1Envisager le rapport de Bakhtine à la philosophie sous la forme d’une interrogation n’est pas fait pour nous surprendre. En effet, c’est en tant que s’étant intéressé à certains domaines spécifiques du savoir que Bakhtine fut connu en Russie, puis traduit en Occident. Tzvetan Todorov, dans sa préface à la traduction française de l'Esthétique de la création verbale (B4), rappelle les ouvrages qui ont assuré la notoriété de Bakhtine : Poetika Dostoevskogo, publié pour la première fois en 1929, réédité à Moscou en 1963 et traduit en français en 1970, sous le titre Problèmes de la poétique de Dostoïevski (B1) ; l’ouvrage sur Rabelais, publié en Russie en 1965 et en 1970 dans sa traduction française : L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance (B2) ; enfin, dans les années soixante-dix, l’attribution à Bakhtine d’ouvrages et d’articles, écrits à la fin des années vingt et publiés, suivant les cas, sous les noms de Volochinov et de Medvedev, en particulier les ouvrages signés Volochinov et traduits en français, en 1977, pour Le Marxisme et la philosophie du langage – essai d’application de la méthode sociologique en linguistique (B5), en 1980, pour Le Freudisme (B6). D’autres écrits, signés Volochinov, ont paru, en 1981, dans leur traduction française, aux éditions du Seuil, dans l’ouvrage de Tzvetan Todorov, Mikhaïl Bakhtine. Le principe dialogique suivi de Écrits du Cercle de Bakhtine.

2Ces écrits et ces traductions firent connaître Bakhtine dans les domaines de la critique littéraire, de la sociologie et de la linguistique. Ils n’assurèrent pas sa renommée en tant que philosophe. À partir de là, une polémique surgit : si les sous-entendus autant que les fondements de la démarche bakhtinienne apparaissaient incontestablement philosophiques aux critiques littéraires, aux sociologues ou aux linguistes, les philosophes, eux, ne considéraient pas comme des leurs quelqu’un qui avait circonscrit sa démarche à certains domaines du savoir. L’attitude de ces derniers pouvait d’ailleurs se trouver confirmée par la lecture de l’ouvrage dont le titre était susceptible d’éveiller leur intérêt, Le marxisme et la philosophie du langage. La démarche de l’auteur y était, en effet, basée sur une prise de position philosophique : le rejet et le dépassement de la subjectivité close, l’ouverture de l’homme à une transcendance qui était celle du social. Mais il n’en demeurait pas moins que les présupposés ontologiques (l’identification de l’être au social) et politiques (le privilège accordé à la société marxiste) enfermaient cette démarche dans un cadre où la question de l’être se trouvait transférée dans un domaine de l’étant et où le risque d’une complète aliénation semblait ne pas pouvoir être ignoré1. Le rejet d’une genèse du social, correspondant au privilège accordé à la situation de l’homme dans une société marxiste, éliminait simultanément l’enracinement de l’être dans un sujet transcendantal qui, du fait de son irréductibilité au monde, pouvait renvoyer à une prise en compte autre que sociale de la réalité humaine. La quête des présupposés possibles de la démarche se trouvait, par là même, elle aussi mise de côté. Par ses prises de position a priori, l’auteur de l’ouvrage semblait se refuser la possibilité d’un questionnement philosophique fondamental et se disposait lui-même à ne pas être perçu comme philosophe. Rien d’étonnant alors que, dans ce contexte, M. Bakhtine, d’abord connu comme critique littéraire, continuât à être perçu comme extérieur à la philosophie. Entre les critiques littéraires qui ont toujours pressenti, en Bakhtine, un philosophe, et les philosophes qui ont la plupart du temps refusé de le considérer comme un des leurs, il y a, semble-t-il, jusqu’à aujourd’hui, un fossé difficile à combler. Dans un de ses articles, intitulé « Bakhtine et l’Occident », V.L. Makhline a précisément relevé ce fait : « Il est caractéristique, écrit-il, qu’en particulier chez nous, dans le pays de Bakhtine, les philosophes dits » normaux”, avec jusqu’à ce jour le plus grand sérieux et, dans le meilleur des cas, une marque même de condescendance, appellent Bakhtine “critique littéraire”, alors que les non moins “normaux” et “sérieux” critiques littéraires le nomment “philosophe”2.»

3Pour tenter de répondre à la question « Bakhtine, philosophe ? », ou tout au moins, de poser quelques jalons dans la quête d’une réponse, nous essaierons tout d’abord de nous tenir à l’écart de la polémique et, pour cela, nous nous tournerons d’abord essentiellement, vers les textes signés Bakhtine. Nous prendrons en considération non point ceux qui ont assuré la renommée de Bakhtine en tant que critique littéraire, sociologue ou linguiste, mais ceux qui ont été écrits à l’époque où, pénétré de l’enseignement philosophique qu’il avait reçu3, il se trouvait à la rencontre de nombreuses influences4 et privilégiait déjà certaines approches théoriques devant lui permettre de fonder ses recherches futures, – jusqu’à cette nette réaffirmation du questionnement philosophique dont font preuve ses derniers écrits5.

4C’est en élucidant ces fondements gnoséologiques que nous pourrons alors émettre quelques hypothèses sur les raisons, non point historiques ou psychologiques, mais philosophiques, qui ont pu conduire Bakhtine à écrire sous le nom de ses amis marxistes. C’est grâce à cela que nous pourrons aussi comprendre la priorité qu’en son propre nom, Bakhtine a de plus en plus accordée à l’histoire de la culture jusqu’à finalement faire ressortir, dans ses interprétations, les orientations philosophiques premières de sa pensée. Ce faisant, nous serons conduit à relever certaines correspondances entre les principes qui ont dirigé l’œuvre de Bakhtine et certaines données de la tradition spirituelle de la Russie. Nous pourrons y voir une des raisons qui l’ont amené à privilégier à la fois le contexte social et le dialogisme. C’est aussi en tant qu’appartenant à une autre tradition culturelle, non exclusivement occidentale, que Bakhtine pourra nous apparaître « philosophe », là même où beaucoup trop de philosophes encore ne le considèrent pas comme tel.

5Parmi les écrits théoriques de la première période de l’activité littéraire de Bakhtine, celui qui nous servira de point de départ date de 1924. Il s’agit de l’article portant comme titre : « Le problème du contenu, du matériau et de la forme dans l’œuvre littéraire »6.

6L’avantage de cette étude sur les écrits antérieurs de Bakhtine7 tient au fait qu’il s’agit du premier texte complet que nous possédions, – ce que Bakhtine considérait comme « événement de vie », ayant un commencement et une fin et se présentant dans son « parachèvement ». De plus, et du fait sans doute de ce parachèvement, il s’agit aussi d’un écrit où se dégage nettement l’originalité de la démarche bakhtinienne. Les influences philosophiques, en particulier celles du kantisme, du néo-kantisme et de la phénoménologie, y sont à tel point maîtrisées qu’elles laissent apparaître les fondements théoriques à partir desquels peut être pensée l’unité de l’œuvre à venir.

7Notre approche consistera donc, en un premier temps, à mettre en valeur la portée philosophique de cette œuvre, à tenter de comprendre pourquoi le domaine de l’esthétique se fait, à l’époque de Bakhtine, le lieu privilégié de ce qu’il appelle lui-même « le monde de l’homme »8, et à repérer ainsi, dans cet écrit théorique fondamental, – où se détache déjà le cadre propice à une resituation ontologique –, certaines des orientations principales de l’œuvre de Bakhtine, jusqu’à celles-mêmes que l’on retrouvera dans ses carnets (1970-1971).

8Dans « L’auteur et le héros », comme dans « Le problème... », l’influence du kantisme sur la pensée de Bakhtine est prépondérante. Dans les deux cas, les références à Kant sont évidentes, tout en restant presque toujours implicites. Cependant, dans « L’auteur et le héros », Bakhtine s’appuie sur des données de la philosophie kantienne qui le cantonnent au cadre qu’il a lui-même choisi, celui du rapport du créateur à son œuvre. Ainsi, par la référence implicite à la différence, faite par Kant9, entre « loi pragmatique » et « loi morale », Bakhtine envisage bien, dès cet écrit, la relation de l’auteur et du héros, en l’opposant à un conditionnement empirique dont l’auteur cherche à se libérer10, mais la mise en avant de cette relation l’empêche de poser dans toute son envergure, – comme il le fera ultérieurement et déjà dans « Le problème... » –, la question de la signification de l’œuvre par rapport à l’ensemble de la culture. Des données principales du texte qui fait référence dans le domaine de l’esthétique fondamentale, l’« Introduction » à La Critique de la Vacuité de juger, Bakhtine retient essentiellement ce qui permet de traiter du rapport de l’homme à l’œuvre : le principe de finalité, le jugement esthétique comme vision d’une totalité11. Mais, de ce fait, il reste encore dans une approche classique de l’œuvre d’art et n’insiste pas sur ce qui distingue l’activité artistique des autres domaines du savoir.

9Dans « Le problème... », le point de vue de Bakhtine se trouve modifié, et, par là-même, l’usage qu’il va faire de ses acquis philosophiques.

10Le domaine privilégié par Bakhtine reste toujours celui de l’esthétique générale12, mais son attention se porte à présent sur l’œuvre, et bien que celle-ci, en tant qu’« objet esthétique » soit définie, dès l’abord, dans sa relation de dépendance vis-à-vis de l’acte du sujet13, la synthèse bakhtinienne, toujours rattachée à la problématique kantienne – mais avec maintenant des empreintes plus nettes de la phénoménologie et du néo-kantisme –, n’en acquiert pas moins une nouvelle dimension.

11La situation intermédiaire que l’esthétique occupe, chez Kant, entre la connaissance théorique et la connaissance pratique14, est reprise par Bakhtine de telle façon que l’œuvre d’art en général, – l’œuvre littéraire en particulier –, puisse être envisagée, non plus seulement dans sa différence, mais aussi dans sa dépendance par rapport aux autres domaines du savoir. C’est principalement à travers la prise en compte du contenu que Bakhtine rattache l’œuvre d’art à l’unité de la culture : celle-ci est objet du monde et peut être approchée, étudiée, à partir d’autres domaines que la seule esthétique. Des jugements appropriés, soit à la connaissance du monde, soit à l’établissement de valeurs pour diriger l’action, – des jugements que Kant nomme déterminants15 –, peuvent être appliqués à l’œuvre d’art. Mais c’est alors précisément que l’œuvre d’art, en tant qu’« objet esthétique » se révèlera dans sa différence, dans son irréductibilité à ces jugements qui ont comme particularité de subsumer un donné sous des concepts généraux. Kant envisage la faculté de juger réfléchissante comme spécifique de l’approche esthétique, l’opposant ainsi à la faculté déterminante, mais la rattachant à un « principe d’unité du divers » qui reste inconnu à la raison spéculative, qui se réalise dans l’acte moral et qui dirige, provoque et suscite le jugement esthétique16.

12Bakhtine, lui, dans le développement sur « Le problème du contenu», reprend cette spécificité du rapport esthétique à l’œuvre d’art, après avoir pourtant relevé la possibilité mais aussi l’incomplétude des approches extérieures. D’une part, recherchant « les tâches et les possibilités de l’analyse esthétique du contenu », il affirme qu’« un élément de reconnaissance cognitive accompagne toujours l’activité et la contemplation artistiques », qu’il est « inséparable de l’élément éthique » (B3, p. 51). Mais d’autre part, il souligne que cet acte cognitif ne parvient pas à atteindre « la concentration d’un jugement déterminé» (p. 52) qui permettrait de réaliser « l’unité singulière, intuitivement donnée de deux mondes » (p. 51). « Tout est reconnu, nous dit-il, mais tout n’est pas identifié par un concept adéquat » (p. 52).

13Pour Bakhtine, comme pour Kant, c’est parce que dans l’« objet esthétique » se trouvent rassemblés en un tout, le monde de la connaissance et celui de l’action, que cet « objet esthétique » ne peut jamais être ramené à un jugement de connaissance. Pourtant, pour Bakhtine, cet élément de « reconnaissance théorique » ne perd pas de sa pertinence. Il est, pour lui, dans le domaine de la culture, ce qui permet de maintenir l’œuvre dans son rapport à « l’expérience tant théorique », nous dit-il, « que pratique » (p. 52).

14La remarque ne manque pas d’intérêt. C’est en effet cette idée qui permet à Bakhtine de souligner, dès cet écrit, l’importance des études linguistiques et sociologiques auxquelles il se livrera plus tard. À la fin du chapitre II, consacré au « Problème du contenu », il insiste précisément sur ce point en écrivant : « La transcription théorique pure ne pourra jamais posséder toute la plénitude de l’aspect éthique du contenu que seule domine l’empathie, mais elle peut et elle doit y aspirer, comme à une limite qu’elle n’atteindra jamais. La réalisation éthique ou bien s’accomplit, ou bien est contemplée esthétiquement, mais ne peut jamais trouver de formulation théorique adéquate » (p. 54, 55). Puis, sur ces bases, il souligne l’intérêt que peuvent présenter, à côté de l’analyse purement esthétique, les approches secondaires ou périphériques : « [...] on peut isoler, écrit-il, tant l’aspect éthique que l’aspect cognitif et en faire l’objet d’une étude indépendante, éthico-philosophique ou sociologique Ainsi la méthode sociologique, non seulement transcrit l’événement éthique dans son aspect social, [...], mais elle sort des limites de l’objet et introduit l’événement dans de plus vastes relations sociales et historiques » (p. 55).

15Vers la fin de sa vie, Bakhtine reviendra, dans ses carnets, sur la participation des interprètes et des commentateurs à cet horizon éthique qui détermine axiologiquement la culture : « La compréhension complète un texte, écrira-t-il alors : elle s’exerce d’une façon active et créative. Une compréhension créative prolonge l’acte créateur, multiplie les richesses artistiques de l’humanité » (B4, p. 362). Dans « Le problème... », il mentionne déjà : « Des travaux de ce genre peuvent avoir une grande portée scientifique, et pour l’historien de la littérature, ils sont même indispensables, mais ils sortent, ajoute-t-il, des frontières de l’analyse proprement esthétique » (B3, p. 55).

16Par cette prise de position quant à la valeur, productrice de culture, de l’herméneutique littéraire, Bakhtine fait lui-même acte de création philosophique. Il cesse d’envisager les différents domaines du savoir à la manière de Kant, c’est-à-dire à partir du seul sujet connaissant. Il les prend en considération à partir de l’œuvre, sans mettre pourtant de côté le fait que cette œuvre est aussi l’« objet esthétique » rattaché à l’acte propre du sujet. Mais le sujet, s’il est caractérisé comme volition, comme instance organisatrice d’un matériau, n’est plus considéré, à la manière de la philosophie classique, comme substance ni comme lieu privilégié de l’ouverture à une transcendance qui n’aurait rien à voir avec le monde empirique et qui, par là-même, participerait au maintien d’une séparation entre le monde des hommes et celui d’un Dieu transcendant et tout puissant17.

17De l’héritage kantien, fondé sur la référence à une instance rationnelle transcendante qui ne se révèle, dans sa « réalité », qu’à travers l’action morale, mais qui, dans le domaine de la connaissance, limite au monde empirique l’exercice de la faculté de connaître et par là-même conduit, dans le domaine de l’esthétique, à garder les critères du Beau dépendants de ceux du Vrai, Bakhtine, suivant en cela le néo-kantisme de l’école de Marbourg, retient et privilégie le domaine de l’esthétique. Il le libère de sa dépendance par rapport aux conditions présupposées de la connaissance du monde. Par là même, il détache le domaine de la pratique de son rapport à une transcendance divine et le ramène totalement au domaine social, ce dernier se faisant alors détenteur de sa propre finalité.

18Il faut en effet se souvenir ici que Bakhtine a été marqué, à la fois, par le kantisme, à travers l’enseignement du professeur Vvedenski18, et par le néo-kantisme, dont son ami Kagan19 s’était fait le porte-parole après avoir été lui-même l’élève de Cohen. Il s’ensuivit, pour Bakhtine, une quête philosophique personnelle, basée sur ces deux orientations, et qui perce déjà dans « Le problème.... » La modification de point de vue auquel il soumet le kantisme peut être rattachée à ce courant philosophique qui, depuis l’idéalisme allemand, avait compris le problème que posait, dans le kantisme, la question de la « chose-en-soi », l’avait rattachée à la fondation, par la philosophie, d’une connaissance du monde basée sur la physique newtonienne, et avait tenté de la dépasser. Cohen était de ceux-là qui, rejetant la « chose-en-soi », supprimaient de ce fait la différence kantienne entre l'entendement et la raison et ramenaient ainsi l’ensemble du monde extérieur à un contenu possible de la pensée. Deux conséquences s’ensuivaient qui allaient participer à déterminer les prises de position philosophiques de Bakhtine : – d’une part, disparaissait l’appréhension du monde extérieur sur la base de la notion de substances indépendantes et séparées (on entérinait, en philosophie, la sortie, déjà effective dans le domaine scientifique, des physiques newtonienne et aristotélicienne) ; – d’autre part, disparaissait aussi, pour la philosophie, la nécessité de s’en remettre à un principe transcendant, non seulement pour connaître le monde, mais aussi pour s’y installer et y agir. Dieu se trouvait renvoyé au seul domaine de la foi et la philosophie semblait ne plus rien avoir à faire avec la métaphysique.

19On comprend, dès lors, le rejet de la métaphysique et de la religion que Bakhtine proclame lorsqu’il développe sa démarche à fondement philosophique20. Pour lui, dans le contexte de la modernité, c’est l’esthétique qui acquiert la plus grande densité ontologique, parce que c’est dans le rapport esthétique de l’homme à l’œuvre d’art que se trouve rassemblé, en un tout séparé, ce qui, dans le monde de la connaissance ou de l’action n’a plus de fondement univoque et ne permet plus l’établissement d’une échelle de valeurs stable et valable pour tous. Déjà, dans « L’auteur et le héros », Bakhtine insistait sur cette portée du jugement esthétique. Il écrivait : « C’est seulement là où [...] nous nous écartons du rapport de principe que nous avons instauré aux choses et au monde que l’objet nous devient étranger [...], qu’il commence à se désagréger, nous livrant au règne de l’aléatoire dans lequel nous nous perdons nous-mêmes et perdons aussi la détermination stable du monde... » (B4, p. 28).

20Le rapport à l’œuvre est fondamental. C’est lui qui enracine dans l’homme une orientation axiologique et lui permet d’organiser le divers du vécu en lui donnant une consistance ontologique. L’analyse proprement esthétique a, pour Bakhtine, cette fonction fondamentale qui permet à l’homme de sortir des différents domaines du savoir, de franchir leurs frontières et d’accéder au domaine où l’être acquiert une réalité. Dans « Le problème... », il distingue cette analyse de celles qui peuvent être faites en réduisant l’œuvre à un objet de connaissance : « L’analyse proprement esthétique, écrit-il, [...] doit saisir la signification de tout le contenu dans la totalité de l’objet esthétique » (B3, p. 55). Pour lui, il s’agit ainsi de s’ouvrir à ce qui se manifeste uniquement par l’œuvre, à ce qui, dans l’œuvre, se trouve parachevé et porte l’empreinte d’un engagement de l'homme par rapport à lui-même et par rapport au monde. « Voir ou entendre simplement quelque chose, écrit-il aussi, n’est pas encore percevoir sa forme esthétique. Il faut que ce qui est vu, entendu, prononcé, devienne l’expression de notre relation active, axiologique. Il faut pénétrer en créateur dans ce que l’on voit, entend, exprime, et par là même transcender la matérialité, la détermination extra-artistique de la forme » (B3, p. 71).

21Pour Bakhtine, l’esthétique, en tant qu’elle émane du rapport concret de l’homme (créateur ou contemplateur) à l’œuvre, apparaît comme le domaine privilégié de la manifestation de l’être. Par rapport aux autres domaines, elle se trouve marquée d’une priorité ontologique. Dans le contexte de la modernité, elle dévoile l’être-là (Dasein) de l’homme, c’est-à-dire l’être de l’homme en tant qu’il ne peut plus être appréhendé autrement que par son mode de rapport au monde. Pour cette raison, elle acquiert une portée existentiale. Elle devient le domaine à proprement parler de la philosophie.

22Indépendamment de toutes les raisons qui peuvent être invoquées (raisons psychologiques, politiques, historiques...) pour expliquer le fait que Bakhtine, de formation philosophique, se soit détourné des écrits purement théoriques pour s’occuper de critique littéraire, de linguistique et de sociologie, il en est qui peuvent être déduites de sa propre orientation philosophique et permettent de déceler une unité fondamentale de vie à travers la diversité apparente des textes.

23À partir de la resituation ontologique dans le domaine de l’esthétique que nous venons d’évoquer, ainsi que du remplacement de la transcendance divine par la transcendance sociale, nous pouvons essayer de comprendre les différentes formes que va prendre dorénavant l’œuvre de Bakhtine.

24Dans « Le problème... », le recentrage de son attention sur l’œuvre l’a conduit à reconnaître l’utilité des approches secondaires et périphériques. D’autre part, l’intérêt qu’il accorde, dans ce même écrit, à l’unité de la culture, le prédispose à s’intéresser en priorité à l’impact qu’une œuvre peut avoir dans l’espace de la vie commune. Cependant, adopter le point de vue du sociologue, c’est, pour Bakhtine, mettre de côté volontairement tout ce qu'il a rattaché à l'être de l’homme. L’étude sociologique n’envisage la question de la conscience personnelle qu’à partir de la participation de l'homme aux pratiques langagières qui assurent le ciment social. L'homme ne se trouve alors approché qu’en tant que lieu des croisements sémantiques et idéologiques, sans que rien ne puisse être dit de l’instance active et proprement humaine qui permet les interférences ou les innovations, c’est-à-dire le devenir de l'être social. Avec, par exemple, Le marxisme et la philosophie du langage, nous nous trouvons dans cette situation où ce qui était envisagé par Bakhtine, dans « Le problème...», comme une étude régionale permettant d'éclairer, de façon périphérique, l’analyse proprement esthétique, se voit conduit, en parfaite rigueur scientifique, de manière totalement immanente à son domaine. Rien d'étonnant alors que les présupposés déclarés puissent permettre de privilégier une approche marxiste. Cependant, la radicalisation extrême de ce qui, pour Bakhtine, n'était que secondaire, permet aussi de comprendre pourquoi, d’un point de vue purement philosophique, Bakhtine ne pouvait pas revendiquer ce texte. Il n’empêche qu’à travers Volochinov – et la radicalisation marxiste du point de vue sociologique – Bakhtine s’était retrouvé propulsé dans un contexte social qu’il considérait comme spécifique de la modernité : contexte privé en lui-même de repères axiologiques et livrant l’homme au jeu des recoupements, des croisements et des falsifications de sens. D’une part, comme il l’évoquait lui-même, à travers un énoncé à caractère universel21, dans Le marxisme et la philosophie du langage, Bakhtine, en recherche de vérité, estimait peut-être avoir traversé, à travers ses écrits dits « deutérocanoniques »22, l’étape hégelienne de son aliénation. Mais d’autre part, il s’était sans doute préparé aussi à assumer, à l’intérieur de son propre cheminement, une « synthèse dialectique » qui lui permettrait d’introduire, dans sa critique littéraire à portée philosophique, le rapport de l’œuvre au social, mais de telle façon que, libéré des présupposés marxistes sur l’identification de l’être au social, la densité ontologique et humaine de l’« objet esthétique » pût être reprise en considération.

25À côté des études confiées à la signature de ses amis, la Poétique de Dostoïevski, continue à représenter, pour Bakhtine, dans la fin des années vingt, la poursuite de son travail fondamental dans un domaine qui ne sépare pas la philosophie de l’esthétique, et la théorie esthétique de son cadre d’application dans l’objet lui-même esthétique.

26En effet, depuis « Le problème... », mais aussi « L’auteur et le héros », le rapport de l’homme à l’être avait bien été dégagé comme spécifique du domaine de l’esthétique fondamentale ; mais, simultanément, ce domaine n’avait point été envisagé de façon abstraite, mais toujours dans le cadre privilégié de la création littéraire. Ce qui importait, pour Bakhtine, c’était de déceler, dans l’ouverture de l’homme à l’œuvre, le lien que l’œuvre entretenait avec l’acte et l’intention axiologique de l’homme. Ainsi se trouvait confirmée l’irréductibilité de l’œuvre à un contexte social fixe et prédéterminé.

27Après l’expérience extrême de la fusion dans un cadre social donné, celui de la société marxiste, Bakhtine va continuer à s’interroger sur le rapport de l’œuvre au social, mais il va le faire sans exclure l’analyse esthétique fondamentale. Le retour à l’étude d’œuvres littéraires attentivement choisies lui permettra d’élargir sa problématique philosophique. En rattachant de nouveau l’œuvre à la réalité humaine, c’est la possibilité d’une échappée d’un certain contexte social qui se trouvera dorénavant envisagée, de telle façon que l’activité créatrice de l’homme puisse apparaître comme déterminante pour l’évolution de la culture et même de la société.

28Les étapes principales de cette avancée de Bakhtine vers une approche de nature transcendantale sont celles de ses travaux sur Dostoïevski, Goethe et Rabelais. Ce sont eux qui devaient le conduire vers une synthèse philosophique personnelle dont il réaliserait lui-même la portée dans la dernière période de sa vie créatrice. Pourtant, dans La poétique de Dostoïevski, Bakhtine restait encore profondément marqué par ses recherches périphériques dans le domaine de la sociologie, de la linguistique ou de la psychologie. Cette œuvre pourrait en effet se présenter, en un premier temps, comme l’assemblage du matériau qui allait permettre, ensuite, à Bakhtine d’avancer progressivement vers un dégagement de la portée philosophique de son activité dans le domaine de l’esthétique. M. Holquist souligne qu’en 1929, Bakhtine voit en l’œuvre de Dostoïevski, une singularité absolue, une « aberration dans l’histoire littéraire23 ». C’est ainsi que la « polyphonie » n’est pas encore rapportée à l’histoire culturelle et qu’elle peut être envisagée seulement, selon les critères bakhtiniens de l’analyse littéraire24, comme le mode de rassemblement dans le tout du roman d’un contexte social particulier : celui qui, précisément, ne serait fondé sur aucun présupposé métaphysique et livrerait l’homme au jeu de tous les possibles (y compris celui de se substituer à Dieu). L’œuvre de Dostoïevski serait alors, dans ce contexte, une illustration privilégiée d’un mode d’installation spécifique de l’homme dans le monde et la société. Elle continuerait en ce sens à entretenir un rapport étroit avec les écrits dits « deutérocanoniques ».

29Cependant, le dialogisme est envisagé déjà, dans ce livre, à travers le devenir et la signification, dans l’histoire de la littérature, d’un genre particulier qui est celui de la littérature carnavalesque, principalement représenté par le « dialogue socratique » et la « ménippée » (B1, p. 127, 128). M. Holquist insiste sur le fait que la réflexion de Bakhtine sur le dialogisme remonte à l’époque de son séjour à Nevel (1918), époque où dominaient, chez les membres du cercle de Bakhtine, les interrogations philosophiques et où Bakhtine avait mis en chantier son vaste traité philosophique qui, s’il avait été terminé, aurait porté le titre d’« Architectonique de la responsabilité ». Or, c’est précisément par l’intermédiaire du dialogisme que, dans son écrit de 1929, Bakhtine ouvre de nouveau une voie d’interrogation philosophique, en rattachant l’œuvre de Dostoïevski à un genre littéraire en devenir depuis la Grèce antique, et en insistant sur le fait que le développement de ce genre a toujours été lié à une forme de réaction de l’homme par rapport à son milieu social.

30La poétique de Dostoïevski se retrouve ainsi à la rencontre des travaux antérieurs de Bakhtine. Elle représente, par le recours au dialogisme, le dépassement des écrits à orientation uniquement marxiste et l’ouverture de l’horizon de recherche qui allait s’affirmer à travers les écrits sur Goethe et sur Rabelais.

31Déjà, dans le quatrième chapitre de La poétique de Dostoïevski, Bakhtine avait renvoyé à Rabelais et à Goethe (B1, p. 136, 148) en soulignant, pour l’un comme pour l’autre, l’importance de la tradition carnavalesque. Rabelais est cité lorsqu’il s’agit d’envisager, dans l’histoire de la littérature, un autre point de vue sur le réel, susceptible de produire un « FANTASTIQUE EXPÉRIMENTATEUR [...] qui change brutalement les proportions des événements observés » (B1, p. 136). Goethe, lui, est présenté à cause de son intérêt pour le carnaval romain et de la description qu’il en fit en relevant les possibilités qui se trouvaient alors offertes à tout homme (B1, p. 148). Dans les deux cas, ce sont les catégories de rupture et de changement par rapport à « ce qui est courant et généralement admis » qui se trouvent mises en valeur.

32Pour Bakhtine, après son étude sur Dostoïevski, les œuvres de Goethe et de Rabelais apparaissent comme propices à dégager la formation d’un horizon culturel, dont la fonction est de libérer, nous dit-il, « la conduite humaine des règles et motivations qui la prédéterminent» (B1, p. 138). Quelque chose se décide, dans l’histoire, qui semble provenir de cette volonté propre de l’homme consistant à se démarquer de tout ce qui le conditionne socialement. Une façon nouvelle d’être au monde et dans l’histoire se dégage, un horizon de vie où l’homme, par son rapport à l’œuvre qu’il contemple ou qu’il crée, refuse d’adopter un cadre de pensée pré-donné et partage, avec ses semblables, son propre devenir-homme. Nous touchons ici au concept de chronotopicité qui sera précisément développé par Bakhtine dans les années trente, c’est-à-dire à l’époque où il travaillera sur les œuvres de Goethe et de Rabelais.

33C’est dans « Le roman d’apprentissage » (B4, p.213 et sq) que nous trouvons, à partir d’une étude sur Goethe, les premières approches de cette forme d’historicité. Les mêmes idées se trouvent reprises dans un écrit de la même époque, « Formes du temps et du chronotope dans le roman », où Bakhtine commence à approfondir l’œuvre de Rabelais. Parlant de Goethe, il met en valeur sa facilité à participer pleinement de la fusion des choses à l’espace et au temps, mais il relève aussi son aptitude à les voir d’une façon créatrice, productrice d’une forme de temporalité. La chronotopicité n’est pas alors une spatio-temporalité des choses en elles-mêmes, en tant qu’elles pourraient subsister indépendamment de l’homme. Elle est plutôt, dans la tradition kantienne de l’interprétation de l’espace et du temps, rattachée à la vision de l’homme qui rend le temps à ce que Bakhtine lui-même nomme son « pouvoir productif-créatif » (B4, p. 249). Cependant, dans « Formes du temps et du chronotope dans le roman », Bakhtine précise sa conception du chronotope et le rattache à une évolution dans les formes « de la réalité matérielle d’ici-bas » où l’homme, nous dit-il, « grandit pour son propre compte » (B3, p. 297). Il va sans dire que la vision purement kantienne de l’homme et du monde ne suffit pas à fonder la chronotopicité bakhtinienne. Pour Bakhtine, il ne s’agit pas de penser des formes a priori de la sensibilité qui seraient l’espace et le temps afin de délimiter un cadre permettant de connaître scientifiquement un domaine déterminé du monde empirique, – laissant, du même coup, la chose-en-soi habiter un « indicible » –. Nous avons fait d’ailleurs déjà allusion à la réinterprétation que Bakhtine fait subir au kantisme à partir du néo-kantisme. La démarche de Bakhtine témoigne ici bien plus exactement d’une orientation phénoménologique de sa pensée. Les traces de cette orientation étaient déjà perceptibles dans ses premiers écrits, alors qu’il évoluait précisément dans un contexte intellectuel ouvert à la pénétration de la pensée de Husserl25. Dans son article sur la philosophie en Russie, George Kline souligne que Bakhtine, au début des années 20, « subit l’influence de la philosophie du langage et de la théorie de l’art de G. Chpet26 ». Or G. Chpet est précisément le représentant le plus typique de la pensée de Husserl à cette époque, en Russie. De l’article de Haardt, paru sur ce sujet27 dans le N^o 5 des Voprosy filosofii de l’année 1994, nous retenons aussi le caractère spécifique de la réception de la phénoménologie en Russie : celle-ci, basée sur les études logiques de Husserl, se fit dans le sens d’une application de la théorie de l’intentionnalité au domaine de l’esthétique. De Husserl, Bakhtine autant que Chpet retient le dépassement de cette dualité entre le sujet et l’objet qui, elle, avait été spécifique de la philosophie classique. L’objet est appréhendé comme inhérent à l’acte de conscience du sujet. Il est essentiellement intentionnel et, de cette façon, pour être décrit, nécessite l'« épochè »28, la mise entre parenthèses, de tous les présupposés qui pourraient nuire à l’approche de cette interdépendance de l’objet et de l’acte d’intentionnalité qui le sous-tend. C’est en ce sens qu’il faut comprendre l’énoncé principiel de la phénoménologie, insistant sur la description des choses telles qu’elles sont. Déjà, dans « Pour une philosophie de l’acte », Bakhtine envisageait cette unité originelle du sujet et de l’objet comme «événement de la réalité », et lui donnait une valeur axiologique dans la mesure où elle ne dépendait pas de normes morales extérieures mais se rattachait uniquement au sujet moral29. Dans « Le problème... », cette approche de nature phénoménologique allait être plus nettement rattachée au domaine de l’esthétique générale. Ce que Husserl mettait en valeur dans les Ideen, lorsqu’il envisageait la question de la conscience imagée, allait être repris par Bakhtine : l’objet « imagé », et en particulier l’« objet esthétique » n’était point pensé par rapport à ce qu’il devait représenter, mais par rapport à l’intention inhérente à l’acte de conscience qui l’envisageait30. Cela supposait, de la part du sujet, une aptitude à ce que Husserl nommait « la modification neutralisante »31, c’est-à-dire une aptitude à se dégager d’une « perception normale », pour adopter, par exemple, une « attitude purement esthétique »32.

34C’est à cette orientation, voulue et décidée par le sujet, que Bakhtine attribuera un contenu axiologique. Il est possible de suivre tout le texte du « Problème... », en y dégageant les conséquences de cette prise de position principielle. À l’influence de Husserl se rapporte, chez les grands philosophes russes comme G. Chpet, A. Losev, et aussi M. Bakhtine, – on pourrait d’ailleurs allonger la liste de N. Losski, G. Florovski... –, plus encore que la notion abstraite d’une unité rationnelle du monde, celle d’une unité du monde de la culture, jamais en état d’achèvement, mais toujours en train de se constituer sur la base d’une tension de la volonté, elle-même en rupture avec la perception commune des choses. Déjà, dans le dernier chapitre du « Problème... », consacré à la question de la forme, Bakhtine mettait en valeur ce qu’il appelait « l’isolation » et qui, par sa fonction de « déréification », devait permettre l’invention d’une nouvelle organisation et révéler ainsi, dans l’œuvre parachevée, la présence à lui-même de fauteur-créateur33.

35Mais c’est surtout dans la dernière partie de sa vie que Bakhtine va revenir sur la question de l’enracinement de l’objet esthétique dans l’acte du sujet, créateur ou contemplateur. En effet, après s’être exclusivement consacré, dans ses écrits sur Goethe et Rabelais, aux rapports de l’œuvre et du monde de la culture, et avoir ainsi dégagé, dans l’histoire, la force de plus en plus prégnante du genre romanesque34, Bakhtine reprend son questionnement philosophique sur la base du rapport que l’œuvre d’art entretient avec le sujet qui la crée ou la regarde. Seulement, pour Bakhtine, ce n’est plus l’œuvre en tant qu’objet esthétique unique et séparé qui se trouve maintenant prise en considération, mais l’œuvre en tant qu’elle adhère au devenir du genre qu’elle représente. C’est elle qui renvoie nécessairement au sujet qui l’envisage, mais c’est elle aussi qui, par la série des œuvres du même genre auquel elle participe, place ce sujet en relation avec tous les sujets qui ont collaboré à l’affirmation de ce genre. Dans « Le problème du texte »35, qui reprend les textes d’archives des années 1959-1961, Bakhtine laisse se dégager cette nouvelle approche. D’une part, il relève cette appartenance de l’œuvre à un horizon axiologique qui s’est affirmé par rupture avec les normes sociales et langagières. Le « texte » est pour lui, ce qui « n’entre pas dans le cadre linguistique et philologique » et qui pourtant « ne se révèle qu’en situation et dans la chaîne des textes » (B4, p. 313). Mais, d’autre part, il souligne simultanément le caractère « individuel, unique et non reproductible du texte », le fait qu’il reste « inséparable de l’auteur » (B4, p. 314).

36Nous avons là l’orientation dorénavant dominante de la réflexion bakhtinienne. Un rapprochement se trouve recherché entre le sujet individuel (l'auteur ou le contemplateur d’une œuvre) et le sujet transcendantal (ce qui permet, dans l’histoire, le dégagement d’un horizon axiologique, ancré lui-même, par l’intermédiaire des « textes », dans la volonté créatrice et la liberté de l’homme). Ou plutôt : le sujet individuel acquiert une dimension transcendantale. Il cesse d’être pensé indépendamment de ce que son acte d’être fondamental peut mettre en œuvre et instaurer. Simultanément, dans le monde, un horizon de vie se dégage qui s’enracine dans cette aptitude de la réalité humaine à s’insérer, par l’œuvre, dans la série des textes producteurs de culture, à communiquer avec les autres, à exister par cette communication. Parti d’une approche phénoménologique, Bakhtine débouche finalement sur une vision holistique du monde de l’homme.

37La lutte et la rupture nécessaires à l’affirmation progressive de la volonté créatrice de l’homme, se trouvent dépassées, résorbées par l’expérience d’une participation de tous à la vie créatrice de chacun. M. Holquist souligne que, dans les années soixante, Bakhtine revient sur l’œuvre de Dostoïevski pour y voir dès lors « l’expression la plus pure de ce qui avait toujours été implicite dans l’histoire du roman »36. En effet, si, dans ses carnets de 1970-1971, Bakhtine continue à parler de la voix de l’auteur qui cherche « à se faire oublier, à devenir un homme parmi les autres » (B4, p. 368), c’est pour mieux renvoyer à une instance inobjectivable qui, dans le sujet, doit se taire « pour mieux laisser parler l’existence » (B4, p. 369). Bakhtine établit ici une différence entre l’« auteur premier » et l’« auteur second », et il en donne les raisons : « l’auteur premier, écrit-il, s’il se produit avec son dire direct, ne peut tout simplement pas être écrivain : en son propre nom, l’écrivain ne peut rien dire (l’écrivain se transforme en publiciste, moraliste, savant etc...). C’est pourquoi l’auteur premier se fait muet... » (B4, p. 369-370). En fait, pour Bakhtine, l’auteur premier est ce qui, dans le sujet, « ne peut pas être l’homme ordinaire ». Il nous le dit en renvoyant discrètement à Heidegger, et en cherchant sans aucun doute à souligner ainsi la priorité qu’il accorde dorénavant au sujet transcendantal. À Heidegger qui affirmait, dans la « Lettre sur l’humanisme » que « l’essence de l’homme est dans son existence37 », Bakhtine répond ici : « C’est l’existence elle-même qui parle par la bouche de l’écrivain (Heidegger) » (B4, p. 370).

38L’instance créatrice du sujet n’est donc pas rejetée, elle est au contraire réaffirmée, mais pour s’effacer le plus possible et révéler ainsi la portée existentiale de l’œuvre ainsi créée. « La recherche du mot personnel, écrit-il encore pour illustrer la même idée, c’est, en fait, une recherche du mot qui est plus grand que soi, une aspiration à fuir ses propres mots à l’aide desquels on ne sait rien dire de substantiel » (B4, p. 370). Comme le fait remarquer Todorov, on est renvoyé à ce « presque rien » qui, pour Bakhtine, dans La poétique de Dostoïevski, caractérisait la fonction de l'« idée régnante38 » et donc la différence entre l’auteur et le héros. Mais à présent, ce « presque rien » prend tout son relief. Il renvoie à la fonction de l’auteur qui, même s’il se maintient en retrait, organise néanmoins le dialogue afin que ce dialogue lui-même se fasse révélateur de l’être de l’homme dans sa forme essentielle.

39Dans ce contexte, l’œuvre de Dostoïevski acquiert, pour Bakhtine, à la fin de sa vie, une signification plus vaste. Le dialogisme n’apparaît plus comme immanent à un contexte social imposé de façon autoritaire. Il est au contraire le mode propre de la réalisation de l’humain lorsque l’homme est parvenu à se dégager de toutes les normes extérieures et contraignantes et s’épanouit dans l’horizon toujours ouvert de son surgissement à l’être par sa relation aux autres.

40Ce projet bakhtinien qui ouvre un horizon axiologique ancré dans la capacité créatrice de l’homme et l’offre comme réponse à la domination des approches réductrices de l’homme, à base scientifique, échappe à la seule perspective husserlienne. Husserl, dans le cadre de la tradition occidentale, en était resté au constat de « la crise » de la civilisation européenne39 ; mais il n’avait point offert d’alternative à l’expérience nietzschéenne de l’homme qui, dans son recours à la création artistique, restait néanmoins condamné à sa solitude40.

41Bakhtine, lui, relie naturellement la portée salvatrice de la création artistique à un cadre de vie en commun où l’œuvre est à la fois raison et émanation de cette vie. Aux influences de la philosophie occidentale qu’il a assimilées et utilisées, il ajoute un élément qui, pour être réellement compris, doit être rattaché à une autre tradition culturelle, celle précisément à laquelle adhère la Russie par son histoire et sa culture la plus profonde. Ainsi, ce rapport à l’œuvre d’art qui a révélé sa signification essentielle pour l’homme en le maintenant en situation de rupture vis-à-vis des normes extérieures qui ont marqué les étapes successives du devenir de l’Occident, peut se trouver rattaché, dans le contexte de la Russie, aux fondements les plus reculés qui ont installé, de tout temps, la Russie dans l’histoire. Les contributions de A. Losev et de G. Florovski à cette interprétation de la spécificité historique et culturelle de la Russie sont d’autant plus importantes ici qu’ils sont des contemporains de Bakhtine et ont subi, comme lui, une certaine influence de la phénoménologie41. Ainsi, l’ancrage de la culture russe dans le christianisme byzantin et dans la tradition patristique est envisagé comme donateur d’un horizon axiologique qui se serait développé, non pas parallèlement à l’histoire culturelle de la Russie, – comme ce fut le cas en Occident, mais intérieurement à elle. La Russie se ferait ainsi par elle-même détentrice d’une façon d’être que l’Occident aurait maintenue à l'écart de son devenir. Les caractéristiques en seraient celles de la spiritualité hésychaste : une approche de l’homme non point basée sur des normes permettant d’abord la connaissance du monde, – telle la substance avec priorité accordée soit à la cause finale, soit à la cause efficiente –, mais une approche de l’homme fondée sur une expérience de la condition de créature divine, destinée à la déification par réception d’énergies divines et participation à l’incarnation42. L’énergétisme de la tradition palamiste43 qui marque encore la spiritualité orthodoxe à l’époque de Bakhtine44, met en avant un mouvement de vie, auquel peut participer l'homme intérieurement, en s’ouvrant à ce qui le dépasse et le place spontanément en communion avec les autres. Nous ne sommes donc pas dans un contexte où l’homme aurait besoin de s’isoler et de se dégager de normes extérieures contraignantes pour s’engager sur une voie d'épanouissement personnel. L’homme, ici, est de prime abord, participant d’un horizon de vie où la relation à l’autre compte plus que l'affirmation de soi. Et par cette participation, il se trouve simultanément renvoyé au principe, de nature théologale, instaurateur de la culture à laquelle il adhère : celui de la kénose divine, dispensatrice, par la participation de Dieu à la déréliction humaine, d’une possibilité infinie de divinisation, au sein d’une communauté de vie qui, dans la tradition philosophique religieuse russe prit le nom de « sobornost »45.

42Nous avons ici la base d’une approche de la réalité humaine, totalement différente de celle qui marqua les orientations prédominantes de la culture occidentale, tout au long de son histoire, et auxquelles Bakhtine opposa les effets de plus en plus importants de la littérature carnavalesque. Il le fit à travers ses études littéraires, mais à la fin de sa vie, ses écrits à contenu plus philosophique renvoient à ce qu’il écrivait dans « Pour une philosophie de l’acte », alors qu’il vivait dans une atmosphère culturelle imprégnée non seulement d’influences occidentales, mais aussi d’intérêts marqués pour la spiritualité russe. Dans ses premiers travaux, il indiquait la voie d’une renaissance des traditions russes anciennes en privilégiant les qualités de fidélité et d’amour46. Dans ses derniers écrits de 1970-1971, il n’hésite pas, en parlant de Dostoïevski, à revenir sur le problème de l’auteur et du héros et à utiliser, pour en parler, des énoncés de nature théologique47. En insistant ainsi sur ce que permettait de révéler Dostoïevski, Bakhtine, enraciné comme lui dans la même tradition religieuse, laissait se dégager une autre ligne directrice possible pour l’interprétation de son œuvre. Jamais énoncée, laissée en retrait de toutes les études envisagées, c’est elle néanmoins qui pourrait donner à tous les écrits de Bakhtine une orientation commune, décelable non point dans ce qui était dit, mais dans les principes de base qui, dans chacun des domaines envisagés, présidaient à l’organisation du matériau. La prise en compte possible d’une telle interprétation nous renvoie aux idées qui se trouvaient développées dans les cercles à orientation religieuse que semble avoir fréquentés Bakhtine, à Saint-Petersbourg, au début des années vingt. Que ce fût dans les confréries de Sainte Sophie, de Saint Seraphim de Sarov, ou dans le cercle de la Résurrection, marqué par la personnalité d’Alexandre Meyer48, on y discutait du mode d’être particulier de la Russie dans le Christianisme, et, par le Christianisme, dans le monde et dans l’histoire. Non seulement on y critiquait le monde, déterminé par l’homme prenant la place de Dieu, mais on opposait aussi à ce monde un espace où la culture se faisait dépositaire de valeurs religieuses traditionnelles et rassemblait les hommes dans une vie de l’esprit. Les écrits de Meyer sur la recherche d’un nouveau type de communication entre les hommes, basé sur le dialogue et l’action, font écho aux préoccupations de Bakhtine à la même époque et renvoient à cette ligne directrice qui pourrait permettre de réenvisager toute l’œuvre de Bakhtine. C’est ainsi que dans l’ensemble des écrits bakhtiniens, jusqu’à ceux dits « deutérocanoniques », pourraient être dégagés ces jeux de passage et de transfert qui ont permis à Bakhtine de témoigner toujours d’une même vision du monde et d’une même approche fondamentale de la réalité humaine. De la tradition byzantine aurait été reçue une expérience de la personne humaine qui aurait été envisagée, par Bakhtine, non point du sein même de cette tradition, mais à partir de domaines du savoir, extérieurs à elle, et empruntés à la culture occidentale. De cela aurait surgi, par exemple, sa théorie du roman ainsi que son intérêt pour la conception marxiste de l’homme social. Mais à cela aussi aurait été lié son travail constamment pratiqué sur les frontières, de telle façon que pût être sans cesse réexpérimentée la quête d’une synthèse personnelle, c’est-à-dire le moyen de se réaliser en s’intégrant librement à un tout ouvert à l’apport créatif de chacun. Bakhtine avait conscience de cette position qu’il occupait puisque déjà, dans le domaine de l’esthétique fondamentale, il affirmait que « tout acte culturel vit, en substance, sur des frontières » (B3, p. 40), et que l’objet esthétique « croît aux frontières des mots, aux frontières du langage en tant que tel » (B3, p. 62). Dans les domaines de la critique littéraire, de la linguistique, de la sociologie, de la psychanalyse même, il relevait aussi sans cesse cette nécessité de transgresser les normes établies de la discipline concernée49.

43On pourrait ici se référer à Makhline qui, pour traiter de « L’héritage de Bakhtine dans le contexte du postmodernisme occidental»50, l’envisage par négation des domaines : non-marxiste, non-formaliste, non-structuraliste, non-freudien, non-existentialiste, non-collectiviste, non-théologien. C’est par ce travail sur les frontières que Bakhtine s’estimait lui-même philosophe. En fait, dans quelque domaine que ce fût et du fait de sa provenance extérieure à la culture occidentale, son travail de recherche se trouvait adapté au contexte qui était en Occident celui du dépassement de la métaphysique. C’est cela sans aucun doute qui permet d’expliquer en partie la si bonne réception de la pensée de Bakhtine en Occident : elle était d’autant plus forte que l’on prenait mieux conscience de la situation de rupture par rapport au contexte de la philosophie classique.

44Une nouvelle façon de penser l’homme se faisait jour par l’intermédiaire des domaines où s’exerçait son activité créatrice, mais de telle manière que se trouvaient dépassés les cloisonnements de la pensée de l’être qui avait marqué l’histoire de l’Occident. « [...] c’est aux frontières, écrivait encore Bakhtine, que se situe le dur combat dialogique » (B4, p. 
364). À cela il ajoutait un élément personnel, celui d’un horizon axiologique ancré dans une autre tradition d’être et de penser, où la personne humaine ne se trouvait plus envisagée à partir d’une philosophie de l’être objectivante et donc négatrice de son intégralité, mais à partir d’une expérience de l’autre qui la révélait dans sa dimension spirituelle.

45Les commentateurs de Bakhtine, qu’ils soient russes ou étrangers, insistent de plus en plus sur cette caractéristique de la vision bakhtinienne. Aleksandrova51 se réfère à Petterson qui, dans son essai sur « Bakhtine et ses contemporains », envisage l’aspect novateur de la philosophie russe en ce que le mot et le discours se trouvent posés dans leur dépendance par rapport à l’esprit52. En ce sens, Bakhtine pourrait être mis en parallèle à Mounier, Levinas, Ricoeur, Derrida53, c’est-à-dire à tous ces autres philosophes qui, de l’intérieur des autres confessions – chrétiennes ou juive – issues du Livre, ont réussi, chacun à sa façon, par ces mêmes jeux de déplacements et de frontières, à repenser, pour l’époque actuelle, la fonction de la philosophie.