1« La segmentante au Maghreb » : c’est en forme d’annonce autant que de constat que, vers la fin des années mille neuf cent soixante, l’une des plus brillantes anthropologues de sa génération déclarait l’avènement d’un modèle théorique censé rendre compte en profondeur de la trame sociale de cette terre3. C’était marquer le retour de l’anthropologie, vigoureusement évacuée après les indépendances, pour cause de collusion avec le colonialisme. À ce retour était attaché un nom, celui d’Ernest Gellner, et sa thèse, non encore publiée, sur une zawiya des hautes terres marocaines4. S’ouvrait alors, et pour une ou deux décennies, un moment de la science sociale sur lequel nous voudrions revenir.

2Avec l’écart du temps, un certain recul s’impose. Il consistera à prendre une distance critique avec la forme des débats qui prirent place alors. Il s’agira ici non de juger de la pertinence de tel ou tel argument, et de construire, comme on le faisait alors, une confrontation des théories, mais de les juger dans leurs connotations sociologiques et politiques. Ce ne serait que retourner à ceux qui soulignaient l’engagement de la science aux côtés de l’entreprise coloniale, leur propre mode de lecture.

3S’il apparaît, rétrospectivement, que la théorie segmentaire a eu un formidable succès, on doit se souvenir que sa diffusion aux sciences sociales du Maghreb ne se fit pas facilement. On peut même dire que, sur cette ligne, on assista à un tir de barrage à-peu-près généralisé qui consista à le disqualifier comme système pertinent sur ce terrain d’application. Il était courant alors de rassembler sous une même rubrique des réponses « maghrébines » à la mise en place d’un tel modèle. En bonne science, cette position aurait été absolument inadmissible. Mais pour la période, ce sous-produit de conception jdanovienne de la connaissance, a semblé recevable5. Le bilan que l’on peut faire de ces résistances montre une série de critiques, réponses, discussions, etc., de qualité et d’intensité fort inégales, mais présentant une unanimité surprenante et, pour tout dire, suspecte.

4Du souvenir que nous avons de cette période, nous sommes donc conduits à rechercher un niveau de détermination qui ne serait pas purement académique. L’expérience de l’enseignement, les présentations faites en séminaires, dans des colloques, etc. montraient une résistance trop marquée et apprêtée pour être seulement fondée sur des questions de pure spéculation théorique. On touchait là indiscutablement à un autre registre.

5Il n’est pas si simple de suivre sur textes la diffusion de l’idée segmentaire au Maghreb et de la résistance qu’elle a rencontrée. Les dates de publication donnent une idée très inexacte de ces processus : les revues connaissaient alors une vie désordonnée, avec des retards de parution qui pouvaient s’accumuler et il est donc difficile d’établir une stricte chronologie entre les textes. Mais le milieu des sciences sociales était alors très restreint et les idées circulaient vite, à condition qu’il existât des réseaux personnels. Dès avant l’avènement de la photocopie, ceux-ci se révélèrent d’excellents conducteurs : textes de travail, séminaires, communications à des colloques furent reproduits et rapidement diffusés.

6Dans cette transmission incertaine, la barrière linguistique fut évidemment fondamentale. Le milieu des sciences sociales au Maghreb était alors entièrement francophone. La fréquentation de l’anglais demeurait moins courante, chez les chercheurs maghrébins munis déjà pour certains d’une double culture, en arabe et français. Inversement, avec l’arabisation des cursus, une traduction en arabe6 a pu donner une formidable diffusion certains textes.

7Munis de ces réserves, on peut s’essayer à une histoire, disons, structurale, de la diffusion de la théorie segmentaire au Maghreb. Et sur ce point, il est indiscutable que les choses sont parties de l’investissement, dans les années soixante, du terrain marocain par quelques anthropologues anglo-saxons. Avec des outils théoriques et méthodologies de l’anthropologie moderne, Ernest Gellner et David M. Hart engageaient des enquêtes sur le terrain dans un espace devenu, pour les chercheurs français, à la fois trop familier et trop lointain.

8Cet espace leur parut se prêter à l’approche anthropologique car, malgré ses airs civilisés et son ouverture au tourisme, le Maroc gardait des spectacles sociaux encore hauts en couleur. La rupture coloniale n’ayant fait que renforcer le positon d’une dynastie multiséculaire, les terrains étaient relativement ouverts aux enquêtes7 : s’y engagèrent une pléiade d’anthropologues anglo-saxons, trop heureux de trouver là un espace social pour eux quasi-vierge, malgré les interventions remarquables, mais scientifiquement archaïques, comme celles de Westermarck. Ça aurait été bien le diable que, de cette troupe d’enfants d’Evans-Pritchard, il ne s’en trouvât pas un pour sortir de la boîte un outil théorique, la segmentarité. Par chance, ce fut le plus talentueux, le plus primesautier des chercheurs de cette génération, capable de passer joyeusement entre les disciplines, les champs d’éruditions et les théories : il est légitime que le nom d’Ernest Gellner soit attaché ici à une théorie dont on sait qu’elle a été forgée ailleurs, et par d’autres. Cette intrusion sur un terrain nouveau apporta un vent salutaire.

9Il était normal que les premiers échos fussent locaux. Éditions, traductions d’articles, suscitèrent rapidement commentaires et réactions. Un article sur « système tribal et changement social » est même publié en traduction8 – le cas mérite d’être signalé car il ne devait pas y en avoir tant, au Maroc ni en France, car la thèse de Gellner dont Paul Coatalen avait réalisé rapidement une traduction devait attendre 2003 pour trouver finalement éditeur9. Mais il y eut aussi également des critiques. Celles-là furent notamment le fait d’une dynamique équipe de l’institut agronomique Hassan II, où des chercheurs locaux engagés dans des travaux de terrain de caractère socio-économique, restaient attentifs aux débats théoriques du moment. Autour d’eux, tout ce que le Maroc comptait d’intellectuels de quelque envergure se dut de prendre parti sur ces questions.

10La situation de l’Algérie fut beaucoup plus contrastée. Ces considérations arrivent manifestement en porte-à-faux avec les préoccupations d’un régime « révolutionnaire » prêt sur le point de s’engager dans une refonte de son système agraire. Tout ce que l’on peut écrire ici dans ce registre ne concerne que l’histoire, si possible dans sa version structuralo-marxiste : mode de production pré-colonial, accumulation primitive, etc.

11En Tunisie, c’est aussi grâce à Jeanne Favret, originaire de ce pays, que l’œuvre de Gellner a été signalée. Les conférences qu’il donna à l’Université, dès 1971, attirèrent un public nombreux. Pourtant, en l’absence d’ethnologues nationaux, ce furent les sociologues qui manifestèrent l’intérêt le plus vif pour cette doctrine nouvelle. Ne travaillant pas « en tribu », ils n’étaient donc pas susceptibles de la mettre en œuvre, sinon comme une théorie parmi d’autres, dans une sorte de batterie intellectuelle. Une sourde réserve n’allait pas tarder à se manifester du côté des historiens qui en refusaient l’application à leurs matériaux. Ce fut là encore assez nettement une ligne de clivage entre théorie « autochtone » et théorie étrangère. Manière de ranger dans ce camp Lucette Valensi, qui avait autant de titres que d’autres à se réclamer de cette terre, mais qui avait publié aux Annales, un article de Gellner10 résumant assez bien sa doctrine, et qui la mettait en œuvre, dans une thèse grand style sur le monde rural tunisien11.

Le front du refus

12C’est donc un véritable front du refus qui se mit ainsi insensiblement en place. Car on touchait là à une zone sensible, où était en cause la définition (et la cohésion) du tissu social, et l’identité même de la nation. Là-dessus, les autochtones devaient adopter des positions qui n’étaient pas guidées par de seules considérations de spéculation intellectuelle.

13Il était somme tout normal que l’anthropologie politique fut rattrapée par la politique tout court, et c’est ce que l’on put constater avec une déclaration de Bourguiba, qui se situe précisément à l’époque où cette « théorie » segmentaire était proposée au public des chercheurs. Voici ce que déclarait le Président tunisien, dans un discours du 3 août 1972 :

« Le fondement de notre mouvement destourien a toujours été (...) l’union des cœurs de tous les Tunisiens. C’est ainsi que je me suis toujours attaché à forger une solidarité sans failles dans les rangs d’un peuple essentiellement divisé à tous les niveaux : dans les campagnes et dans les villes, dans les villages, à l’intérieur des tribus et au sein de la capitale (...). » S’attachant à « prêcher la bonne parole » (...), il fallait bannir de ses rangs le tribalisme, le sectarisme, les partis pris, les haines, les rancœurs et faire place à une affection fraternelle entre tous les Tunisiens (...). Nous avons réussi à susciter l’union au sein des tribus Jlass, des Hammamas, des Majeurs et des Fraichiches qui étaient naguère l’objet de dissensions et de luttes intestines. (...) La situation actuelle du pays en ce domaine connaît une amélioration certaine (...). Cependant, (à) l’écho de certaines informations qui me parviennent (...), j’en étais arrivé à croire que l’action que j’avais menée depuis plus de quarante ans pour unir tous les Tunisiens n’avait pas donné les résultats escomptés (...). Je n’en veux pour preuve que les rumeurs qui courent sur les discrédits jetés sur certaines personnes parce qu’elles sont originaires de Ouardanine ou de Msaken ou d’ailleurs ; sur ces alliances entre les villages ; sur les démarches qui s’effectuent d’un bourg à l’autre pour s’assurer, contre la promesse d’octroi d’avantages matériels, une clientèle électorale (…). Un tel comportement conduirait le pays à la division et à des luttes intestines. Le prestige de l’État s’en trouverait affecté et la bonne réputation de la Tunisie dans le monde, compromise. (...) La France elle-même a le plus grand respect pour la Tunisie (...). Vous devez êtres conscients que cette renommée et ce prestige peuvent être gravement compromis par le parti ou le jeu sordide électoral qui s’installerait à l’occasion du choix d’un secrétaire général, d’un comité de coordination, d’un député ou d’un tout autre élu. De tels agissements seront nuisibles à la démocratie et aux intérêts de la Tunisie. »12

14Ce texte constitue un document précieux parce qu’il formule très clairement, et tout haut, ce que nombre de textes analytiques véhiculent, mais de façon tortueuse et voilée. Il mêle de façon subtile, passant insensiblement d’un niveau à l’autre, ce qui est du domaine du fait et ce qui est du projet, l’analyse et l’injonction, et il montre l’importance du paraître, car au fond c’est l’image pour l’autre, qui est ici décisive : il y a des choses que l’on sait, mais dont il ne faut pas trop parler, et même pas du tout parce que ça serait leur donner trop d’importance et ce serait accepter de leur reconnaître une place... qu’elles ne doivent pas avoir.

15Le caractère redoutable de la thèse segmentariste tient à ce qu’elle déclare qu’il y a des tribus et que ces tribus, malgré la mise en place d’États indépendants, malgré la promotion d’un islam réformé, pourraient avoir encore de l’importance. Le terme arabe même qui est utilisé pour traduire la notion de théorie segmentaire éveille des échos particulièrement malencontreux : nadharîya inqisamîya renvoie à la racine /qsm/, « division » et serait mieux traduit par théorie « divisionniste ». Il évoque donc dangereusement le démon de la fitna contre lequel lutte l’islam depuis sa naissance et le retour à la sauvagerie des temps de l’ignorance – ou de la nuit coloniale...

16Ce n’est pas que l’on ignore ces choses-là. À la même époque, il était de notoriété publique que le plus gros du personnel politique du régime tunisien était issu de la région d’origine du président, le Sahel, et parfois très précisément de sa ville natale ; l’analyse politique la plus commune consistait à expliquer les nominations (même à des postes subalternes), les promotions, les alliances et les dissensions, par des jeux villageois ou même familiaux, de compter sur l’efficacité du népotisme, tant dans la classe au pouvoir que pour l’usage de chacun, qui devait pouvoir compter sur l’appui de sa parentèle pour obtenir le moindre poste ou avantage.

17C’est dans ce contexte intellectuel que s’inscrit le discours de Bourguiba. Ce peuple est habité par les fractions encore diablement à l’œuvre de leur tissu social. Il faut les juguler au nom de la modernité. Le jeu des tribus appartient au passé ; s’il survit c’est à titre de survivance, ou de mauvais archaïsme. Accepter cela, c’est donner une image négative du pays, qui nuirait à la réputation – et particulièrement aux yeux de la France, puissance tutélaire... Un rapport intime qui se noue entre l’essence et l’image, entre le discours et le qu’en dira-t-on, ne fait qu’une escale rapide dans le réel. Car, pour la réalité de ces choses, elle n’est que trop connue. Les étrangers ne semblent vouloir parler que de ça. Accepter ce langage, c’est faire le jeu de l’étranger.

18La susceptibilité manifestée ici est donc en rapport direct avec la proximité de faits sociaux que l’on voulait, par la pédagogie politique ou par la force, réduire une fois pour toute au silence. S’il est vrai que le discours ethnologique, à l’instar de l’oiseau de Minerve, vient sur les sociétés quand elles sont véritablement évanescentes, on doit logiquement voir dans son refus l’indice d’une redoutable proximité. La susceptibilité est d’autant plus marquée que le fond de sauvagerie n’est pas loin13. C’est cette interférence entre ethnologie et politique, entre observation et pédagogie, qui ressortait évidemment ici. En somme, la récusation de la segmentarité touchait plus généralement l’ethnologie, et singulièrement la dimension ethnologique du social, qu’il s’agissait évidemment de juguler.

19La susceptibilité était d’autant plus grande que l’on avait toujours en mémoire la publication en 1968 de Chebika, livre d’un sociologue français, professeur à l’Université de Tunis, qui s’était, avec le concours de ses étudiants, dans le cadre d’un « terrain didactique », attaché à l’étude d’un village du Sud, une oasis de montagne proche de la frontière. Ce livre avait indisposé non seulement le pouvoir, mais une élite moderniste irritée que l’on s’occupât ainsi d’une marge oubliée de la construction nationale, et que l’on donne ainsi une « mauvaise image » du pays14.

20Cela devait se manifester dans la résistance au tournage d’un film tiré de ce texte. Faisant le siège des administrations et affrontant des manœuvres dilatoires les plus nettes, le metteur en scène Jean-Louis Bertucelli s’était entendu dire enfin par un chaouch « qu’ils ne voulaient pas que ce film se fasse ». Le film devait être finalement tourné en Algérie, sous la condition expresse de préciser au générique que l’action se déroulait... en Tunisie – pas en Algérie !15 Cet étonnant renvoi, somme toute réciproque, entre pays frères, d’une infrastructure traditionnelle encombrante nous conduit à faire retour sur la situation de l’institution ethnologie dans chaque pays et sa fonction politique assignée.

Ethnologie et politique au Maghreb

21Revoyons avec plus de détail la base politique de ce refus d’ethnologie. Il apparaît significativement différent dans les trois pays du Maghreb16.

22En Tunisie, hors un vigoureux régionalisme, pas de drame ethnique majeur17, mais une mise en déshérence de la discipline. Comme ailleurs, dans d’autres pays galvanisés par l’indépendance politique, les chercheurs sont activement sollicités de prendre part à l’effort de développement. Le Centre d’Études et de Recherches Économiques et Sociales (CERES) de Tunis se soucie de faire participer à cette œuvre sociologues, géographes, économistes, démographes et même linguistes : la contribution des ethnologues ou même des historiens devait apparaître longtemps dérisoire.

23À l’université, les professeurs en titre, géographes ou sociologues se répartissent entre eux les grandes questions, et les régions du pays « utile ». L’ethnologie se gare ailleurs, à la périphérie, et revient naturellement à la compétence d’étrangers18 : l’Extrême-Sud, région des « ksours », à un père blanc, André Louis ; la montagne kroumir, réputée traditionaliste, à un ethnologue hollandais, D.G. Jongmans. L’un et l’autre sont associés au Centre des Arts et Traditions Populaires qui emmagasine, avec une visée essentiellement muséographique, les productions d’artisanats régionaux en pleine déconfiture. Significativement, cette institution est en majorité tenue par des femmes – signe assez sûr ici de la désaffection politique dont elle est l’objet.

24La situation est tout autre en Algérie où la question berbère taraude une science encombrante et que l’on associe pour cela au colonialisme. Le caractère volontariste du discours révolutionnaire, l’atmosphère de fusion nationale rassemble tout le monde, intellectuels compris, sous la même bannière. La France ayant œuvré à la division nationale en mettant en avant le fait berbère, on n’est pas loin d’admettre que les Berbères n’ont jamais existé, sinon dans l’imagination du colonisateur. Après avoir été contrainte militairement, la question est refoulée politiquement, culturellement.

25Elle survit quand même, sous une forme quasi clandestine et, significativement, sous le couvert de la préhistoire. Celle-ci continue d’être gérée par des Français, Gabriel Camps par exemple, avant de devenir un refuge pour quelques militants berbères. Un petit village d’irréductibles se constitue au CRAPE, de 1969 à 1979, sous l’autorité de Mouloud Mammeri qui en reçoit la responsabilité. Démobilisé de sa chaire d’enseignement du berbère, suite à des réformes universitaires qui visent particulièrement l’ethnologie, celui-ci rassemble dans ce cadre quelques culturels berbères férus de linguistique ou d’anthropologie. Il n’y a pas d’interdit radical sur les enquêtes anthropologiques, en particulier celles d’étrangers, mais la pression est forte pour cantonner alors le discours vers les thèmes établis de la révolution, et décourager d’aller bien loin sur quelques points sensibles.

26La situation au Maroc est encore d’un autre ordre. Assis sur un autre type de légitimité que celle de la révolution nationale, le royaume peut gérer beaucoup plus facilement une « minorité » berbérophone bien plus considérable que celle de ses voisins. La protection d’un trône occupé par une dynastie millénaire, la réelle continuité d’un régime moins enclin aux révolutions (sinon aux révolutions de palais), fait une place à une diversité socio-anthropologique réelle. Il reste que les enquêtes dans ce domaine sont principalement le fait d’étrangers. Les nationaux se tournent soit vers le traitement de textes et l’histoire, soit vers le discours du développement.

Discours ethnologique et modernité

27C’est dans les textes de quelques intellectuels organiques que l’on trouve mieux les raisons des réticences par rapport à la démarche ethnologique représentée pour l’heure par la théorie segmentaire. Paul Pascon par exemple, qui s’impose comme représentant d’une école locale parvenue à maturité : malgré un fort tempérament de chercheur de terrain et de théoricien, il est tenu, à cause de son origine française, à une hypercorrection politique. S’associant cependant aux « auteurs maghrébins de l’indépendance », il manifeste une susceptibilité ombrageuse sur le vocabulaire utilisé, en premier lieu le terme de « tribu » qui « appartient au vocabulaire colonial » mais qui pourrait induire aussi une confusion « avec les clans totémiques du Sud du Sahara »19.

28Cette susceptibilité gagnait toute une série de terme perçus comme péjoratifs et dévalorisants, à commencer par celui de sous-développement. Une forme archaïque de political correctness régnait alors. Elle touchait l’ensemble du vocabulaire colonial au point de rendre problématique l’emploi de termes descriptif, comme celui d’« indigène ». Il y avait eu, dans ce registre, intériorisation des hiérarchies coloniales, ce qui frappait d’interdit le terme même employé, fût-il anodin ou difficilement remplaçable20.

29C’est là affaire de philosophie de l’histoire plus que d’analyse de terrain : « De nos jours », déclare-t-on en Algérie, « les systèmes segmentaires ont disparu ou sont en train de se transformer. Les États nationaux englobent les sociétés tribales d’antan »21. Inanité de la question pour les politologues donc. Et pas question d’appliquer ici, comme le fit au Maroc, sans doute prématurément, John Waterbury, le segmentarisme au système du pouvoir d’État22.

30En Tunisie, le tir de barrage passe par la critique de l’usage qu’en fait Lucette Valensi dans sa thèse sur le monde rural tunisien. Outre le fait qu’il s’agirait d’un modèle importé de l’étranger, Mohammed Hedi Cherif souligne qu’il ne saurait avoir qu’un champ d’application limité : « Que les hommes de tribus se définissent en termes de parenté, nul ne songe à le contester »... mais « généraliser le modèle "lignager" à toute la campagne tunisienne, y compris ses villages, et même aux cités... »23.

31Ce qui est affirmé en somme que le modèle segmentaire est théoriquement recevable, mais qu’il ne saurait être appliqué ici. La segmentarité, c’est bon pour l’Afrique, sans doute, celle des tribus sauvages qui n’auraient d’horizon que d’elles-mêmes. La société maghrébine est d’une autre complexion : elle connaît l’histoire, les mutations structurelles, les échanges internationaux, le monde enfin. Elle n’est pas ce monde enclavé dans son traditionalisme, immobile et éternel. Ce que Gellner résumera avec verve : « Stucture may exist in black Africa, but North African are too clever for that. » (1995)

32On n’a pas assez pris garde de la connotation des discours ethnologiques brandis à l’indépendance. Sans le vouloir, ils continuaient à charrier des considérations autres qui empêchaient une bonne transmission aux intellectuels, esprits pas ailleurs très déliés, qui prirent les commandes de la recherche dans les années d’indépendance. On se souvient que la notion par ailleurs critique de sous-développement, qui semblait impliquer une infériorité essentielle, fut évacuée pour lui substituer des versions euphémisées. Ce n’était pas souscrire à une philosophie de l’histoire moins désespérée, c’était simplement à cause des connotations biologiques infamantes de la notion. On peut envisager sous cet angle l’échec (ou, inversement, le succès) de différentes formules anthropologiques.

33Au premier rang desquelles la notion de « mode de production archaïque », ingénument avancée, par Lucette Valensi encore, à partir de textes de Marx pourtant appliqués à des sociétés européennes24. C’est avec consternation que l’on évoque cette formulation, à laquelle on oppose l’anthropologie « dynamique » de Balandier ou l’histoire sociale de Berque, qui ne laissent pas désespérer sur l’avenir. C’est un véritable coup de génie de la part de Jeanne Favret que d’avoir parlé de traditionalisme... « par excès de modernité »25 !

34Dans un registre voisin, la question du « mariage arabe », avec sa règle d’alliance à l’intérieur de la lignée agnatique, endogamie donc, qui avait été repérée facilement par le voyageur Peyssonnel au début du XVIII^e siècle, mais qui resta quasi ignorée de l’ethnologie d’époque coloniale. De la gène entoure la formulation de cette règle bien connue de tous, y compris d’intellectuels tant soit peu immergés dans la société indigène, mais aussi embarrassés par une pratique que l’on ne peut pas rapporter à l’islam, et qui heurte de front une doctrine hygiéniste stigmatisant, de façon sans doute excessive, toute forme de consanguinité. La difficulté supplémentaire, pour l’anthropologie, tient à ce qu’elle s’inscrit en faux contre une théorie de l’échange alors dominante dans la discipline. Dans des entretiens convoqués par Jacques Berque, Lévi-Strauss avait lancé à ce propos un mot terrible : qu’il s’agissait même là d’« une sorte de scandale » ! Pressant son collègue tunisien de se prononcer sur cette règle de mariage, Jacques Berque n’obtient qu’une réponse embarrassée :

« Est-ce que vous avez des cas de ce mariage préférentiel avec la fille de l’oncle ? Avez-vous observé cela, M. Ghazi, en Tunisie ?
– C’est selon les régions : dans les villages du Sud.
– Sud, donc bédouins [enchaîne Jacques Berque]. Dans le Nord,
non. »26

35Il est évident que Monsieur Ghazi n’a jamais fait la moindre enquête sur le mariage, fût-ce « dans les villages du Sud ». Mais c’était renvoyer cette vilaine pratique vers l’intérieur sauvage du Maghreb : pour la bourgeoisie tunisoise d’alors, tout entière tournée vers la France, le « Sud » constituait alors un univers passablement mythique, où l’on ne se risquait pas, sinon pour se rendre au village dont on était issu ; il commençait pratiquement au cimetière du Djellaz, alors la limite du territoire urbain de Tunis27.

36De ce sentiment de mise à distance témoigne la grande enquête engagée en Tunisie, avec l’appui du CNRS, et dont le fond consista, pour l’essentiel, à disculper la société tunisoise du soupçon d’une telle déviance28. De sa synthèse de la littérature anthropologique sur la question, Lilia Ben Salem, accumulant les explications anthropologiques pour les opposer les unes les autres et les faire en quelque sorte s’annuler mutuellement, concluait :

« Il est pratiquement impossible de proposer un schéma explicatif des pratiques matrimoniales [dans le monde arabe] ; les motivations varient d’un groupe à l’autre en fonction des réseaux de relations familiales déjà tissées et de la conjoncture économique et politique »29.

37On avait eu chaud !

38Caractère simpliste du « modèle » anthropologique, formalisme, mise entre parenthèse de l’histoire, tels sont les reproches principaux brandis à l’encontre de la théorie segmentaire. Une critique complémentaire porta sur l’égalitarisme, l’homothétie des segments susceptible de créer des confrontations équilibrées, à tous les niveaux d’intégration, l’idée que tout dans le fonctionnement social est fait de ces segments. On y opposait hiérarchie, inégalités entre groupe, présence de l’État qui intervient dans les structures tribales elles-mêmes. De fait, cette critique ne venait pas seulement d’intellectuels maghrébins : elle était brandie avec le plus de vigueur par un groupe de marxistes placés dans la mouvance du structuralisme, et qui mettait notamment en avant les processus inégalitaires, à partir de la forte disposition hiérarchique qui caractérise la société mauritanienne.30

39Ce serait une autre manière d’interpréter le succès de l’idéologie marxiste chez les chercheurs maghrébins : l’insistance sur les luttes de classes, et l’ordre ascendant dans l’inégalité des sociétés, avec l’avantage de faire entrer les sociétés de la périphérie dans la grande histoire. Le marxisme est un évolutionnisme et, en y adhérant, on se trouvait placé par la philosophie de l’histoire du côté des sociétés chaudes, dotées d’espérance de progrès.

40On a donc encore là l’explication d’un refus de l’ethnologie, qui relèverait moins de spéculations théoriques que de considérations politiques et symboliques : l’ethnologie ramenait la structure vers le bas, le sauvage, le primitif dont il s’agissait de se dégager. Le refus de la tribu représentait donc une affirmation identitaire, dans le cadre d’une revendication globale de dignité.

41S’il est clair qu’un sourd malentendu existait entre chercheurs maghrébins et chercheurs « européens » sur les enjeux afférents à l’affirmation d’une structure sociale, il apparaît douteux que Gellner ait été aussi naïf que nous le fûmes. Son humour caustique, son scepticisme théorique, l’auraient retenu d’adhérer à quelque vulgate, marxiste ou autre. Il est à noter aussi qu’il ne présenta jamais le système segmentaire comme un régime idéal, à la manière de Pierre Clastres31 trouvant dans les tribus amérindiennes le modèle d’une démocratie à la base dans un rêve d’utopie anarchiste. Aucune ethnologie-prétexte comme on aimait alors en construire dans les équipes et universités parisiennes fonctionnant, pour le coup assez parfaitement, comme des unités segmentaires.

42On ne saurait non plus voir Gellner comme un pur savant, ignorant la trame politique où s’inscrivait la pensée. De ce point de vue, la suite de sa carrière qui se prolongea dans le contexte l’Europe communiste à l’époque de son « dégel ». On le vit alors déployer tous ses efforts pour établir un dialogue avec les intellectuels organiques de ces États, apparatchiks universitaires ou académiciens de tous bords, qui avaient en charge de penser leur monde, avec le marxisme comme « horizon indépassable » – pour l’heure, il s’agissait un peu aussi de le transformer. Alors qu’il balayait d’un revers de main les élucubrations de nos marxistes en dentelles qui, elles, ne reposaient sur rien, c’est avec beaucoup de prudence et d’égards qu’il se souciait d’en débattre avec eux et de suivre leur effort à reprendre contact avec le réel historique.

43Il nous semble que c’est le même rapport qu’il eut avec les intellectuels inscrits dans la trame maghrébine qui l’a conduit à promouvoir le modèle segmentaire. Car il est manifeste qu’il ne dialogue guère alors avec ses pairs. C’est à peine s’il interpelle Berque ou Bourdieu. Emerys Peters, qui avait apporté une critique radicale de l’application de la segmentarité d’Evans-Pritchard à l’aire arabe32, n’est quant à lui jamais cité. L’intervention de Gellner, pensons-nous, ne se situe donc pas principalement sur le terrain académique : il a voulu interpeller les intellectuels indigènes sur une structure fondamentale de leur société rurale, soit l’objet privilégié de l’anthropologie qu’une idéologie révolutionnaire négationniste voulait oblitérer. La proposition d’un modèle théorique de portée générale et d’apparence scientifique, la segmentarité, lui parut un moyen de faire accepter aux nouvelles élites la part sauvage de leur société. La suite des débats, tant politiques qu’académiques, a montré qu’il avait touché juste.