1Le terme apogée a pour nous deux sens : point le plus éloigné dans la révolution d’un objet céleste, point le plus haut d’un itinéraire, qui trouve ainsi son sens, quand il s’inscrit dans un ordre de valeur. Comment, et pourquoi, passe-t-on de cette première à cette deuxième dénotation dans le mythe polynésien ? Quel rapport pourrait-il y avoir entre le mythe et la navigation ?

2L’expérience originaire est, en Polynésie, celle de la navigation. Or dans l’appropriation de l’espace infini qu’ouvre le grand océan, le chemin des navigateurs est le chemin des étoiles : kaveinga, kavenga, ’avei’a, mots qui désignent aussi le compas sidéral. Depuis l’origine pourtant, depuis que les premières progénitures divines, étouffant dans l’étreinte de Rangi et Papa, ont dû leur faire violence, le Ciel et la Terre sont séparés. Or si, sur le chemin des étoiles, le Ciel offre à la mer, à la Terre, l’image du seul espace organisé, la navigation doit conjuguer les deux dimensions de la surface que l’on parcourt et de l’altitude vers laquelle on se tourne, fût-ce vers l’horizon, là où se lèvent les repères célestes les plus sûrs.

3Le mythe d’origine de la patate douce en Nouvelle-Zélande articule ces deux mouvements, horizontal et vertical, autour de la substance nutritive par excellence. Découvrir et féconder sont un même acte, mais, pour y parvenir, il faut établir un lien là où s’était produite la coupure. C’est ce dont il s’agit, nous semble-t-il, ici, sous une figure, celle de l’étoile passant à son zénith, qui physiquement, détermine l’Île et, mythiquement, les conditions de son habitabilité. Et c’est ainsi que le mouvement horizontal de la navigation se tourne en mouvement vertical de la fondation et que le mythe ouvre ce nouveau chemin, de l’Île à son apogée.

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4Dans la deuxième moitié du XX^e siècle, quelques expériences décisives ont dissipé l’illusion d’un peuplement accidentel du Pacifique, mu par le seul hasard des vents et des courants : celles de David Lewis1, médecin séduit par la connaissance des modes traditionnels de navigation maori, et de l’anthropologue américain Ben Finney2. La faisabilité de tels voyages, qui posent évidemment des problèmes particuliers quand ils sont les premiers, l’efficacité d’une connaissance qui se fonde sur les vents, les courants, la houle, le vol des oiseaux, la température ou la salinité de l’eau et bien sûr le ciel, sont avérées. La connaissance de la navigation était jadis transmise aux initiés dans les Whare tatai, selon un protocole de secrets et d’interdits aussi rigoureux que celui qui présidait à l’enseignement des traditions et des mythes3. Dans leurs longs voyages sur l’océan, nous dit Elsdon Best, les Maori étaient assistés d’un ou deux experts, hommes rompus à la connaissance du tatai aro rangi, étude du ciel comme carte de navigation4. Sans entrer dans des détails trop complexes, quels sont les principaux éléments de ce système de repérage dans le ciel nocturne, celui qui nous intéresse ici puisqu’il est le milieu des étoiles ? Comment un tel système était-il employé pour guider les vaisseaux ?

5Le modèle que nous allons sommairement explorer est un modèle tropical articulé dans la suite à un groupe de mythes Maori, d’une région tempérée donc. Ce déplacement géographique pose le double problème d’une adaptation culturelle et agricole (adaptation de la culture d’une plante tropicale à une zone tempérée). Pour ce qui concerne l’imaginaire de l’espace, les constantes existent sans aucun doute. Kupe, qui vivait à Tahiti et fut, selon la tradition, le premier Polynésien à avoir touché la Nouvelle-Zélande (Aotearoa), est aussi à l’origine de l’art de la navigation5. L’ensemble du système se fonde évidemment sur le mouvement apparent du ciel. Les étoiles se lèvent 4 minutes plus tôt chaque nuit, mais les points de l’horizon où elles se lèvent et se couchent sont les mêmes tout au long de l’année6 et il faut supposer la connaissance de repères assez variés pour tenir compte du changement saisonnier. Les positions d’une étoile à son lever et à son coucher sont symétriques : si une étoile se lève à 50° nord-est, elle se couche à 310° nord-ouest7. La position des étoiles change cependant avec la latitude, en particulier pour celles qui ont, vers le nord ou le sud, la plus forte déclinaison, c’est-à-dire celles qui s’écartent le plus de la verticale après leur lever. Mais une marge d’erreur acceptable de 3° laisse la possibilité de se référer assez longtemps aux positions connues8. Plus généralement, les rapports de position des étoiles, à la différence de celles des planètes, astres errants, semblent immuables, ce qui autorise théoriquement la prise de repères dans des alignements, par exemple. C’est le compas sidéral9 qui est l’outil de lecture du ciel et d’apprentissage de cette lecture. L’horizon circulaire y est divisé par 16 ou 32 points, au-delà des 4 (cardinaux) qui déterminent dans cet espace un axe est-ouest et un axe nord-sud, donc une horizontale et une verticale qui se croisent au centre. De part et d’autre de l’axe vertical, les points de lever et de coucher des étoiles. À l’opposé en passant par le centre, chaque point a son correspondant que l’expert doit connaître : ainsi au lever de Véga, nord-est, correspond le coucher d’Antarès, sud-ouest. Si l’aspect du ciel peut changer selon le lieu où l’on se trouve au cours du voyage, ce changement est assez progressif pour que l’expert note la position des nouvelles étoiles dans les termes de celles qu’il connaît déjà10. Le compas sidéral n’est donc pas un compas, ou même une boussole, en notre sens, mais un système de guidage centré sur l’Île ou l’archipel d’origine et ouvert à l’acquisition d’autres repères, dans un mouvement qui prend nécessairement en compte la rotation du ciel et la sphéricité de l’espace. Enfin le point de départ étant déterminé par l’étoile qui passe à son zénith, tout autre lieu sur l’océan, singulièrement le point d’arrivée, est voué à une semblable détermination, et l’expert, à tout moment de l’évolution du vaisseau, doit se penser au centre du compas, donc à la verticale d’un virtuel point zénithal. Un mythe récité en 1818 à Bora Bora11 énumère les piliers du ciel. Leur disposition évoque la structure d’une maison12. Mais nul doute que chaque pilier, qui nomme une étoile, ne la mette en rapport avec un point précis de l’océan, île ou archipel13. Soulignons que chaque pilier est associé à une activité ou à un apprentissage social essentiel : élocution, discussion, tatouage14, etc. Ce mythe marque donc la séparation du ciel et de la terre en même temps que leur nécessaire lien pour l’organisation de l’espace et pour la production et reproduction de la société. Cette imago mundi, dont on peut aussi trouver l’expression au chant 14 du Kumulipo d’Hawaii15, correspond donc à une organisation vitale du monde.

6Avant d’étudier plus précisément cette correspondance dans les mythes qui nous intéressent, demandons-nous comment était effectivement utilisé ce système dans la navigation. Car nous voyons bien ici que coexistent deux ensembles de repères : les lignes de fuite que constituent les étoiles qui se lèvent et se couchent à l’horizon et les lignes verticales tracées par les étoiles au zénith. S’agit-il de deux repères complémentaires et équivalents ? Y a-t-il un ordre significatif dans leur statut respectif ?

7Généralement, en raison de sa déclinaison, une étoile n’est utilisable que jusqu’à 15° au plus au-dessus de l’horizon. Il faudrait, pour qu’elle le soit plus longtemps, qu’elle se lève et se couche quasiverticalement16, qu’on soit donc dans le cas d’une étoile qui, d’est en ouest, partage le ciel et passe au centre du compas ou près du centre. En dehors de cette situation, le chemin des étoiles consiste en une suite d’étoiles prises comme repères à leur lever et à leur coucher et dans un laps de temps assez court, après quoi elles sont remplacées par d’autres. Ces étoiles sont situées par rapport au gréement du navire17, selon les paramètres aussi de la dérive due aux vents et aux courants. Par rapport à cette détermination essentielle, l’intérêt pratique des points zénithaux est plus douteux. Si un navigateur voit, par exemple, Sirius au zénith de son embarcation et que cette étoile passe justement au zénith de l’Île qu’il veut atteindre, il sait être sur la latitude de cette île, mais n’a aucune possibilité de savoir plus précisément où elle se trouve par ce moyen. Car, nous dit Lewis, les points zénithaux ne sont pas des moyens directionnels. Un navigateur qui prendrait de tels repères se laisserait guider par des objets dont la position change de 3° par minute18. Cela n’exclut évidemment pas qu’il s’agisse d’une approximation parmi d’autres et il y a effectivement une recherche de ces points19. Mais la différence entre ceux-ci et les précédents est le plus souvent bien marquée. Ainsi les experts tongiens ont, selon Lewis, considéré l’étoile du zénith de la destination comme une indication grossière et suivi les habituelles étoiles horizontales20. C’est que le système de navigation des Polynésiens n’est pas fondé sur la latitude21. Le chemin des étoiles, conforté par d’autres repères, correspond d’abord au tracé de lignes tendues vers l’horizon. Pourtant, ce qui définit l’Île au départ, c’est bien un système centré sur son étoile zénithale et arriver sur une île, c’est bien accéder au centre de son propre compas ou, si cette île est inconnue, en un centre autour duquel sera tracé le cercle (ou la sphère ?) d’un espace de nouveau maîtrisé. Or que se passe-t-il justement quand on arrive ? Arriver à destination, c’est arriver là où verticalement passe l’étoile qui partage le ciel, en ce point où la ligne horizontale de guidage coupe, sauf évidemment s’il s’agit d’un voyage strictement orienté est-ouest, cette autre ligne le long de laquelle l’étoile monte à son zénith. C’est pourquoi les experts sont particulièrement attentifs à ce repère quand ils sont proches de leur terme22. À ce moment précis donc où le chemin s’achève, il se verticalise. Une autre voie s’ouvre alors, vers le haut, accomplissant la définition, la conquête, de l’espace. Une voie qui n’est rien d’autre pour l’île, ou pour tout autre lieu qu’il faut atteindre et comprendre dans l’infinité vague, que la condition première de son habitabilité. Pilier du ciel par lequel affluent les valeurs et les symboles qui fondent la société.

8Vers l’an 800 de notre ère, des Polynésiens, partis vraisemblablement de la Société ou des Marquises, colonisent une terre nouvelle, dans une zone climatique nouvelle : c’est Aotearoa, le long nuage blanc, la Nouvelle-Zélande. La tradition, comme il a été dit, fait de Kupe le héros de la première expédition. Ainsi se rejoue la scène des peuplements originaires, quand ces hommes et ces femmes arrivaient sur des terres inconnues, dans des pirogues chargées aussi d’animaux et de plantes. Mais ils arrivent là avec des connaissances et des semences de région tropicale. L’adaptation des techniques est difficile. Pour un temps, la communauté vit un retour à la chasse et à la cueillette23. Alors, les racines de fougère, les confits d’oiseaux conservés dans des calebasses et la pêche jouent le premier rôle. Mais la patate douce, kumara, est acclimatée ; arrivée par la mer, elle devient une ressource vivrière primordiale, un objet essentiel de rites, donc de mythes24. Articulant la nature à la culture par une agriculture ritualisée, elle est, pour les Maori, matière par excellence de civilisation. Les versions du mythe d’origine de la patate douce sont multiples. Ainsi James W. Stack en rapporte une25, John White 1026, Elsdon Best 1727 et Andersen 228. Elles reviennent quelquefois, manifestement sinon explicitement, aux mêmes informateurs. Serge Dunis analyse les mythes évoqués ou rapportés par E. Best, leur incidence sur la lexicologie du Maori, leurs effets sur les rapports sociaux, notamment les rapports entre les hommes et les femmes médiatisés par le chef et prêtre, et les rites qui s’y rattachent29.

9Il n’y a pas de différence a priori, dans la mythologie polynésienne, entre les dieux, les hommes, les plantes ou les autres éléments de la création. Tous procèdent de la même consanguinité originaire. Tane en Nouvelle-Zélande et à Tahiti, Kane à Hawaii, sont des dieux majeurs de la création ; ils donnent aussi aux hommes leur nom commun. Ensuite, les termes se spécifient quand les mythes les disjoignent. Commençons ici par une paraphrase très englobante. Les hommes désirent se procurer des patates douces mais plusieurs obstacles se présentent : les détenteurs de kumara qui ne veulent pas en donner ou les kumara qui ne veulent pas se laisser prendre, l’ignorance des rites et techniques de culture, la mer qui peut provoquer des naufrages. Réussir requiert un sacrifice, même si ce n’est pas toujours manifeste. Dans nos mythes, l’acteur le plus fréquent est Rongo, avec des épithètes diverses. Rongo est une progéniture du couple originel, Rangi, le Ciel-Père et Papa, la Terre-Mère. Il participa avec Tane et certains de ses frères à la séparation des premiers parents et à leur étayage, à l’écart l’un de l’autre, au moyen de quatre piliers, ce qui permit le développement de la création30. Rongo est une divinité de l’agriculture, plus généralement de la fécondité, Ro’o à Tahiti, Lono à Hawaii. Il peut être appelé Rongo marae roa. L’expression marae roa désigne l’océan31 et met donc Rongo en rapport avec le voyage maritime des kumara. Mais le marae est aussi la « cour sacrée du village »32, roa signifiant par ailleurs vaste, étendu. Ce personnage apparaît souvent chez White sous le nom de Rongo i tua : tua se rapporte aux charmes, aux incantations, aux offrandes propitiatoires. L’action se joue donc d’emblée, aussi, dans une dimension religieuse. Et l’assimilation du grand océan à une vaste cour sacrée, cour sacrée du temple, suggère qu’à un moment donné, c’est toute la création qui se sacralise dans l’enjeu d’un don. Notre personnage peut aussi prendre le nom de Rongo maui et se lier ainsi à celui, Maui, qui mourut d’avoir cherché à supprimer la mort en pénétrant la Terre-Mère33. De ce côté masculin, d’autres noms peuvent se rencontrer. Kahu-kura, désigné comme dieu de l’arc-en-ciel et dieu suprême des récoltes, est le héros dans la deuxième version de White34 alors que, dans une symétrie intéressante, il devient la proie de l’expédition lancée par Rongo i tua dans la version suivante. Mais la fonction héroïque peut aussi être investie par Hurunga ou Huruka, qui signifie « monter en parlant du soleil », fils de Tiki, à moins que ce ne soit Tiki lui-même, le pénis de Tane, Tane qui ouvrit la généalogie incestueuse des hommes après être allé prendre conseil de son père, le Ciel, qu’il avait éloigné35. La détermination verticale est toujours présente. Qu’en est-il du côté féminin ?

10Le personnage féminin essentiel est Pani tinaku, Pani la Germinatrice36. Pani n’apparaît pas dans tous les mythes, tant s’en faut ; mais elle est invoquée dans les karakia37 de la culture des patates douces. Son estomac est présenté comme l’entrepôt des kumara38, c’est elle qui leur donne naissance dans l’eau. Dans un curieux dédoublement, elle déclare alors : « O Pani la germinatrice, viens donner naissance dans l’eau en faisant sortir les enfants de ton aro »39. Aro est d’abord un euphémisme pour le sexe féminin. Best évoque une version du mythe où Taranga, la mère de Maui, et Pani ne sont qu’une seule et même personne, Taranga prenant le nom de Pani quand elle descend dans l’eau donner naissance aux kumara40. Dans la version qui nous intéressera de plus près, Pani est la mère adoptive des frères Maui. Nous sommes donc renvoyés au mythe de Maui, le dernier des frères, Maui tikitiki o taranga, et à sa descente fatale dans le monde chtonien41 pour posséder et tuer Hine, dont tout indique que Taranga et Pani sont les hypostases42. Mais cette descente elle-même ne saurait se concevoir sans la descente première de Hine titama, qui, quand elle réalise que Tane, son mari, est aussi son père, s’enfuit dans le monde souterrain et, devenant la Grande Dame de la Nuit43, Hine nui te Po, ouvre le chemin de la mort44. Les mythes s’ouvrent donc les uns sur les autres, dans un mouvement qui dessine une clôture de la mythologie. Du côté féminin aussi, c’est sur l’axe vertical que se trouvent posés les termes : vie, mort, accouplement, sexualité, échange, qui se déclineront dans les récits à venir.

11On pourrait objecter à bon droit que les mythes de notre groupe développent leur récit sur le plan horizontal de la mer et du voyage. Observons que la verticalité y est sans cesse marquée. Dans la deuxième version de White45, ceux qui arrivent à Hawaiki, sous la conduite de Kahu kura, doivent monter et creuser dans la falaise pour se procurer les tubercules. Il y a une incantation pour ramasser les kumara, une autre pour arrêter leur chute dans la pirogue. Les falaises sont aussi mentionnées plus loin46. Cette fois, il ne faut pas se contenter des falaises de la côte, il faut aller plus loin, on imagine plus haut. La dernière version donne à ces falaises un contenu plus précis. Pourangahua47 rapporte les kumara de deux falaises d’Hawaiki : Pari nui te ra, grande falaise du soleil, et Pari nui te rangi, grande falaise du ciel. Les falaises ne sont-elles pas une autre expression des piliers ? Nouvelle échappée vers le haut quand Rongo, qui demande à être sacrifié pour apaiser les dieux et permettre le retour du bateau, se dresse soudain et s’accroche aux nuages48. Même obstacle dans la deuxième version de White49, le bateau n’avance plus. On décide alors de sacrifier une femme, Kanawa, que l’on jette par-dessus bord. Mais elle ne veut pas mourir, s’accroche à la pirogue, en casse une partie et le navire se retourne50. C’est un Rangi tu roua qui, au moyen d’une incantation et d’un charme végétal, le redressera. Rangi désigne le ciel. Rua (roua ?) se rapporte au trou, à l’entrepôt des kumara qui était un grenier souterrain, mais aussi, en poésie, à l’abîme dans lequel les corps célestes disparaissent et d’où ils se lèvent51. Le pilier plonge dans l’abîme. Dans la version de J.W. Stack52, Rongo mène ses hôtes à Hawaiki pour y apprendre les rites. Ils découvrent notamment qu’il y a trois divinités qui président aux plantations de kumara : deux hommes : Kahu kura et Maui i rangi et une femme, Marihaka. Ces divinités sont représentées par trois piliers dont l’érection est nécessaire. Ce sont évidemment les piliers du ciel. Mais il n’y en a plus que trois : une femme et deux hommes. Nous verrons pourquoi. Sans multiplier à plaisir les exemples, évoquons un motif qui revient à trois reprises dans les versions de White : celui d’un immense tronc d’arbre dont il est dit dans la troisième version que, échoué sur la plage, il a dérivé d’Hawaiki. C’est avec cet arbre que seront construites les pirogues de l’expédition nutritive et sanglante. Cet arbre couché aspire à la verticalité, verticalité fondatrice de l’arbre cosmogonique53, verticalité plus pratique du mât et saisissante convergence entre le voyage en pirogue et l’ascension vers le ciel ! Soulignons pour finir que la chute des tubercules du corps de Pani dans ses paniers et dans l’eau prolonge l’axe vertical à l’intérieur de la terre (ou de l’eau) d’une façon symétrique à l’ascension de la falaise qui aboutit à la pénétration du grenier souterrain. Mais, dans le grand mouvement cyclique qui est celui du ciel, le haut n’est-il pas aussi le bas ?

12Tournons-nous donc vers le grand mythe vertical de la patate douce54.

13Pani tinaku, qui était la sœur de Tangaroa55, adopta ses cinq fils quand sa femme et lui moururent. Ces orphelins, les frères Maui, devinrent pêcheurs. Ils reprochèrent un jour à Rongo maui, le mari de Pani, de ne pas s’inquiéter assez de leur nourriture. Tout honteux56, Rongo décida de monter au ciel demander à son frère aîné Whanui (l’étoile Véga) de lui donner une part de leur jeune peuple de kumara57 pour qu’il l’emmène avec lui, en bas, à Mataora. Il récita la formule magique et monta au ciel. Mais, à sa requête son frère répondit : « Je ne permettrai pas que tu prennes un seul de nos enfants. » Aussi Rongo se retira-t-il, mais, après un moment, il revint en cachette et se mit à la recherche des jeunes enfants. Les ayant trouvés, il leur dit : « Descendons à Mataora. » C’est ainsi qu’ils arrivèrent tous dans ce monde où Rongo retrouva sa femme, Pani. Alors, il introduisit dans son pénis les enfants kumara et copula avec elle. Pani fut enceinte. Quand vint le temps d’accoucher, Rongo lui dit : « Va dans l’eau de Mona Ariki58 et là, donne naissance à tes enfants. » Elle y alla, entra dans l’eau, s’y tint debout et, prononçant l’incantation59 de la naissance, mit au monde les différentes variétés de patates douces. Rongo institua les différents fours qui devaient correspondre aux chefs, aux prêtres et aux gens du commun. Le rituel de cuisson fut aussi établi. Mais Whanui ne laissa pas cet acte, qui fut à l’origine du vol sur la terre, impuni. Il envoya les trois chenilles qui depuis lors s’en prennent aux enfants kumara de Rongo et Pani.

14Il arriva un jour que, les frères Maui étant partis pêcher, Pani prépara un four, un four ordinaire, non pas un four tapu, pour y faire cuire des patates douces. Les frères se délectèrent de ce nouveau mets et demandèrent à Pani d’où venait cette nourriture. Elle ne répondit pas. Alors, Maui tikitiki o taranga décida d’en découvrir l’origine. Il cacha le pagne que portait Pani quand elle se rendait à Mona Ariki, car il voulait la retenir jusqu’au lever du jour pour pouvoir observer ses mouvements. Il la suivit donc à l’aube et se plaça sur les hauteurs de Taumata tirohia60 pour l’observer. Elle entra dans l’eau et prononça la formule de la naissance61. Maui assista à cet enfantement dans l’eau et déclara : « Nous sommes nourris des sécrétions62 de Pani ». Se voyant surprise, Pani, toute honteuse, se retira dans le monde inférieur63, emmenant pour compagne Hine mataiti, mère du kiore64. Maui employa son javelot magique65 pour se lancer à sa recherche et la trouva prenant soin de ses plantations de kumara. Pani descendit de Mataora qui est dans l’espace alors qu’Hawaiki est ce monde-ci.

15La dernière phrase de cette version trace le chemin qui, d’un voyage sur l’océan jusqu’à Hawaiki, comme dans la plupart des autres versions, se prolonge en ascension jusqu’à l’étoile Véga. Il y a en effet trois mondes superposés : le Ciel de Whanui, Mataora où vivent d’abord Rongo et Pani, Hawaiki où descend Pani et où les hommes iront chercher les précieux tubercules dans un mouvement qui reproduit celui de Rongo vers l’altitude. Les deux dimensions se rencontrent dans un basculement qui renvoie à celui des repères stellaires à l’arrivée.

16Ce mythe, inséré dans le groupe dont le message apparent, origine de la patate douce, fait la cohérence, groupe qui l’éclaire et qu’il éclaire, ouvre trois paradigmes, donc pose trois séries de termes et leurs rapports a priori nécessaires ou possibles. Fécondité, sexualité, échange se déclinent en s’impliquant.

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17Dans son étude des mythes d’origine de la patate douce, Elsdon Best s’étonne que Pani ait pu donner naissance aux tubercules dans l’eau. La patate douce se cultive en terre sèche : « Associer la production des kumara à l’eau est une absurdité manifeste, d’où l’hypothèse que Tinaku ou Pani représentent à l’origine le riz, dont on dit chez certains peuples d’Indonésie qu’il a été donné par les Pléiades. »66 On reconnaît le schème diffusionniste. Mais l’impasse et surtout, selon nous, celle d’une lecture référentielle qui déferait le mythe ou le groupe de mythes en cherchant pour chaque terme ou motif un correspondant dans la « réalité ». Or la lecture du mythe requiert une mise en suspens du référent, une exploration prioritaire des rapports internes (au mythe, au groupe de mythes) qui définissent les termes du message ou des messages du mythe. Les termes se définissent dans leurs rapports : Rongo est masculin par rapport à Pani, rien n’empêche qu’il ne devienne féminin dans une autre configuration ou sur un autre « axe ». Le rite, dans la mesure où il entretient avec le mythe un rapport privilégié, un rapport génétique, peut entrer dans ces rapports internes. Pour le reste, c’est après coup que des relations significatives peuvent être évaluées. Notre mythe plonge bien les kumara dans l’eau. Or dans ce groupe, deux substances végétales sont strictement opposées : les patates douces et les racines de fougère67. Les premières sont, avec Rongo, du côté de l’agriculture et de la paix, tandis que les secondes sont, avec Tu matauenga, représentant des hommes, du côté de la cueillette et de la guerre. Elles s’opposent donc en ce sens. Mais nous les trouvons réunies à la fin d’une version de White68. Le mari de Pani se demande comment sa femme produit de la nourriture. Il la voit descendre dans l’eau, se frotter le bas ventre et remplir ses paniers de patates douces et de racines de fougères, aruhe. Sur l’axe général de la fécondité, cette opposition ne joue pas, pas plus que celle qui pourrait disjoindre ailleurs le sec et le mouillé. Pani, sœur de Tangaroa, mère, adoptive des cinq pêcheurs, porte aussi la fécondité de la mer. Elle trouve ainsi son sens de Germinatrice, tinaku, et, même s’il ne s’agit pas à Mona Ariki d’une plongée dans l’océan, les deux mouvements de Pani, descente dans l’eau et descente dans la terre69 correspondent aux deux mouvements inverses, poussée des plantes et pêche des poissons : va-et-vient fondateur sur l’axe vertical, prolongé par Rongo jusqu’à l’étoile Véga, Rongo dont une tradition de l’Île du Nord dit qu’il n’était pas seulement à l’origine de la patate douce mais aussi d’autres végétaux70. En un sens donc, ce mythe nous parle non de la patate douce mais des conditions générales de la fécondité. Or ces conditions ne sont plus réunies et notre version actualise une situation de pénurie dans le reproche des fils adoptifs et le vol de Rongo. C’est ce que corroborent les expéditions de rapt et les tueries des autres versions71, ce que confirme aussi l’inquiétude de Pani et de son mari, Huru ki, à la fin de la sixième relation de White72, quand ils ordonnent à leurs enfants de se cacher dans les montagnes, les forêts, au bord de la mer ou des rivières, signalant ainsi l’ampleur du péril qui nécessite une mise en réserve dans l’espace sauvage. Il faut ici évoquer la grande bataille de Pohutukawa73 au cours de laquelle le clan de Rongo rencontre celui de Tu matauenga qui représente les hommes. Rongo et ses kumara sont décimés, les rescapés se sauvent dans le ventre de Pani. Heureux refuge qui préserve l’avenir, c’est-à-dire au moins les tubercules indispensables aux futures plantations. Mais au-delà des seules patates douces, c’est toute la fécondité du monde qui est menacée par une situation qui affecte l’économie, donc l’épargne, et les rites que Rongo instaure. Quelles sont donc ces conditions de la fécondité ?

18L’ascension de Rongo suppose la verticalité de Whanui. Elle soumet d’abord la fécondité au rythme cosmique, elle introduit à l’origine de la fécondité le temps. Dans la deuxième version de White74, quand Kahu kura arrive à Hawaiki, il est minuit nous dit-on, peu après l’entreposage des patates douces. Ce milieu de la nuit est significatif. Il est le moment où une étoile qui se serait levée à la tombée du jour atteindrait son zénith. On sait par ailleurs que le signal de la récolte des patates douces était donné en Nouvelle-Zélande par le lever héliacal de Véga75. Ce repérage ne s’accorde donc pas à la réalité locale. Hawaiki pourtant, lieu d’où l’on vient, est pour les Maori dans la zone tropicale et il est possible de lire ici une transposition du mouvement local du ciel dans celui de cette région. De nouveau, l’étoile donne le temps. D’un autre côté, Rongo cherche à manger. Or manger, c’est pour lui voler et dans les autres versions, voler est souvent tuer. Semer, en outre, c’est copuler. Quatre termes sont posés dans un rapport d’homologie : manger est à tuer (ou voler) comme semer à copuler. Mais la chronologie, qui est aussi une consécution, nous empêche d’en rester à ce rapport : il faut avoir tué (ou volé) avant de pouvoir semer. Si semer, comme on le voit dans notre version, c’est copuler, manger est aussi tuer. L’idée d’une mort donnée porte donc sur les trois autres termes : manger, semer, copuler. Cette idée de mort donnée comprend évidemment, dans les situations de combat déjà évoquées, celle de mort reçue. Dans un autre mythe, Maui trouve la mort en voulant pénétrer Hine, la Terre, sa mère. Sur le paradigme de la fécondité, la mort est en instance permanente : mort du fécondateur évidemment mais mort aussi en général de la fécondité elle-même, stérilité générale. D’où, enfin, l’ambivalence du rapport ici institué avec Pani, la terre, mère et femme. D’une part, il faut protéger Pani, entretenir son privilège de germinatrice. Car son estomac est le grenier des patates douces avant que ses organes (mais lesquels exactement ?) n’en soient les progéniteurs. Elle descend avec Hine mataiti que la mythologie Maori présente comme sa jeune soeur76. Le rat frugivore, kiore, progéniture de cette Hine, rat que les Maori tenaient en grande estime et dont on dit qu’il était arrivé avec les premiers navigateurs, prend place, à côté du végétal, comme marque de nourriture carnée et comme trace de l’origine. Mais d’autre part, il faut tenir Pani à l’écart. C’est le premier effet de la montée au ciel de Rongo que de manifester cet écart entre un monde masculin en haut, celui des deux frères et un monde féminin en bas, et encore plus bas, celui des deux sœurs. La disjonction nécessaire est en outre signalée par ce détail : Pani prépare un « four ordinaire, non pas un four tapu ». Or, entre elle, Rongo et Maui, nous devrions être au plus près du sacré, tapu sur les fours, les champs, les greniers, les semailles et la récolte, réputé indispensable à la culture des tubercules et à la préservation de leur mauri77, comme d’ailleurs l’est sa levée à un moment donné. Or c’est une présence féminine qui dissout le sacré et Pani, à cet endroit du mythe, comme son dédoublement dans l’incantation nous engage à le croire, représente toute femme. Le mythe signale donc, si l’on peut dire, un défaut de sacralité qu’il répare à la fin par l’éloignement de Pani. À la fin de la septième version de White78, elle est aussi surprise dans son enfantement paradoxal. Elle est si honteuse, nous dit le mythe, qu’elle se lève et s’en va au village : « Et c’est depuis lors que la patate douce fut bien acquise à l’homme »79. Pas de mention du tapu ici, mais une même mise à l’écart, renvoi au village, dans le monde profane.

19Dans la vaste synecdoque que déploie la mythologie polynésienne où, par exemple, parler d’un végétal, c’est parler d’un homme ou d’un dieu puisque le même principe vital circule et se partage en toute chose, un ordre apparaît. La fécondité est assujettie au mouvement d’une étoile qui nécessairement monte dans le ciel, et qui, quand elle a atteint son zénith, ouvre la voie d’une conquête masculine du principe vital. Ce principe doit être localisé, atteint, pris à un être de rang supérieur, ici le frère aîné, et transmis à la terre-femme, qui comme mère, le transforme au bénéfice de la communauté. Hiérarchie et conflit sont posés d’emblée, en même temps qu’il n’est pas question d’annuler (de tuer vraiment) un des termes mais plutôt d’entretenir en l’ordonnant une dualité. Conflit avec les dieux ou les ancêtres d’un côté, mais les dieux sont les ancêtres de l’humanité, tension avec les femmes de l’autre. Rendue plus sensible par une situation de crise alimentaire, la question de la fécondité dépend de l’apaisement, sinon de la résolution, de cette double tension, avec les femmes, avec les dieux.

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20Avec les femmes, et c’est pourquoi le deuxième paradigme est ici celui de la sexualité. Termes et rapports sont posés sur ce plan. Hétérosexualité dans l’accouplement Rongo-Pani, inceste si l’on considère que Rongo et Pani sont frère et sœur, homosexualité incestueuse quand Rongo vient chercher la semence de son frère, ce que confirme une variante signalée par Best où Pani est le fils de Rongo80. Or la sexualité ne peut se développer mythiquement qu’en s’articulant à la bisexualité et à l’homosexualité. A cet égard, un contenu plus latent apparaît. Rongo est généralement, dans ce groupe de mythes, un donateur de la patate douce. Ici, il se dédouble en Rongo-Whanui. À ce dédoublement, encore marqué par celui de Pani dans son incantation, correspond cet autre dédoublement de Pani-Hine, deux sœurs comme nous l’avons remarqué. Symétriquement sur l’axe vertical surviennent deux dualités (deux frères, deux sœurs) : deux figures de bisexualité féconde. Maui retrouve Pani cultivant ses kumara. La seconde dualité n’est toutefois féconde qu’à la condition d’un don ou d’une appropriation initiale. La première est masculine tandis que l’autre est féminine et, après avoir été placée sous une dépendance originaire, doit être encore mise à l’écart. La bisexualité masculine est celle de Whanui engendrant seul les kumara, elle renvoie à la bisexualité du créateur ou du premier principe de vie qui, dans les mythes Maori ou tahitiens, se divise pour donner lieu au monde. Cette bisexualité en abîme dans le mythe, l’enjeu est donc pour les hommes (mâles), cette fois bien distincts, de s’en emparer des deux côtés, du côté du ciel mais aussi sur la terre du côté des femmes. S’en emparer pour la faire venir sous leur contrôle.

21Ce projet implique une mise en ordre, une hiérarchisation qui est une inversion fantasmatique. Dans notre exemple, le premier signe du rapport sexuel est inscrit dans ce parallélisme de la honte : honte de Rongo qui monte au ciel, honte de Pani qui s’enfuit au village ou dans un autre monde. Rongo n’en a-t-il pas montré assez ? Pani n’en a-t-elle pas trop laissé voir ? Entre la générosité masculine, explosive mais fugitive et toujours insuffisante, et la générosité féminine, latente et permanente, perçue sans doute comme un appétit insatiable et dangereux, il y a un déséquilibre qui fait écho à ce refrain du Kumulipo d’Hawaii : « Homme de la petite eau, femme de la grande eau »81 et qui explique le retournement symbolique en prépondérance masculine. Car aucun accord ne peut se faire ici entre homme et femme dans la plénitude heureuse et féconde d’un accomplissement du désir. Il faut recourir à un troisième terme, masculin, en haut, qui donne ou à qui l’on prend le principe vital, et à la mise à l’écart subséquente du terme féminin en bas.

22Cette hiérarchisation est aussi liée à un entretien de la crainte des femmes. Or la crainte est, dans notre version, au cœur de la sexualité. Maui explore Pani, qui est sa mère en tant qu’elle est Taranga, après avoir subtilisé son vêtement, avec une curiosité oedipienne. Mais il la surprend aussi dans la posture d’un guerrier qui s’apprête à bondir et à tuer82. C’est ici toute la geste de Maui à Rarohenga, le monde souterrain, qui est évoquée. Maui meurt entre les cuisses de Hine, qui est aussi sa mère, en tentant de la pénétrer pour la tuer et abolir la mort. Mais tuer effectivement, au lieu de s’accoupler, fût-ce incestueusement, est une hubris qui menace la fécondité dans son principe cyclique. On voit aussi que l’inceste fondateur, celui des premiers parents et celui de Tane qui façonna la première femme au puke, mont de Vénus, de Papa, la Terre-Mère, sur les indications de son père Rangi, avant de s’accoupler à elle83, est interdit à Maui. Une des fonctions du sacrifice humain est alors de réactualiser la mort de Maui, d’afficher le terrible danger lié à la sexualité et à la femme, de confisquer aussi, au bénéfice du chef et prêtre84, qui peut être remplacé dans les rites par des experts, le privilège d’accès à la terre et symboliquement à la femme, à la fécondité et à la sexualité. C’est un aspect de la thèse de Serge Dunis dans Sans tabou ni totem85, qui, commentant le très beau mythe de Te Kura, la jeune fille qui recueille deux naufragés dont l’un, Hoaki, conduira l’expédition qui rapportera la patate douce tandis que l’autre, Taukata, sera sacrifié, déclare : « Taukata est le dernier avatar de Maui dans cette fatale descente aux enfers féminins qui sert de justification au refoulement social de la femme présenté comme agent privilégié de la mort. »86 Ce refoulement est une source de la hiérarchisation sociale et il n’est pas étonnant de voir chaque année le prêtre, qui est aussi le chef, se pencher sur le premier tertre, puke87, et, plantant le premier tubercule, de l’entendre chanter : « Sois enceinte, sois enceinte »88. C’est ainsi que le mythe articule la terreur, le désir et l’interdit, un interdit qui porte en même temps sur une consommation débridée qui menacerait à terme la satisfaction même du besoin. Le mythe entre dans la nécessité physique, économique, idéologique et fantasmatique.

23Notre exemple pose aussi le problème de la disjonction de deux procès qui paraissent ici confondus et qui caractérisent la vie sexuelle, celui de l’analité et celui de la génitalité. Car que voit exactement Maui ? On a vu que l’estomac de Pani était le grenier des patates douces, on a souligné aussi la polysémie du terme paraheka qui comprend les références au sexe masculin, au sperme, à la semence et au sexe féminin. Il y a là sans doute une nouvelle et intéressante expression de la bisexualité de Pani. Mais force est de constater que, si les tubercules résident dans l’estomac, c’est par l’anus qu’ils voient le jour. Or le thème de l’ordure, de l’excrément est récurrent dans ce groupe de mythes. La découverte que Rongo fait, chez White, du grand arbre qui a dérivé d’Hawaiki, lui est contestée. Pour soutenir sa revendication, il dépose sur le tronc ses excréments. On fait de cet arbre deux pirogues. Celle qui porte la marque décisive s’appelle Manuka. Manuka part pour Hawaiki avec un équipage d’autochtones, les Kahui tipua89. Elle revient avec une cargaison de kumara mais la plantation échoue. C’est sur l’autre pirogue, Arai te uru, que Rongo conduira l’expédition qui permettra au peuple d’apprendre les karakia nécessaires à la culture90. On retrouve le nom de Manuka dans les troisième et cinquième versions. Dans cette dernière, le tronc est couché sur un puits répugnant91. Cette fois, c’est sur la pirogue Manuka que Rongo ira chercher les bonnes semences, mais, auparavant, il aura ordonné à ses gens de nettoyer la saleté du tronc. Peut-être est-il remarquable de souligner que manuka signifie anxieux, fortement troublé, comme si l’ambivalence (excrément, progéniture, répulsion, attraction) signalait son symptôme. Rongo apparaît aussi avec l’épithète amo : Rongo i amo. Amo signifie emporter une ordure et se réfère à un rite de présentation des kumara au tohunga, l’expert. Maui, dans la mesure où il ne décide pas dans cette polarité, devient le signifiant de l’ambivalence. Comme tel, il peut entrer dans le nom de Rongo, Rongo maui, et au-delà dans le fonctionnement de n’importe quel personnage. Mais le mythe ouvre aussi la perspective d’une mise en ordre par la séparation de la génitalité et de l’analité, après celle du ciel et de la terre, de Maui et Pani, après le sacrifice de Maui, actes préalables, présupposés, qui fondent le rite de consécration des tubercules et l’engendrement symbolique de la terre par le chef et prêtre. La génitalité se projette dans l’ordre politique et religieux. Est-elle un privilège hiérarchique ?

24Deux scénarios, qui peuvent se recouper, sont privilégiés dans la sexualité. L’inceste d’abord. Pani, comme sœur de Tangaroa, prend place dans la première génération des progénitures du couple primordial, avec Tane et Rongo92. Le rapport incestueux est redondant quand elle reçoit la semence de Whanui, frère aîné de Rongo, donc aussi le sien. Maui, comme on l’a vu, marque aussi l’accouplement mère-fils, la synthèse s’exprimant dans le nom de Rongo-maui. Mais c’est aussi la mise en scène du rapport entre une femme et deux hommes, comme Papa entre Rangi et Tane ou, à l’autre bout du triangle, à Hawaii, dans le Kumulipo, chant de la création, La’ila’i qui choisit Ki’i, le cadet, plutôt que Kane (Tane)93. Observons que, lors des semailles cérémonielles de kumara, quatre monticules étaient façonnés : « rappel direct des quatre pieux dont s’est servi Tane pour étayer le ciel avant de se lancer à la recherche de l’élément femelle en explorant la terre »94. Avant. Parce qu’après, quand l’histoire engagée dramatise l’obtention des semences, survient le chiffre trois. Dans la sixième version de White95, on apprend que trois dieux, représentés par trois pieux, président aux plantations : deux masculins et un féminin. Le vol que subit Whanui est aussi un meurtre, un sacrifice « euphémisé ». La montée vers le ciel est un assaut des dieux, comme l’abordage d’un navire céleste. Dans ce scénario du conflit, dont le chiffre trois institue le déséquilibre et donne, avec la possibilité d’une réparation ou d’une résolution, même provisoire, la possibilité du récit, et donc du mythe dans la mesure où il se raconte, le rôle central, s’il n’est pas joué par une femme qui choisit son géniteur au mépris de la hiérarchie, et rien n’indique ici que ce soit le cas96, est nécessairement joué par son père ou son frère qui la donne à tel ou tel. Rongo est le frère de Pani. C’est pourquoi il est irrémédiable que, sur ce terrain de la sexualité, nous glissions vers le troisième paradigme, celui de l’échange.

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25Il faut, sur ce plan, considérer les rapports entre la terre et le ciel, le territoire et l’ailleurs, l’exterritorialité, l’endogène et l’exogène ou l’autochtone et l’allochtone, le masculin et le féminin, sous, pour ainsi dire, la catégorie donateur-donataire. Or ce couple, donateur-donataire, est équivalent ici au couple proie-prédateur dans le motif du rapt ou du meurtre. Mais, si donner suppose un bienfait (et si les deux couples sont homologues), il est logiquement nécessaire que le rapt soit plutôt un emprunt et le meurtre plutôt la métamorphose de la victime dans une fonction où elle se survit. Sinon, évidemment, la proie définitivement consommée, le don qu’elle comporte s’épuiserait en cet acte qui inaugurerait non la fécondité mais la stérilité. C’est ainsi que Whanui, dans le cycle du temps, donnera ou se verra prendre de nouveau le signal de la fécondité et que Kahu kura est victime et dieu des récoltes97. Il y a donc quelque chose de plus du côté de la proie ou du donateur, quelque chose qui ne peut pas se rendre, qui peut tout au plus se célébrer, notamment par un sacrifice, quelque chose qui tient à l’origine même de la fécondité, au déclenchement du cycle, au temps. Seul côté éventuellement pensable, nous semble-t-il, dans l’impensable qu’est le don selon Jacques Derrida98, le temps est ici au cœur du mythe, sur l’axe vertical, encore, qui conduit le fécondateur à Véga. C’est dans cette considération du rapport fondateur, sur ce plan, qu’il faut explorer les autres rapports qui font que l’échange peut réussir, c’est-à-dire produire effectivement de la fécondité, ou échouer. Mais, pour qu’une circulation se déclenche, il faut un déséquilibre initial, un supplément ou un excès marqué par le don.

26Dans notre mythe, sous peine d’en rester à l’étrange, à l’exotique intromission dans le pénis de l’un de la semence de l’autre pour une autre, il faut bien déplier le double accouplement – trop de signes de dédoublement ne nous y invitaient-ils pas déjà ? – et au-delà, découvrir les deux femmes. Dégageons donc l’échange de femmes de la confusion, elle-même significative, des personnages. Dans la mesure où elle reçoit la semence de Whanui, Pani s’accouple avec lui. C’est le premier accouplement, d’ordre prioritaire, car sans lui, il n’y a pas de patates douces pour les hommes. Mais cet accouplement se produit par l’intermédiaire d’un autre, sans lequel il n’aurait pas lieu. C’est l’accouplement de Rongo avec Pani. Or, si Pani est sœur de Rongo et Rongo frère de Whanui, Pani est aussi la sœur de Whanui. Cette confusion, significative parce qu’elle ramène à l’Un de l’origine, pose l’inceste comme source de tout développement. Pourtant, le cercle s’ouvre à l’échange, à l’alternance de don et contre don, à la circulation qui suppose un excès, un supplément, un crédit laissé en suspens dans le temps. Admettons donc que Whanui n’incarne pas seulement le frère de Rongo, mais aussi, à travers lui, n’importe quel autre avec lequel il est devenu nécessaire de composer. Alors, Rongo, frère de Pani, se révèle donneur de femme. Ce donneur qui est aussi un preneur de semences au bénéfice de la terre, de l’Île qu’il représente, il est à peine implicite qu’il reçoive aussi une femme, une femme qui autorise cet échange fécondant, non pas en le bouclant, mais en l’ouvrant sur une circulation de biens et de bienfaits. Ne peut-on voir là l’écho, à moins que cela n’en soit la fondation, d’un fait social que Marcel Mauss évoque, parlant de l’échange de biens à Samoa, au début de son Essai sur le don99. Car le rapport qui se démêle ici, se projette dans la vie sociale entre groupes différents qui aspirent à s’unir ou doivent le faire. L’étranger épouse une autochtone. Il donne en mariage au frère de cette femme sa propre sœur. L’enfant de cette union, appelé « bien utérin », est donné à la famille du frère de sa mère, son oncle utérin, famille donc de l’étranger et de la sœur du donneur autochtone. Le canal de l’échange est ainsi ouvert, on pourrait dire garanti ou institué. Mauss déclare : « En somme, l’enfant, bien utérin, est le moyen par lequel les biens de la famille utérine s’échangent contre ceux de la famille masculine. »100 Ce « moyen par lequel les biens (…) s’échangent », qui met donc en mouvement l’échange des biens, comporte un pouvoir de revendication qui ne peut tenir qu’au supplément d’un don. Ce qui dépasse le reste, donc, c’est d’abord le don d’une femme venue d’ailleurs, don que Whanui fait d’une Pani céleste (qui n’est rien d’autre, à l’origine, que sa propre féminité), et que le retour jusqu’à lui de la progéniture ne peut payer. Les kumara sont ce bien utérin qui fait retour à Whanui, au ciel, pour qu’il en dispose l’année suivante dans le cycle des saisons. Mais les kumara, ces enfants donnés ou pris, sont ensuite ce qui appelle, ce qui symbolise, selon certaines conditions imaginaires que nous avons aperçues, la poursuite de l’échange rituel et fécondant entre le masculin et le féminin, entre les hommes et les dieux.

27Dans ce parallélisme que nous construisons, Whanui est l’étranger, Rongo le beau-frère et donneur de femme au bénéfice de l’Île et Pani se scinde (ce n’est pas la première fois) : elle apparaît une fois comme sœur de Rongo, fille de la terre récipiendaire, et une autre fois comme sœur de Whanui, fille des donateurs exogènes. Les incohérences de surface du mythe, les apparentes contradictions, nous poussent à redéfinir les termes et leurs rapports. Ces redéfinitions se fondent sur les autres mythes du même groupe, c’est-à-dire, ici, sur des mythes qui ont le même message, qui résolvent manifestement les même « problèmes », ou sur des rituels religieux ou sociaux qui s’y rapportent aussi. Mais pourquoi ces incohérences, ses difficultés, par lesquelles justement il faudrait se laisser guider, comme, mais c’est un autre problème, dans la lecture d’un poème ? C’est que le mythe n’a pas pour caractère propre d’élaborer une cohérence de récit linéaire et fermé. Evidemment le mythe se raconte et comme tel il combine ses termes selon l’ordre syntagmatique d’un récit. Mais si nous le lisons comme paradigme, c’est-à-dire sur l’axe (vertical !) des substitutions, c’est qu’il présente les termes et les déclinaisons réputés nécessaires à l’articulation du sens et aux conditions de la vie. Ici, par exemple, il est clair qu’il s’agit d’articuler les deux nécessités inéluctables de l’inceste originaire et de l’échange social. Il n’est donc pas étonnant de découvrir sur ce paradigme de l’échange, une adhérence à l’inceste. Car où serai-je au plus près de l’inceste, que si, faisant un enfant à une femme, je le porte en cadeau à ma propre sœur ? Et l’autre homme, ne devient-il pas, dans ce cas, un double de moi-même ? C’est encore pourquoi notre mythe nous renvoie à l’inceste. C’est aussi pourquoi nos deux protagonistes masculins, liés par l’échange de sœurs et, en un sens, par le transfert d’enfant, qui est dans notre exemple transfert des kumara, deviennent effectivement plus que beaux-frères, presque frères. Mais ne croyons pas à un irénisme du mythe. Si l’échange est indispensable, il est l’occasion d’un conflit, et le bien utérin, appelé aussi tonga, attaché à la femme, au sol, à l’île, « connote en maori, en tahitien, en tongan et mangarevan, tout ce qui est propriété proprement dite, tout ce qui fait riche, puissant, influent. »101 C’est dire qu’il connote tout enjeu de conflit. Tonga, kumara.

28Par projection du cercle de l’inceste ou cercle de l’origine et différenciation de l’élément féminin, notre mythe pose les conditions de l’échange qui sont celles du rapport à l’autre. Ce rapport est dramatisé car l’échange peut échouer.

29Quelles sont les impasses, qui nous montrent aussi les solutions ? Par hypothèse, l’échec reviendrait à une rupture avec le plan céleste, ce qui équivaudrait, selon nous, à une rupture avec l’exogène. Rongo ne monterait pas jusqu’à Whanui et les autochtones chercheraient à résoudre le problème de la fécondité entre eux. Or, comme on pouvait logiquement s’y attendre, certaines versions développent cette hypothèse. Ainsi, le groupe des autochtones, Kahui tipua102 ou tupua, Toi, peuvent chercher à se passer de Rongo. Dans la sixième version de White103, les Kahui tipua, impatients, s’embarquent sur Manuka sans Rongo : leurs kumara ne poussent pas. Les deux dernières versions de White sont encore plus éloquentes à cet égard104. Pourangahua part chercher pour son fils, Kahu kura, qui rejette le lait de sa mère et le foie du Kaha vai105, de la nourriture. Observons que le mariage dans le stock existant n’a pas donné le résultat escompté : c’est une mère qui ne parvient pas à nourrir son enfant. Pourangahua part donc chercher ailleurs. Mais, alors qu’il a oublié quelque chose au moment de partir, ses quatre beaux-frères s’embarquent sur sa pirogue. Nullement découragé, il part à son tour sur un vaisseau fait de plumes de canard, coule jusqu’au fond de la mer, remonte, se bat avec les vagues, monte sur le dos d’une baleine où il tient par le pouvoir de ses formules magiques. Finalement, il rejoint ses beaux-frères et appelle une des patates douces qu’ils transportent par son nom, ka kau106. « Qui es-tu qui m’appelles par mon nom ? » demande le kumara. Ses beaux-frères lui donnent en outre deux tubercules qu’il plante avec rites et incantations. Bientôt, toute la contrée est fournie et son fils sauvé. Pourangahua est ici l’agent voué à une nouvelle capture de la fécondité qui suppose une connaissance religieuse, une rupture avec l’autochtonie ou un nouveau contrat avec elle. C’est lui qui nourrit la terre et le peuple. On imagine que ses beaux-frères ont échoué. Cet échec est nettement exprimé dans la dernière version : Pourangahua part après son beau-frère pour Hawaiki. Chacun revient avec des kumara mais, nous dit le mythe, ceux de Pourangahua vécurent et se multiplièrent tandis que ceux de son beau-frère ne poussaient pas. Le mythe exclut donc la fermeture de l’autochtonie en la renvoyant à la stérilité.

30L’échec serait aussi certain si le conflit aboutissait à la négation totale de l’un des deux opposants. Les deux partis sont ici l’autochtone et l’allochtone, ils se déterminent comme masculin, l’étranger, et féminin, la terre, l’Île et donc aussi Rongo qui la représente et qui, en tant qu’il donne une femme à celui qui arrive, tombe de ce côté. Deux acteurs, associés à deux végétaux, figurent ce rapport : Rongo, la patate douce et Tu matauenga, la racine de fougère. Les deux ne doivent absolument pas se trouver ensemble, leur rencontre provoque la colère des dieux et menace le succès des expéditions nutritives. White rapporte ce grand mythe guerrier107 : Tu attaque les kumara (Rongo), il l’emporte, il les cuit et les mange. En ce sens évidemment, il représente les hommes, mais les hommes comme guerriers. « Tu, nous dit Marshall Sahlins, ancêtre de l’homme comme guerrier, vainc ses frères plus âgés, autres fils de Rangi, qui sont les parents des oiseaux, des arbres, des poissons, des aliments sauvages et cultivés. Vaincre, c’est rendre noa (sans tapu) et consommable. »108 Or vaincre et rendre consommable ne suffisent pas. Le sacré, le rite sont aussi nécessaires. Les rescapés du massacre, qui vont trouver refuge dans l’estomac de Pani, sont l’expression de cette nécessité d’épargne, que sans doute l’homme guerrier, seul, du côté du profane, n’aurait pas concédée. Il faut encore protéger l’autre terme, c’est-à-dire entretenir, conserver et afficher, dans les mythes et dans les rites, la dualité fécondante. Ce qui n’exclut pas qu’elle soit aussi ordonnée. Le mythe, ici, institue la dualité comme condition indépassable.

31Voici donc comment pourrait s’éclairer notre mythe de référence et plus généralement le mythe d’origine de la patate douce. Un masculin venu d’ailleurs, doté d’une puissance bisexuelle, donne ou se voit prendre une semence, un principe vital ou une part de ce principe (Rongo ne demande en première instance qu’une part). Celui à qui il donne ou qui prend est le médiateur par lequel le principe vital profite à l’île, à la terre. Ce principe génétique est en fait le côté féminin du masculin originaire, figuré, dans le mouvement lui-même originaire de disjonction, par sa sœur. C’est elle qui transforme la semence de l’autochtone Rongo en semence féconde. Dans le mythe donc, ce n’est pas, selon nous, une femme de l’Île qui transforme la semence exogène mais une femme exogène qui transforme la semence autochtone dans un rapport qui procède du don de Whanui. Il importe peu que, dans la réalité, une femme de l’Île joue ce rôle : elle entre alors dans le cercle originaire de la féminité du donateur. Il y a, dans ce don, un déploiement, un transfert et un retournement. Ainsi Rongo peut s’inverser en femme (fonctionnellement) ou encore en homme sacrifié. Ce don, le sacrifice de Rongo en est d’une part la tentative de paiement, un paiement nécessairement insuffisant. Car, à supposer que puisse se rendre un don de vie par un don de mort, à supposer même qu’un tel bien donné puisse être rendu, rien évidemment ne peut rendre le fait d’avoir donné en premier. Cette insuffisance exclut l’instauration d’un équilibre, institue d’un côté une dette infinie, de l’autre un excès incalculable parce qu’il est à la mesure incommensurable du temps. Découle de cette polarité une circulation elle-même infinie. D’autre part, le sacrifice de Rongo confirme la restauration du rapport incestueux (donc de l’Un originaire) puisque, le tiers disparaissant, la sœur donnée revient à son frère dont elle n’était que l’expression bisexuelle. Finalement, le sacrifice, le rite ou le symbole, réussissent provisoirement mais se heurtent, de façon itérative, à l’excès du signifiant de l’origine.

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32Le mythe comprend les conditions d’intelligibilité de l’espace qui sont aussi des conditions d’exploitabilité. Naviguer, c’est viser un point dont la détermination s’achève sur l’axe vertical de l’étoile qui passe à son zénith, à l’intersection de l’axe horizontal du voyage. À ce moment-là, la verticalité prend le pas sur l’horizontalité, une voie vers l’apogée s’ouvre : voie deux fois nécessaire, pour accomplir une localisation, pour réaliser une fondation qui est une fécondation. Il faut rétablir ce lien qui a été dramatiquement rompu à l’origine entre les premiers parents par leurs premières progénitures. Mais ce lien, indispensable à la fécondité du monde comme à l’existence de la société, ne conduit pas à un état d’équilibre qu’il faudrait retrouver tel qu’il fut : il conduit au lieu d’un combat à rejouer. C’est pourquoi l’apothéose qui se produit sur cet axe précipite le profane dans le vol ou le meurtre des dieux et le sacré dans la divinisation du chef et du sacrifié – précipité qui se déploie dans le temps de l’année en phases successives d’interdit et de levée de l’interdit sur les semailles et les récoltes.

33Cet inéluctable combat montre que la fécondité est toujours en péril, que le rapport à l’origine est ici compliqué : non seulement un retour mais une réinvention qui doit s’accorder bien sûr à une tradition existante et peut, ce qu’indique le combat, la modifier ou l’adapter. La conjugaison de la séparation, ouverture de l’espace, maintien à distance, et du lien, conjugaison nécessaire aux bienfaits, conjugaison dans le combat, tient à la possibilité qu’elle instaure, à chaque fois, un nouveau contrat, une nouvelle alliance.

34L’axe de l’apogée est celui des valeurs, des termes et des rapports posés a priori comme conditions d’une acceptabilité toujours possiblement remise en cause. Mais nous rappelions pour commencer que, en un sens très commun, l’apogée était le point où un itinéraire trouvait son sens et sa valeur. Un itinéraire. C’est donc dans la dimension horizontale du voyage ou de la vie, du voyage de la vie, que l’apogée s’effectue. En ce sens, le sujet, collectif, hiérarchique, individuel, qui atteint son apogée, ne fait rien d’autre qu’atteindre, à la croisée d’un axe des valeurs et d’un axe de cheminement orienté, son centre. Or, c’est le centre et le sens qui se révèlent ici visés, dans la navigation comme dans le mythe. Au centre de l’espace, qui est le centre du compas sidéral, se trouve enfin fixé le point attendu ; au centre, l’enjeu d’une fécondité qu’il faut organiser, protéger ; au centre, l’articulation des termes et des rapports posés avec leur emploi dans la forme narrative du mythe.

35Est-il étrange que, dans le mythe du Graal (et celui de la ville d’Ys qui s’y rattache), mythe de la fécondité, la stérilité du monde soit liée au mutisme comme à la perte de l’unique lieu de recours (le château qu’on ne trouve plus) ? Car perdre le sens, c’est voir s’obscurcir les mythes, ne plus les entendre, ne plus les dire, errer sans espoir dans un espace sans repères tandis que s’épuise la terre féconde.

36L’île se fonde, c’est-à-dire naît, quand, à la croisée des étoiles horizontales qui guident les navigateurs et de l’étoile zénithale, s’ouvre la voie d’une apogée dans le combat du mythe.