au-delà pour les Merina. La réussite scolaire fonctionne autant comme une frontière ethnique que sociale, celle-ci permettant une distinction entre « nous », les Merina qui excellons dans les institutions scolaires et « eux », les « immigrés » des classes populaires qui échouent.

77À travers ces exemples, on comprend que des matériaux culturels français et malgaches interviennent dans le façonnage de la frontière ethnique des grands-parents. Ce qui conduit à constater, avec Roger Bastide, que tout bricolage, même ceux produits par les personnes âgées (perçues de manière stéréotypée comme étant du côté de la « tradition » inaltérable), fait apparaître des configurations associant des traits de la société d’immigration et de la société d’origine : la relation entre ceux-ci n’est pas dichotomique mais dialectique. Les frontières ethniques se transforment ici essentiellement au regard de ce que les Malgaches âgés perçoivent comme « la culture française » mais aussi de la perception française de « la culture malgache », en s’ancrant dans la réalité des hiérarchies sociales bordelaises. Mais, dans ce contexte urbain, ces grands-parents sont amenés à se différencier et à se définir tant face aux autres minorités (algérienne, marocaine, turque, sénégalaise, malienne) qu’au groupe majoritaire. Les pratiques autour du respect des plus âgés, du mode de communication, de l’entretien de la mémoire, du rapatriement des corps, du christianisme, de la circoncision ou de la réussite scolaire se trouvent donc chargées de l’expression symbolique merina par les grands-parents, parce qu’elles sont en accord avec les nouvelles valeurs qui ont pénétré les foyers malgaches et avec la vision bordelaise de « la culture asiatique », perçue comme discrète, à laquelle ils sont associés. Leur appartenance revendiquée au christianisme nous a paru incontournable dans cette recherche, en tant que marqueur identitaire, elle mérite un détour par Madagascar puis par Bordeaux.

Notes

37 Le tso-drano constitue une sorte d’offrande de la part de chaque membre de la famille lors d’un mariage ou d’un baptême.

38 Michel Foucault (1984) avait proposé, pour comprendre les différentes dimensions de l’individualisme, trois niveaux. Tout d’abord, l’attitude individualiste « se caractérise par la valeur absolue qu’on attribue à l’individu dans sa singularité et par le degré d’indépendance par rapport au groupe auquel il appartient ou aux institutions dont il relève ». Ensuite, elle se caractérise par la valorisation de la vie privée et enfin par l’intensité des rapports à soi : « c’est-à-dire les formes dans lesquelles on est appelé à se prendre soi-même comme objet de connaissance et domaine d’action afin de se corriger, de se purifier, de faire son salut ».

39 La même étudiante téléphonait très facilement à Madagascar pour avoir l’avis paternel sur tel ou tel sujet. À l’époque, le père était dans une colère noire parce qu’il devait rappeler en France toutes les semaines et parce que sa fille n’était pas capable de se débrouiller seule...

40 Il refusait de parler à sa fille parce qu’elle avait décidé de vivre avec son petit ami, pourtant Merina et Andriana, venu de Tananarive. Comme beaucoup de parents de sa génération, il aurait préféré que sa fille épouse un homme plus âgé qu’elle, ayant déjà fait ses preuves en France.

41 Rentré de France dans les années 1960, il combat les interdits parentaux qui rendaient difficiles les mariages entre Hova et Andriana en assistant seul au mariage d’une de ses cousines andriana avec un Hova.

42 Il désigne une réalité plus étendue que la famille, puisqu’il englobe les ascendants disparus et les descendants à venir, autant qu’il intègre les divers collatéraux de l’élément considéré comme central, le père dans ce cas-ci.

43 Vohangy est âgée de 27 ans lorsque nous la rencontrons pour la première fois à Bordeaux par le biais de notre propre réseau amical.

44 Pour se désigner collectivement, le terme « communauté malgache » est utilisé par les Malgaches. Nous verrons plus loin comment cette « communauté » qui sous-entend une certaine cohésion, une identité partagée, un regroupement d’individus, « un dedans », sert de « pôle négatif » aux Malgaches qui souhaitent être « dehors » afin de témoigner de leur capacité d’adaptation.

45 Il ne s’agit pas d’avoir une conception abstraite de la culture. Nous avons bien conscience, comme le montre Sayad (1978) que dans « l’enrichissement culturel mutuel » espéré par les Malgaches on ne peut évacuer le rapport de force entre culture dominante et dominée.

46 Léon était un ami de son père. Lorsque Vohangy commence à s’autonomiser, Léon lui reproche ses absences au temple, lui parle de son manquement aux relations familiales et surtout lui assure que le tody (ou « juste retour des choses ») se retournera contre elle. Il lui parle du diable qui rôde autour d’elle et l’éloigne du bon chemin. Elle se défend de telles accusations en qualifiant les propos de Léon de « balivernes dépassées ».

47 “Leur autonomie” se distingue, selon eux, de celle imposée par les parents à leur arrivée. Celle-ci s’est forgée tout au long de leur présence à Bordeaux grâce à la réflexivité engagée au sujet de leurs pratiques familiales.

48 Pour une discussion anthropologique autour de la notion de culture d’origine, on peut se reporter à l’article de Denys Cuche, « Migrations internationales et transformations des cultures d’origine », Du point de vue de l’ethnicité : pratiques françaises, sous la direction de Chantal Crenn et Laurence Kotobi, Paris, Armand Colin, 2012.

49 « Ce qu’on prétend être l’origine d’une culture n’est qu’un état antérieur d’acculturation, de synthèse d’éléments de provenances diverses » (ibid. in Cuche, 2012).

50 Le « leader interne » émerge de et avec la nouvelle organisation née en migration, alors que le « leader reçu » tire sa légitimité des structures sociales malgaches de Madagascar (donc antérieures à la migration). À l’instar de Marco Martiniello (1992), nous avons pu constater que le « leader interne » est souvent plus à même de tirer parti de nouvelles situations engendrées par l’exil.

51 Fiangonana Protestante Malagasy Aty Andafy ou Eglise Protestante Malgache en France.

52 Association des Catholiques Malgaches d’Aquitaine.

53 Pour Albert, l’âme de son père « va rejoindre le Dieu éternel » et tout ceci ne nécessite finalement pas sa présence physique au pays, même s’il est le fils aîné.

54 À Madagascar, le discours chrétien concernant la séparation de l’âme de son enveloppe charnelle est largement diffusé par les pasteurs occidentaux de la paroisse protestante internationale d’Andohalo, mais aussi par les pasteurs malgaches ayant vécu à l’étranger.

55 En décembre 1990 la Mutuelle de Madagascar a été mise en place grâce au concours de responsables d’organisations malgaches, dont les églises (protestante et catholique), l’association des étudiants d’origine malgache, pour les Malgaches expatriés en France. Sur le site internet de la Mutuelle de Madagascar, le texte qui explique la naissance de la mutuelle la justifie d’une part par les besoins spécifiques des Malgaches en ce qui concerne un décès, sous-entendu par un rapport particulier à la mort (qui n’est pas expliqué) : « Bon nombre de Malgaches souhaitent rapatrier les restes des leurs au pays ». D’autre part, par « la solidarité malgache », d’ordinaire appliquée dans les familles. Or, sur ce site, ils estiment que cette solidarité traditionnelle se trouvant mise en mal en France, du fait du coût très élevé du rapatriement et des obsèques (entre 4000 et 10 000 euros), elle devait donc trouver d’autres moyens pour se manifester, qui ne pouvaient être mis en œuvre par les associations. Le choix se fera donc selon « les principes d’entraide et de solidarité mutualiste, un outil de prévoyance, sans aucun but lucratif, mais uniquement au service de ses adhérents ». http://www.mutuelledemadagascar.com/ (Depuis 2002 la mutuelle a été englobée dans la SMAPRI). Ce raisonnement qui tente dans le discours de se rapprocher des « solidarités captives » vécues à Madagascar (selon l’expression de Pierre Billion, 1998) témoigne des changements à l’œuvre car l’investissement financier (entre 16 euros et 100 euros environ par an) que cela suppose, loin d’un investissement personnel symbolique, permet tout de même la consolidation d’une sorte de sécurité sociale réalisée par le groupe d’appartenance.

56 En référence au Tody et au Tsiny.

57 Selon les situations, les Malgaches se réclament de leur identité nationale en opposition aux autres migrants ou aux membres de la société française, ou bien de Merinas en opposition aux autres Malgaches dits « Côtiers ». Ils peuvent aussi, en fonction de la dichotomie blanc/non blanc, se différencier des migrants d’origine africaine en tant qu’Asiatiques.

58 Il est fréquent qu’on nous dise qu’en tant que Française, il est impossible que cet aspect de l’appartenance soit abordé, même si selon nos interlocuteurs, il régit les rapports sociaux.

59 Village royal, d’où vient le grand unificateur de l’Imerina, le roi Andrianampoinimerina.

60 On constate à travers cet exemple qu’il existe un certain degré de « mérinité » et de royauté. Pouvoir remonter plusieurs générations d’appartenance royale uniquement merina n’est pas la même chose que de pouvoir s’attribuer une partie seulement de ses ascendants.

61 Ainsi Albert affirme qu’il possède une demeure familiale (du côté de sa mère) dans la cité royale d’Ambohimanga, proche du palais des rois, attestant par cette proximité spatiale son ascendance noble. Mais il omet délibérément d’évoquer son arrière-arrière-grand-père alsacien et son grand-père suisse. Cette filiation européenne ne semble pas être une ressource symbolique utile pour la construction de son ethnicité.

62 Rangita est la fille de Rahofy d’Imerimanjaka (XVIe siècle) et la mère du roi Andriamanelo auquel les Malgaches attribuent un grand nombre d’innovations.

63 Il est interdit de se marier entre cousins parallèles.

64 Grandes personnes.

65 L’étude de la vieillesse est ici abordée – outre les transformations biologiques qu’elle engendre – comme une construction sociale dépendante du contexte socio-historique dans lequel les individus se trouvent. La vieillesse est interrogée en tenant compte des représentations sociales qui lui sont associées et de la mise en forme des rapports entre générations.

66 Durant nos différents séjours à Madagascar, nous avons pu remarquer que les personnes âgées habitent à proximité de leurs enfants, voire (plus rarement) dans la même maison, tandis que celles dont tous les enfants sont en France effectuent des allers-retours et des déplacements d’une famille à l’autre.

67 Par exemple, lorsqu’une décision importante est à prendre pour des membres de la famille, il est habituel de solliciter l’avis des anciens.

68 Le ray-aman-dreny est celui qui tient de son grand âge le statut de conseiller.

69 La question de la transmission en général, et particulièrement du point de vue de l’immigration, est le plus souvent abordée sous forme de surdétermination de la dimension culturelle et dans le même temps sous l’aspect de la perte. À l’inverse, nous souhaitons complexifier cette question de la transmission entre grands-parents et petits-enfants. Il ne s’agit pas, pour ces grands-parents, de juxtaposer en France des matériaux culturels différents sans cohérence. Ces migrants âgés, en situation de minoritaires mais plutôt issus de classes sociales aisées de Madagascar, vont produire une certaine forme de réflexivité sur leur rôle de grands-parents, rôle adapté aux normes de la société majoritaire.

70 Les savoir « être » et « faire » dits « asiatiques » sont actuellement très valorisés par les majoritaires en termes d’accès à la sagesse. Néanmoins, la valorisation de l’Autre ne bouleverse pas les rapports de domination. Les critères acceptables de l’ethnique restent définis par les majoritaires.

71 Pourtant de nombreuses études sociologiques et anthropologiques témoignent de l’importance des morts et du lien de filiation dans la France contemporaine.

72 Callet évoque dans cet ouvrage le souci que constituait le rapatriement des « os » pour les nobles décédés à la guerre. Afin de réintégrer le tombeau familial, il s’agissait d’ordonner à un esclave de décharner le corps du noble défunt et d’envelopper les os dans du sel et un lamba afin de pouvoir le transporter facilement.

73 Elu président de la République en mai 1959 alors que l’indépendance est proclamée le 26 juin 1960, Tsiranana maintient une étroite relation entre la France et Madagascar.

74 « La circoncision, cérémonie royale pratiquée collectivement sous le règne d’Andrianampoinimerina, est également de nouveau (alors quelle était en perte de vitesse dans les années 1980) très pratiquée de manière médicalisée, puis est célébrée en famille en France et parfois simultanément à Madagascar. Elle revêt une dimension symbolique toute particulière alors que la dilution dans la société majoritaire est crainte. Être circoncis est résolument la marque indélébile de la « mérinité » ; elle permet de se distinguer des « autres », sous-entendu des Côtiers, tant en France qu’à Madagascar. » In Chantal Crenn, « Stratégies des apparences entre auto et exo catégorisation des Merinas à Madagascar et en France », Revue Corps : Corps et Couleurs, 2008, 234-255.

75 L’individualisme a pénétré ces familles rendant possible une pratique de la circoncision organisée, pour soi et dans l’entre soi de l’univers familial, ici ou là-bas.

76 À Tananarive, ce rituel s’est largement médicalisé tandis qu’à Bordeaux il est l’occasion de mobiliser le réseau malgache par le biais de l’intervention d’un médecin ami ou membre de la famille. Ce rituel donne l’occasion à la famille de se rassembler, de déjeuner ensemble et d’offrir au circoncis des cadeaux.

77 Rappelons que ces migrants restent en France parce qu’ils ne perçoivent pas d’avenir professionnel digne de ce nom à Madagascar. L’installation à l’étranger leur permet, selon eux, de profiter de la « modernité occidentale » et est le plus sûr moyen de rester compétitif au pays. Cette migration est également commandée, pour les plus âgés, par l’héritage de la période coloniale qui engendre le désir d’égaler les Français, encore une fois dominants.

78 La méthode Arthur : la référence à l’exemple d’Arthur devient la marque d’une singularité malgache face à l’éducation scolaire qui est une phase essentielle dans la carrière d’un membre de la société merina.

79 Une nouvelle recherche serait nécessaire pour observer si dans les années 2000 les stratégies scolaires sont les mêmes que celles envisagées il y a dix ans.

© Presses Universitaires de Bordeaux, 2013

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