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Le Temps de la mémoire : le flux, la rupture, l’empreinte

I. Mémoires anciennes

Une Mémoire brouillée : des Érinyes aux Euménides

Métamorphoses d’une symbolique originelle

Marie-Ange Bartholomot et Patrice Cambronne

Texte intégral

Introduction

1L’histoire de l’Humanité serait-elle avant tout traversée par une succession de mémoires transformées, recouvertes, réécrites ? Aurait-elle été marquée par la rupture qui vit un régime du Divin Féminin originel remplacé par celui du Divin Masculin ?

  • 1 Voir Françoise Gange, Les Dieux menteurs. Notre mémoire ensevelie : l’humanité aux temps de la Dées (...)
  • 2 Françoise gange, Les Dieux menteurs. Op. cit., p. 10.

2Certaines thèses récentes – celles notamment de Régis Boyer et de Françoise Gange1 – tendent à dater historiquement le passage d’un ordre féminin à celui de la puissance virile. Françoise Gange travaille, pour sa part, à partir des différentes couches rédactionnelles des plus anciens textes en notre possession aujourd’hui, les tablettes d’argile de Sumer et d’Akkad rédigées en écriture cunéiforme du IIIe au Ier millénaire avant notre ère. Ce passage d’un ordre à un autre n’a pu réussir que parce qu’il aurait été accompagné d’un « processus d’occultation historique de notre “première mémoire” ou mémoire de la culture matriarcale »2.

3Inspirés par ces travaux portant sur le souvenir d’un ordre féminin immémorial, nous nous proposons ici de tenter d’étudier la métamorphose hautement symbolique des Érinyes en Euménides. En nous situant délibérément dans le champ de l’anthropologie historique, nous essaierons de suivre la thématique de la Mémoire du Féminin dans la tradition grecque, en nous limitant à la légende du « Cycle des Atrides », illustrée par L’Orestie d’Eschyle, qui nous fait passer progressivement de la figure des Érinyes à celle des Euménides.

Les Érinyes

  • 3 Voir Hésiode, Théogonie, pp. 183-185. On connaît l’ensemble du système généalogique le plus classiq (...)

4On sait que, selon la vulgate de la Théogonie dans la Grèce antique, ces déesses sont nées de Gaïa – La Terre. Éclaboussée du sang d’Ouranos lors de la mutilation de celui-ci par son fils Kronos, lui-même Père de Zeus3, cette Déesse-Mère, outrée d’une telle souillure, demande à ses filles de la venger. C’est dire d’emblée que les Érinyes sont par essence des figures vengeresses de la Première Génération divine détrônée.

  • 4 Pour les autres manifestations des Érinyes, chez Eschyle en particulier, voir infra, la présentatio (...)

5Au nombre de trois : Alectô – « l’Implacable », Mégère – « l’Envieuse » et Tisiphone – « la Vengeresse », elles vivent dans l’Érèbe, d’où elles ne sortent que pour tourmenter les criminels, tout particulièrement ceux qui se rendent coupables d’une faute contre la Mère4.

  • 5 On sait que ces Pontides étaient au nombre de trois (Hésiode, Théogonie, 276) : Sthénô, Euryalè, et (...)
  • 6 Dans les représentations figurées, il n’est pas toujours aisé de les distinguer, par leurs seuls at (...)
  • 7 Voir Homère, Odyssée, XX, 60 et suiv. : les Harpyies ravirent les filles de Pandaros pour les livre (...)
  • 8 Hésiode, Théogonie, 267 ; elles sont ici au nombre de deux : Aellô « Bourrasque » et Okypétès « Vol (...)

6Ce sont les peintures de vases – sources ou transpositions de textes littéraires – qui nous en livrent les représentations les plus terrifiantes : chevelures de serpents, têtes de chauves-souris, mains brandissant des serpents-fouets. Les Érinyes ont été quelquefois revêtues des mêmes attributs que d’autres figures mythologiques, voire assimilées à elles. Le plus souvent, c’est avec celle des Gorgones5 que leur image est assimilée. Quelquefois, on les trouve aussi confondues avec les Harpyes (Harpyiai – « les Ravisseuses ») figurées comme des « monstres » ailés6, au corps d’oiseau, malodorantes ; celles-ci apparaissent déjà chez Homère7, ainsi que chez Hésiode8.

  • 9 Voir Virgile, Énéide, VI (où elles apparaissent dans les Enfers pour tourmenter les damnés) ; VII, (...)

7Quant aux Furies romaines, elles sont une transposition plastique des trois Érinyes9. Leurs représentations, comme leurs attributions, n’obéissent pas à une rigoureuse logique de l’imaginaire ; on serait tenté de les considérer comme de simples personnifications des châtiments ou de la Folie.

  • 10 On y trouvait leur autel, aux côtés de ceux de Poséidon Hippios et d’Athéna Hippia. Avant de les in (...)
  • 11 Leur prêtrise était héréditairement assurée par la famille des Hésychides. Pour la signification qu (...)
  • 12 Voir infra. Dans le sanctuaire des Érinyes, situé dans une crevasse de la colline de l’Aréopage, le (...)
  • 13 Pausanias y mentionne une « Déméter-Érinys ».
  • 14 Elles y étaient honorées au centre d’un bois de chênes verts, au même titre que les Parques / Moïra (...)

8Le culte attique des Érinyes est assez bien connu. Près d’Athènes, à Colone, s’étendait le « Bois sacré des Euménides »10. À Athènes même, leur culte était lié à l’Aréopage11 – comme Les Euménides d’Eschyle en donnent l’étiologie12 –. En dehors de l’Attique, on retrouve leur culte en Béotie, dans le Péloponnèse – particulièrement en Arcadie13, et à Sicyone14 –.

Le « Cycle des Atrides »

9On connaît bien cette famille « maudite » dont voici, brièvement rappelée, la généalogie :

  • 15 Pour plus de détails, voir, entre autres, Robert Graves, Les Mythes grecs, tr. fr., Paris, Fayard, (...)

10Bien que leur histoire soit célèbre, il n’est sans doute pas inutile de rappeler quelques détails concernant çà et là certaines de ces figures15.

Aux origines des Atrides : Tantale et Pélops

  • 16 On sait que plusieurs traditions circulaient dans l’Antiquité sur le fameux « supplice de Tantale »

11Les mythographes ne sont pas d’accord sur l’ascendance de Tantale ; toujours est-il que celui-ci eut deux enfants, Niobé et Pélops. Par défi aux Olympiens, il leur déroba leur nourriture pour la faire partager aux mortels. Mieux, il leur offrit en mets la chair de son fils Pélops ; les dieux s’en aperçurent et, effrayés, n’y touchèrent pas – sauf Déméter qui, aveuglée par la peine d’avoir perdu sa fille, avala sans y prendre garde l’épaule gauche de l’enfant –. Châtié par Zeus, Tantale ira retrouver dans le Tartare d’autres condamnés comme Ixion, Sisyphe, les Danaïdes16, etc. Aidé par Hermès, Zeus redonna vie aux membres de Pélops, lui refaisant une épaule gauche en ivoire.

  • 17 La légende rapporte qu’en outre, Hippodamie, tombée amoureuse de Pélops, avait, elle aussi, promis (...)

12Fils de Tantale, Pélops avait épousé Hippodamie, la fille du roi Œnomaos dans les circonstances suivantes. Ce roi, jalousement désireux de garder sa fille, l’avait réservée à qui le vaincrait à la course de chars ; bien entendu, il usait de stratagèmes, sacrifiait en l’honneur de Zeus à Olympie avant chaque course, si bien que les quelque douze concurrents successifs échouèrent et périrent misérablement de la main du Roi. Il se trouvait que le cocher d’Œnomaos, un certain Myrtilos – que l’on disait fils d’Hermès –, était épris de la jeune Hippodamie, mais n’osait participer à la course-concours. Là-dessus, Pélops, briguant la main d’Hippodamie, obtint de Poséidon un char ailé, le plus rapide de la terre. Il conclut un accord avec Myrtilos : celui-ci devait favoriser ses desseins17, en échange de quoi, en cas de victoire, il pourrait passer la nuit de noces avec la jeune épousée. La course a lieu comme souhaité ; vaincu, Œnomaos expirant lance une malédiction contre son cocher, à qui il souhaite de mourir de la main même de celui qu’il avait favorisé. Après la victoire, Pélops, Hippodamie et Myrtilos s’en vont faire une promenade sur le char ailé, au-dessus de la mer. Lors d’une halte sur une île, Myrtilos, fort de la promesse de Pélops, tenta sans doute de séduire Hippodamie ; celle-ci se récria violemment ; sans dire mot, Pélops reprit les rênes de l’attelage, s’envola, puis brusquement précipita dans la mer Myrtilos qui, avant de mourir, lui lança – à lui et à toute sa lignée – une malédiction.

Atrée & Thyeste

  • 18 En vue d’un approfondissement de l’analyse, il y aurait lieu d’évoquer le thème de la « Rivalité mi (...)

13Selon la version simple la plus courante, Atrée et Thyeste – les deux fils de Pélops – étaient entrés en concurrence pour le trône de Mycènes18 ; au cœur de la controverse : un agneau à cornes et toison d’or, don d’Hermès – qui savait déjà qu’une guerre fratricide allait opposer Atrée et Thyeste –. Atrée, désireux de plaire aux dieux, le sacrifia et offrit sa chair. Puis, désireux de garder cette éblouissante nature, il le fit naturaliser et le garda chez lui. De son côté, son épouse, Aéropè, était follement éprise de Thyeste ; ce dernier en profita pour se faire livrer le fabuleux animal. Voilà qui lui permit de revendiquer le trône de Mycènes. Mais Zeus protégeait Atrée ; il lui suggéra de proposer à son frère de renoncer au trône s’il voyait le soleil inverser sa course ; le prodige s’étant réalisé, Atrée prit possession du trône et bannit son frère, dont il découvrit alors simultanément la double trahison – adultère avec Aéropè et usurpation de l’Agneau –. Pour se venger – ici se situe le fameux épisode du sinistre festin – il offrit en repas à Thyeste les membres de ses trois fils, non sans lui montrer à la fin du repas leurs têtes, pieds et mains. Thyeste, en vomissant son repas, lança une malédiction sur la race d’Atrée.

14Exilé, Thyeste s’enfuit à Sicyone, où sa fille Pélopia exerçait les fonctions de Grande-Prêtresse. L’Oracle de Delphes lui ayant suggéré d’avoir un enfant de sa propre fille, il profita d’une opportunité et, masqué, il s’empara d’elle qui, pour toute défense, ne put que lui arracher son épée. Là-dessus, Atrée, en visite auprès du roi de Sicyone, pensant que Pélopia était sa fille, la lui demanda en mariage – entretemps, il avait fait exécuter Aéropè –. C’est ainsi que, le temps écoulé, elle mit au monde un enfant qu’elle abandonna ; des bergers le recueillirent et le firent allaiter par une chèvre – ce qui lui valut le nom d’Égisthe. Mais Atrée, croyant bien que c’était son propre enfant, le reprit aux bergers et l’éleva chez lui.

15À quelque temps de là, envoyés par Atrée à Sicyone, ses deux fils, Agamemnon et Ménélas, retrouvèrent Thyeste, qu’ils ramenèrent couvert de chaînes. Atrée ordonna à son jeune « fils »– Égisthe, donc – d’aller tuer Thyeste avec cette épée précisément que Pélopia avait arrachée à cet homme masqué qui lui avait donné cet enfant – mais, bien évidemment, Atrée ignorait tout de cet épisode ! – . On devine la suite : scène de « reconnaissance » grâce à ladite épée, suicide de Pélopia, horrifiée – avec cette même épée qu’elle couvre de son sang, d’où la méprise d’Atrée croyant y voir le sang de son frère –, meurtre d’Atrée par Égisthe, sur l’ordre de son père.

16Malédictions, meurtres familiaux, vengeances, tout s’enchaîne selon un cycle implacable, jusqu’à ce que..., mais n’anticipons pas.

Tyndare & Léda

17Passons à présent à cet autre « lignage », qui s’associera à la précédente par un double mariage.

  • 19 Pour plus de détails, voir, entre autres, Robert Graves, Les Mythes grecs, Op. cit., n° 62.
  • 20 Horace, Art poétique, 147.

18Les légendes touchant à Léda sont aussi variées qu’incompatibles19. La version la plus courante des origines est celle-ci : sous la forme d’un cygne, sur les bords de l’Eurotas, Zeus s’unit à Léda, la femme de Tyndare, le roi de Sparte. Suivant une première tradition, Léda pondit deux œufs : du premier naquirent Castor et Pollux, du second Hélène et Clytemnestre20 ; selon une deuxième tradition, Castor et Pollux étaient fils de Tyndare, et Hélène seule, fille de Zeus ; selon une troisième tradition, Castor et Clytemnestre seraient les enfants de Tyndare, Pollux et Hélène, ceux de Zeus.

  • 21 Selon une certaine tradition, en effet, Zeus s’était épris de la Nymphe-Déesse Némésis ; afin de mi (...)
  • 22 Voir Emmanuel Laroche, Histoire de la racine nem – en grec ancien, Paris, Klincksieck, 1949.
  • 23 Voir Gilbert Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, rééd. Bordas, 1968.

19En dépit des mutiples variantes, un fait mérite attention. La figure de Némésis, Fille de la Nuit, Justicière, est, soit associée, soit même assimilée à Léda, le Féminin séduit par Zeus de façon violente21. On connaît bien cette racine, * Ne/oM- « partager / délimiter »22. Les termes qui en sont dérivés sont riches de significations, et tout particulièrement le terme « Nomos – Loi ». Dans son sens premier, il désigne l’enclos-pâturage, délimité à deux fins : de limitation de propriété à ne pas transgresser, et de protection, ou, si l’on veut recourir à l’anthropologie culturelle23, à fonction diaïrétique et à fonction intimiste. C’est justement là que se pose la question : Quelle est l’instance qui promulgue cette Règle distributrice – rétributrice / protectrice ? Parle-t-elle d’un point de vue absolu (transcendant ou immanent) ou relatif et contingent ? La « Némésis », la Fille de la Nuit, la Justicière – Personnification ou Abstraction divinisée –, c’est précisément celle qui, à la fois, rétribue et châtie ceux qui transgressent les limites qu’elle a fixées.

20Instrument précisément de la Némésis primordiale, Clytemnestre – Clytaimnestra voit son nom rattaché à deux mots : Klytos « illustre », et Mnestèra « qui pense, qui se souvient, mémorial ». Cette double origine est assez signifiante pour se passer de commentaires. Une tradition plus ancienne – suivie par Eschyle, en particulier – atteste le nom de Clytaimestra, toujours de Klytos « illustre », et du verbe médomai, dont le substantif dérivé signifierait « sage, avisé ». La conjonction et la succession des deux termes n’est pas sans faire beaucoup réfléchir...

Les Enfants des deux « lignages »

21Double « héritage », bien lourd, tissu de vengeances résurgentes, de meurtres en correspondances et de trangressions durement châtiées !

  • 24 Voir, par exemple, Euripide, Électre, 1023.
  • 25 Ainsi chez Homère, Iliade, IX, 145 ; 287, etc.
  • 26 La question – qui n’est pas tout à fait étrangère à notre propos – mérite d’être posée. On sait que (...)

22La « première-née », Iphigénéia / Iphigénie, est très célèbre. On rattache son nom aux deux termes : Iphi « la Force », et Génos « la Race / le Sang ». Elle porte également les noms d’Iphigonè24, ou d’Iphianassa25, nom que l’on rattache à Iphi, et Anassa « Princesse ». Sans doute faut-il rappeler que, selon certaines traditions, Iphigénie et Iphianassa correspondraient à deux figures différentes26. Il y a par ailleurs de fortes vraisemblances pour que « Iphigénie » ait été un des noms – voire un avatar hypostasié – de l’Artémis primitive ; en tout état de cause, on sait que, dans la version eschylienne qui nous intéresse, elle fut effectivement sacrifiée par la main de son père, alors que, selon la version de la « substitution » au sacrifice – telle qu’elle fut développée par Euripide –, Artémis la sauva et l’emporta en Tauride, pour en faire sa Grande-Prêtresse.

  • 27 On la retrouve dans le latin fa-cio, le grec tithèmi et le sanskrit dhaman « Loi ».
  • 28 Émile Benvéniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Éd. de Minuit, 1969, t. (...)

23Le nom de Chrysothémis évoque deux mots : Chrysos, « l’Or », et Thémis, ce dernier terme étant à rattacher à la racine *Dhed127, dont le sens est : « poser d’une manière créatrice, établir dans l’existence, et non pas seulement laisser un objet sur le sol »28. Il est sensiblement affecté d’une coloration céleste, d’où l’inévitable question à répétition : Quelle est l’instance « céleste » qui promulgue cette Règle ? Quel est le lieu de sa Parole ? S’agissant d’une fille de Clytemnestre – refusant, de surcroît, de se dresser contre elle –, on pourrait sans doute comprendre que son nom renverrait à « La Loi de Justice de l’Age d’Or, de l’Age Premier », ou à « La Loi de Justice de l’Âge d’Or ou La Loi de Justice qui est la Règle d’Or ».

  • 29 Pourrions-nous ajouter que ce même mot élektron désignait le métal même (alliage d’argent et d’or) (...)
  • 30 Voir Sophocle, Électre, 962.
  • 31 On sait de même que, selon une certaine tradition, les Érinyes poursuivirent sans relâche Œdipe, ju (...)
  • 32 C’est Eschyle qui, dans Les Euménides, nous montre Oreste cherchant refuge auprès d’Apollon qui se (...)

24On ne saurait dissocier longtemps Électre & Oreste, présentés dans toutes les traditions comme les « vengeurs de leur père », Agamemnon. Électre voit son nom rattaché, tantôt à élektron « ambre jaune »29, tantôt – selon une fausse « étymologie classiquement fondée sur un jeu sur les signifiants – à alektra « sans hymen »30. On se rappelle que, lors du meurtre de leur père, Électre sauva le petit Oreste, âgé de dix ans, en l’enveloppant d’une robe brodée de motifs représentant des animaux sauvages. Peut-être y aurait-il là, entre autres, un lien avec le nom même d’Orestès – Oreste, qui pourrait bien signifier « le Montagnard ». Selon la tradition la plus couramment admise – et attestée par Servius –, après avoir tué Égisthe, Oreste livra – ou laissa livrer – sa mère à la justice populaire ; ce sont les Tragiques qui le désignèrent explicitement comme le meurtrier de Clytemnestre. De toute manière, le résultat est le même : le seul fait qu’il ne se soit pas porté comme défenseur de sa mère, valait, aux yeux des Érinyes, motif de poursuite31. On connaît la suite, dans sa version la plus répandue : poursuivi par les Érinyes de la Mère, Oreste comparaît devant les Douze Olympiens32 ; à l’issue du vote, on compte autant de voix pour la condamnation que pour l’acquittement ; néanmoins, Oreste repart libre.

« Le Crépuscule des Atrides »

  • 33 Voir Euripide, Oreste.
  • 34 Voir Euripide, Iphigénie en Tauride.
  • 35 Voir Euripide, Oreste.

25Sur la fin de la « Geste des Atrides », en revanche, les traditions divergent sensiblement. Selon certaines, Oreste et Pylade, désireux de consommer la vengeance jusqu’au bout, voulurent châtier Hélène et prendre en otage sa fille Hermione ; mais, au moment où ils s’apprêtèrent à la frapper, Apollon la sauva et l’envoya rejoindre ses frères, les Dioscures33. Selon d’autres, Oreste et Pylade débarquèrent en Tauride, chargés de mission d’Apollon ; mais là-bas, Iphigénie, Grande-Prêtresse d’Artémis, avait pour fonction d’immoler les étrangers qui y débarquaient ; douleur d’Iphigénie ; scène de reconnaissance entre le frère et la sœur ; fuite à trois vers la Grèce, loin de « ce sol barbare »34. Selon d’autres encore, Électre épousa Pylade, l’inséparable ami d’Oreste35.

Les Traditions littéraires

26Concernant à présent la trame dramatique, on sait que d’Homère aux Tragiques, en passant par la tradition hésiodique, Pindare et Stésichore, des versions plus ou moins différentes en ont circulé ; aller des unes aux autres nous exposerait à des généralisations et à des amalgames peu rigoureux.

  • 36 Nous verrons plus loin l’importance de cette date. Les repères chronologiques de ce Ve siècle avant (...)

27Par chance, nous possédons le texte continu de la célèbre Orestie. C’est dans cette Trilogie complète d’Eschyle qu’apparaît pour la première fois, d’une manière assez cohérente, la thématique qui nous intéresse, avec, dans l’ordre que l’on sait, Agamemnon, Les Choéphores, Les Euménides. Elle fut représentée à Athènes, où elle remporta le prix, au printemps de l’année 45836.

  • 37 Nous nous référerons à deux éditions de la Trilogie :
    • Introduction, texte établi et traduit par Pa (...)

28Les figures de L’Orestie nous étant à présent encore plus familières, nous tenterons d’en suivre le déroulement37 :

  • Dans Agamemnon, où transparaissent encore les Rémanences d’un Ordre ancien ;

  • Dans Les Choéphores, où nous assistons à l’Émergence d’un Ordre nouveau ;

  • Enfin, dans Les Euménides, où sont mis face à face Deux Ordres divins antagonistes.

  • 38 Il ne s’agit pas de prétendre à des tableaux exhaustifs, mais plutôt de dégager les lignes de force (...)
  • 39 Il va de soi que desdits tableaux nous ne retiendrons que ce qui nous a semblé utile pour notre pro (...)

29Nous procéderons, pour chacune des tragédies, à un essai de lecture « structurale »38, suivi d’un bref essai d’interprétation39.

Des Rémanences d’un Ordre ancien : Agamemnon
Eschyle, Agamemnon

Des Rémanences d’un Ordre ancien : AgamemnonEschyle, Agamemnon

Clytemnestre, la Mère : une Présence hiératique

Clytemnestre, le bras de « L’Antique Justice »

30Dans Agamemnon, la première pièce, transparaissent encore les Rémanences d’un Ordre ancien. Clytemnestre, la Mère, y est la figure centrale d’un drame à multiples dimensions.

« Le Tapis et la Baignoire »

  • 40 Voir Heinz Weinmann, « L’Orestie d’Eschyle : le tragique au féminin ou au masculin ? », Études fran (...)
  • 41 Et, pourtant, il est aisé de remarquer que vont surgir des « Érinyes du Père » (voir infra) !
  • 42 Voir Agamemnon, 1389-1392 – voir éd. cit., p. 215.

31La signification en est complexe et controversée. Tout au plus pouvons-nous en rappeler quelques éléments40. Le tapis, que Clytemnestre fait dérouler sous les pieds du Roi, loin de signifier – comme le croit bien naïvement Agamemnon – une exceptionnelle distinction honorifique, marque le désir de ne pas laisser le sang du Roi toucher la Terre et pénétrer dans le sol41. C’est bien la même symbolique qui pourrait se dégager de la baignoire – avec, en plus, pour Clytemnestre, l’idée que ces gouttes de sang mêlées à l’eau l’ont inondée de douce joie42.

Une « Femme en Furie »

  • 43 Il ne nous a pas semblé que la figure de Cassandre occupât ici la place dramaturgique centrale d’un (...)

32Nous pouvons, croyons-nous, passer assez rapidement sur le thème fugitif de la Jalousie (?) de Clytemnestre, voyant son époux ramener Cassandre, la jeune devineresse troyenne qu’Agamemnon ramène captive. Dans son besoin de se venger de l’assassin de sa fille, la reine doit sacrifier Cassandre qui a l’âge d’Iphigénie et qui, elle, a été épargnée par le roi43.

  • 44 Voir Agamemnon, 953-954 – voir éd. cit., p. 201.

33Il n’est toutefois pas inutile de remarquer ceci : Agammemnon présente Cassandre comme une « Barbare »– interprétons : quelqu’un qui ne comprend pas la langue grecque, et donc ne la parle pas, et donc, par son silence, correspond au type de la « bonne épouse », « docile à l’esclavage »44 ! –. Voilà bien qui justifie la colère et la haine de Clytemnestre-la-Reine.

34En revanche, un autre aspect de cette « Furie » mérite d’être mis en relief. En effet, Clytemnestre semble, aux yeux du dramaturge, se faire l’instrument des « Érinyes liées à la Race », Érinyes bafouées, qui

  • 45 Voir Agamemnon, 1190 et s.– voir éd. cit., p. 209, et le tableau Agamemnon.

« assiègent les lieux [...]
en entonnant le chant du crime primordial »45.

  • 46 Le meurtre des Thyestides est évoqué au moins cinq fois. Voir le tableau Agamemnon.

35À maintes reprises, le Sang des Thyestides appelle vengeance46 ; la mort d’Agamemnon viendrait en expiation, d’abord du crime ancien commis par son père Atrée, ensuite de l’assassinat plus récent qu’il a lui-même commis en égorgeant sa fille. Ce crime dont il n’a ni regret ni remords, entraîne chez Clytemnestre une haine inexpiable et le farouche désir de venger ce sang filial et innocent. Il est le point de départ de toute la tragédie. Eschyle insiste particulièrement sur ce nœud dramatique. En effet, dès le début d’Agamemnon, et donc de l’ensemble de la trilogie, le Chœur évoque l’acte qui a présidé au départ pour la guerre. Longuement, il se lamente sur le sang virginal répandu pour arrêter les vents ainsi que sur l’impiété du père :

  • 47 Agamemnon, v. 224 et suiv. – voir éd. cit., p. 181.

« Oui, il osa se faire sacrificateur de sa fille !
Vengeance guerrière pour racheter une femme ! »47.

36Une « Mère en Deuil »

37Mais, surtout, Clytemnestre est bien la « Mère en Deuil ».

  • 48 Agamemnon, 218-247 – voir éd. cit., pp. 181-182.

38Nous venons d’évoquer le célèbre épisode dit « Le Sacrifice d’Iphigénie »48 proposé comme remède par l’Oracle, mais il n’est pas inutile d’en rappeler les circonstances, et tout particulièrement les conditions générales desdites « consultations oraculaires ».

  • 49 Eschyle, Agamemnon, 206-208 :
    « Cruel est mon sort (Kèr), si je n’obéis pas ;
    Cruel, si je dois sacri (...)
  • 50 Voir, dans le très beau livre de Clémence Ramnoux, La Nuit et les Enfants de la Nuit dans la tradit (...)
  • 51 Agamemnon, 210 et suiv. – voir éd. cit., p. 181.
  • 52 Agamemnon, 230 (philomachoi) – voir éd. cit., p. 181.
  • 53 Peut-être ne faut-il pas accorder trop d’importance aux statistiques, mais, quand même… Il est rema (...)
  • 54 Agamemnon, 1417 – voir éd. cit., p. 215.
  • 55 Agamemnon, 219 – tr. V.-H. Debidour – voir éd. cit., p. 181.

39Certes, Agamemnon prétend que l’Oracle l’enferme dans un dilemme qui le déchire49. Mais il oublie de préciser que, dans cette consultation, il a demandé avant tout ce qu’il fallait faire pour partir en guerre contre Troie. L’Oracle ayant posé ses conditions : « Si tu veux..., alors... »50, il revenait au Roi de choisir. Or, entre le « si j’abandonne ma flotte » et le « si je souille mes mains de père »51, le guerrier ne balance pas, comme les autres « amoureux de la guerre »52, et les supplications de sa fille ne sont d’aucun poids. Rien, sinon sa folle Démesure53, n’obligeait Agamemnon à partir ni à immoler son enfant. La mort de la jeune princesse, « l’enfant chérie de <ses> entrailles »54, est pour la Reine une abomination, car elle est l’œuvre d’un père à qui, comme le clame le chœur, « un vent mauvais d’impiété […] retourna l’esprit »55.

40Voilà donc ce qui nourrit encore davantage la souffrance du « Deuil » de Clytemnestre.

41Mais ce n’est pas tout ; la pièce Agamemnon, fait aussi le procès de la force brutale.

La Faillibilité de la Force

42Tel est, en effet, le leitmotiv qui parcourt l’ensemble de cette première Tragédie, et qui aide à encore mieux comprendre encore la souffrance d’une Mère blessée et en révolte.

  • 56 Voir le tableau Agamemnon.
  • 57 Agamemnon, 108-139 – voir éd. cit., pp. 177-178.

43La Démesure (Hybris)56 vient de la disproportion colossale entre la revanche à prendre pour le rapt d’un être humain (Hélène) et le massacre de toute une population d’innocents. Le Présage des Aigles et de la Hase57 est une terrible parabole d’un massacre d’innocents qui a été placée par Eschyle dès le début d’Agamemnon, comme en Prologue à toute la Trilogie. Elle nous montre deux aigles (Agamemnon et Ménélas) fondant, pour la dévorer, sur une hase pleine qui figure Troie, la Ville-Mère-Féminine. La description de la hase ainsi

  • 58 Agamemnon, 136 – tr. V.-H. Debidour – voir éd. cit., p. 178.

« immolée avec sa portée avant même qu’elle eût mis bas »58,

44dénonce les ravages de « la force brutale ». Le Chœur se fait alors l’interprète de la déesse Artémis qui n’éprouve qu’horreur pour « cette ripaille d’aigles » et qui « en veut aux chiens volants de son père ».

45Cette mise en exergue de la violence guerrière et de ses assauts mortels, associée à leur rejet par une divinité féminine comme Artémis, déesse déjà acquise, par ailleurs, à la défense d’Iphigénie, semble renforcer l’idée, dans cette première Journée, d’une nécessaire résistance du Féminin.

  • 59 Aura-t-on remarqué qu’Eschyle évoque le Divin sous ses aspects irrationnels (Moïra ; Atè ; Érinys) (...)

46Le drame humain se double d’une dimension théologique qui, progressivement, devient plus visible. Vers la fin de la pièce, les Divinités se révèlent comme des forces devant intervenir59, menant ainsi vers la tragédie suivante, celle des Choéphores.

L’Émergence d’un Ordre nouveau : Les Choéphores
Eschyle, Les Choéphores

L’Émergence d’un Ordre nouveau : Les Choéphores Eschyle, Les Choéphores

Agamemnon, le Père, une Absence obsédante

La Nuit de l’Absence (?) : les « Érinyes du Père »

47Il est banal de remarquer que toute la Trilogie se déroule sous le signe du Sacré – quel que soit le sens que l’on puisse donner à ce terme ici

48Et tout d’abord, d’une manière peu conforme, semble-t-il, à la tradition mythique qui rattache les Érinyes à la seule figure de la Mère, se déploie ici tout un développement consacré aux

  • 60 Voir Eschyle, Les Choéphores, 269-305 ; voir éd. cit., pp. 244-245. Voir aussi le tableau correspon (...)

« Érinyes surgies du sang d’un Père »60.

  • 61 Voir le tableau Les Choéphores.

49S’agirait-il d’une innovation d’Eschyle ? En tout état de cause, il est à remarquer qu’il est mis dans la bouche d’un Oreste, pressé par l’Oracle delphique61, ce qui nous permet de suggérer qu’elles peuvent être considérées, du moins dans L’Orestie, comme des figures auxiliatrices de l’Ordre nouveau.

  • 62 Voir Les Choéphores, 87 (deux fois), 92, 97, 109, 149,156, 164.
  • 63 Voir le tableau Les Choéphores (cinquante-six occurrences). Électre, dans la Trilogie d’Eschyle, se (...)

50De plus, c’est par leur importance en tant que rites sacrificiels que les libations (Choè / Choai)62 donnent leur nom à la deuxième pièce. Le Chœur des Choéphores – Les Verseuses de libations – est là, omniprésent, substitut et rappel obsédant du Père absent63.

  • 64 Voir le tableau Les Choéphores.

51Il y a, enfin et surtout, l’invocation récurrente aux Divinités auxiliatrices64 :

  • 65 Les Choéphores, 399 – voir éd. cit., p. 248 (c’est Électre qui parle).

« Écoutez-moi, ô Terre, Pouvoirs de Dessous-Terre ! »65.

  • 66 Sur l’ambiguïté de cette figure, voir Clémence Ramnoux, La Nuit et les Enfants de la Nuit dans la t (...)
  • 67 Voir Les Choéphores, 1. 127. 726.
  • 68 Voir Les Choéphores, 728.
  • 69 Ne pourrions-nous pas attirer l’attention du lecteur sur cette remarque du Chœur : Clytemnestre a m (...)

52Parmi elles, une place de choix est réservée à un Hermès ambigu66 : Hermès-Chthonios « de Dessous-Terre »67 / Hermès-Nychios « le Nocturne »68. Sans certitude absolue, nous pouvons émettre toutefois l’hypothèse que l’épithète Chthonios pourrait bien renvoyer à la Vengeance69 sourde, surgie de « Dessous-Terre » ; de même, l’épithète de Nychios laisserait à penser qu’Hermès favoriserait les desseins de la Ruse, du Caché, du Mensonge.

53Nuit de la Violence, Nuit de l’Exorcisme, Nuit de la Vengeance, Nuit de la Ruse... Voici que, peu à peu, nous nous acheminons vers le Combat final que précède l’apparition sur scène des Érinyes primordiales, celles de la Mère.

54Car nous sommes entrés dans le cercle infernal de la Vengeance qui, dans la logique de la construction dramatique, prendra la forme de la Loi du Talion, en dépit de considérables différences de registres, puisque l’on passe du Sacré à l’Humain.

La « Loi du Talion » : un Cercle sans fin ?

  • 70 Tout au plus pouvons-nous émettre l’hypothèse – généralement admise des anthropologues – qu’elle de (...)

55Faudrait-il en chercher l’origine dans l’Histoire ? Sans doute devrions-nous plonger dans la Nuit des Temps, et toute réponse ne saurait être que partielle et contestable70.

  • 71 On le rattache à une racine du type *Kwe/oY-, qui correspond – avec un autre traitement de l’initia (...)
  • 72 Voir le tableau Les Choéphores.

56En revanche, dans la Tragédie grecque, un rapprochement s’impose entre, d’une part, le verbe tinô « payer »71, son dérivé tisis « châtiment / expiation », ses composés en anti- « {châtier}-en échange »72 et, d’autre part, le nom même de Tisi-phone, qui peut être entendu : « Voix vengeresse ».

57Cette Loi est énoncée à maintes reprises et tout particulièrement par le Choryphée, porte-parole des Érinyes du Père. Tantôt les Parques sont attentives au cri de vengeance :

  • 73 Les Choéphores, 306-314 – voir éd. cit., p. 245.

« Haine pour haine, meurtre pour meurtre ! »73.

58Tantôt c’est Apollon lui-même qui énonce la Loi :

  • 74 Les Choéphores, 274 – voir éd. cit., p. 244.

« Tuer qui a tué »74.

  • 75 Voir Patrice Cambronne, À l’Aube de la Pensée grecque < Initiation à l’Histoire de la Pensée Antiqu (...)

59De surcroît et parallèlement à la Parole mythique, il peut être intéressant de rappeler qu’à l’aube de la pensée grecque, un Anaximandre de Milet (ca 611 – > 547) élargissait déjà – un siècle avant L’Orestie – ce thème de la Justice compensatrice à la Nature – Physis75. On sait que sa pensée eut une influence considérable sur les Écoles philosophiques postérieures ; il est d’autant plus regrettable que seules quelques lignes précises de lui nous soient parvenues par l’intermédiaire de Simplicius. Voici la seconde partie de ce texte :

  • 76 Smplicius, Commentaire sur la Physique d’Aristote, 24,13 (= Théophraste, Opinions des Physiciens, f (...)

« Ce dont la génération procède pour les choses qui sont, est aussi ce vers quoi elles retournent, sous l’effet de la corruption, selon la nécessité ; car elles se rendent mutuellement justice, et réparent leurs injustices selon l’ordre du temps, dit-il lui-même en termes poétiques »76.

60Mais cette « Justice du Talion », où les Érinyes de la Mère se réveillent après celles du Père, pourrait être appelée à se mouvoir dans un Cercle sans fin.

61Sans fin, vraiment ?

Deux ordres divins face à face : les Euménides (voir tableau ci-contre).

Oreste, le Fils, un Orphelin dans la Cité

  • 77 Voir le tableau Les Euménides.

62Avec la dernière pièce de la Trilogie, le conflit semble bien être transféré du Monde humain au Monde divin : tout se déroule comme un très long procès autour de la culpabilité d’Oreste, les deux parties étant constituées par des figures divines, l’accusation par les Érinyes, la défense par Apollon-Loxias bientôt rejoint par Pallas-Athéna77.

63Mais Eschyle nous présente bien ici Oreste comme un Orphelin dans la Cité, disions-nous. Alors, ne nous y trompons pas...

Le Primat de la réflexion humaniste

  • 78 Voir Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Mythe et Tragédie en Grèce ancienne, Paris, Maspéro, (...)

64Si, du point de vue qui nous intéresse, il nous est permis de schématiser, sans déformation notoire, la présentation du contexte culturel de l’Athènes aux temps de L’Orestie, il semble bien que nous puissions trouver dans le primat de la réflexion humaniste un fil directeur qui nous aidera à mieux comprendre et présenter ce contexte culturel78.

Eschyle, Les Euménides

Eschyle, Les Euménides
  • 79 On ne peut s’empêcher d’évoquer la célèbre définition qu’Eugène Fromentin, dans Les Maîtres d’autre (...)
  • 80 Voir Eschyle, Prométhée enchaîné, v. 442-506.
  • 81 C’est ce que rappellent aussi Euripide, Suppliantes, 201 et suiv. ; Sophocle, Antigone, 332 et suiv

65En parlant de réflexion humaniste, nous nous référons explicitement à l’adage bien connu de cet exact contemporain de Sophocle, Protagoras : « L’homme est la mesure de toute chose »79. Il ne nous paraît pas excessif – et en tout cas il est bien séduisant – de deviner derrière cet extraordinaire essor culturel la figure de Prométhée80 : la prodigieuse victoire d’Athènes, à la tête des autres cités grecques, sur Darius et Xerxès ne doit rien à l’intervention des Dieux, pas plus qu’il ne convient de leur rapporter l’essor et l’invention des techniques – astronomie, pharmacie, médecine avec l’École hippocratique, navigation, etc.81 – !

66Parallèlement – et sûrement par effet d’influences réciproques –, ce que nous pourrions appeler les « Valeurs héroïques », caractéristiques de la société aristocratique archaïque, va céder la place à celles de la Cité démocratique : cette évolution déjà amorcée par Solon et Clisthène sera accélérée, comme on sait, par les réformes d’Éphialte puis de Périclès, en 458 précisément, l’année même de la représentation de L’Orestie.

  • 82 Voir W.K. C. Guthrie, Les Sophistes, trad. fr., Paris, Payot, 1976, p. 42 et suiv.
  • 83 Sur la notion de « Sagesse – Sophia » et les antécédents dans la Mésopotamie et l’Égypte antiques, (...)

67Enfin, et c’est bien connu, c’est l’époque des grands Sophistes ; ils n’ont pas toujours été bien compris par leurs contemporains et encore moins par la tradition académique occidentale qui s’est plu à valoriser, à leurs dépens, un Platon ou un Aristote. Derrière ce mot de « Sophiste »82 – et toute l’histoire du mot « (Philo-) Sophia »83 –, il nous faut percevoir les grandes figures d’un Gorgias, d’un Protagoras, professionnels de la controverse, et concourant dans les grands festivals pan-hélléniques, à Olympie par exemple, comme les poètes Tragiques.

68De ce faisceau d’éléments convergents nous ne retiendrons, comme utiles pour une meilleure compréhension de notre Trilogie que deux conséquences capitales :

  • 84 Sur ce point précis nous pouvons évoquer tout particulièrement Xénophane de Colophon et sa critique (...)

69La sécularisation du Droit : on trouve, bien sûr, des éléments embryonnaires de pensée juridique dès l’Iliade, mais c’est un fait connu que, si dans l’élaboration du Droit civil dans l’Athènes du Ve siècle les éléments religieux s’estompent peu à peu quand on passe des catégories pré-juridiques au Droit civil proprement dit, la pensée sophistique, héritière des grands courants de la pensée grecque à ses débuts84, a beaucoup contribué à cela. Il est tout de même remarquable que, dans l’ultime journée de L’Orestie, devant l’incapacité (?) des dieux à trancher le débat, le vote final soit confié à de simples mortels !

70La sécularisation de l’Histoire : la réflexion « humaniste » des Sophistes y a aussi joué un rôle primordial, on le sait généralement encore mieux que pour le Droit. Cela commence à être sensible avec Hérodote qui, dès 451, lut en public, vraisemblablement devant son ami Sophocle, les premiers livres de ses Histoires qui représentent, comme on sait, un premier essai de démythologisation partielle et de rationalisation de l’Histoire ; nous savons aussi que, par voie de conséquence, il ne saurait être question de lire Hérodote en dehors de toute référence à la Tragédie dont il est le contemporain, ni de lire l’un et l’autre en dehors de toute référence au Mythe dont ils ont cherché à se démarquer.

71C’est justement ce double essai de sécularisation qui a laissé des traces, que nous allons essayer de repérer, dans le passage du Mythe à la Tragédie.

La Fonction spéculaire du Mythe

Le Mythe au miroir de la Cité

72Partons de deux constatations complémentaires. D’une part, les acteurs sont tous des hommes, alors que des femmes pouvaient très bien accéder à des métiers d’artistes (danseuses, joueuses de flûte, etc.) ; il en est de même pour les chœurs, même si, comme c’est le cas dans Les Choéphores, ils doivent représenter des groupes de jeunes filles ou de femmes. D’autre part, différencier dans la composition dramatique et par l’écriture métrique les interventions du Chœur de celles des acteurs montre de manière obvie que le premier est en retrait par rapport aux seconds, comme cela est d’ailleurs également marqué par la mise en scène.

73Ces deux règles impératives de la dramaturgie nous invitent à ne pas négliger la signification sociale de la Tragédie grecque : la Cité – où seuls les hommes participent à la vie politique – s’observe, se juge, se contemple par le truchement du Chœur devant les acteurs :

  • 85 Cité par Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Mythe et Tragédie en Grèce ancienne, op. cit., p (...)

« La tragédie, observe justement Walter Nestle, prend naissance quand on commence à regarder le mythe avec l’œil du citoyen »85.

  • 86 Point n’est besoin d’insister sur l’occurrence presque obsessionnelle du vocabulaire juridique ; il (...)

74Ainsi donc la Tragédie va se faire Débat86 entre thèses contradictoires : l’âge d’or de la Tragédie coïncide exactement avec l’âge d’or de la Sophistique. Ce n’est sûrement pas là un effet du hasard.

75Débat avons-nous dit, mais sur quoi ?

Le Mythe, miroir de la Conscience déchirée

76La tragédie se présentera comme un débat sur l’objet même du Mythe. Il ne s’agira ici, bien entendu, que des mythes ou légendes ressortissant d’une manière ou d’une autre au Mystère du Mal dans l’Histoire.

77D’une part donc, le Malheur va devenir l’objet d’un débat. Un mot à cet égard est caractéristique, c’est le mot Atè qui change de sens suivant les points de vue. Est-ce simplement le Malheur ? ou l’Aveuglement ? ou la Ruine ? Est-ce un nom commun ou un nom propre ? Il en va de même, et surtout, pour les concepts de Justice : Dikè et Thémis. Le problème de leur nature et de leur origine sera l’objet d’un débat d’autant plus complexe qu’il y aura plus d’acteurs en face du Chœur.

  • 87 On se doute bien d’ailleurs que pour le public athénien c’était bien là la question essentielle. Il (...)

78D’autre part, et par voie de conséquence, le Héros cessera d’être un modèle pour devenir lui-même problème, problème illustrant précisément un « cas-limite » mettant en défaut la juridiction habituelle des tribunaux87. Nous disions plus haut que le débat avait été déplacé du tribunal divin au tribunal humain ; mais nous rajouterions volontiers à présent que le vote final nous paraît devoir être mis en rapport avec l’émergence de la Sophistique : l’égalité des voix n’est-elle pas le signe que, dans les cas-limites, le débat ne peut pas être tranché ?

  • 88 Il serait intéressant de rappeler ici les analyses de Jean-Pierre Vernant, Mythe et Pensée chez les (...)

79Ainsi donc, le Mythe, d’exemple qu’il était, va devenir le miroir de la conscience déchirée des autres, de nous-mêmes88.

80Voilà donc comment on peut dire qu’en passant du Mythe à la Tragédie, on est passé du Mythos à l’Éthos. Plus précisément, ici, selon la perspective patriarcale, nous serions passés de la Loi originelle selon le sang de filiation, à sa Réorientation régulée par la Loi de la Cité.

Visages de la Métamorphose

81Il nous reste donc à voir, pour finir, les modes opératoires de la Métamorphose de cette Symbolique originelle.

82Cela passe par l’observation des conversions du Féminin, liées au conflit entre l’Antique et le Nouveau.

Les « Conversions » du Féminin

  • 89 Il y aurait lieu, ici, de rappeler, ne serait-ce que brièvement, les traditions antiques concernant (...)

83Il nous a semblé que ces conversions du Féminin se présentaient, dans cette Trilogie – comme souvent ailleurs –, sous deux formes principalement : le Recouvrement des strates primitives89, qui se dégrade jusqu’à l’inversion mythique, et l’intégration falsificatrice qui s’achève par l’Élimination pure et simple.

Le Recouvrement du Féminin

84Il apparaît essentiellement, semble-t-il, à propos du « Sacrifice d’Iphigénie ». En effet, Artémis nous est connue comme la protectrice d’Iphigénie. À preuve, selon la tradition dite de la substitution, la déesse, au dernier instant, remplace Iphigénie par une biche. Artémis se réserve ensuite le droit de faire de la jeune princesse, sa Grande-Prêtresse, l’emportant, à travers les airs, jusqu’en Tauride, où se déroule l’ultime phase de la Geste des Atrides.

85Dès le début de la trilogie, nous l’avons vu, le Chœur nous a présenté une pure Artémis furieuse de voir se déclencher la guerre contre Troie, surtout au prix d’un tel sacrifice. À ce titre, la bienveillante déesse peut être – dans la perspective qui est la nôtre – considérée comme l’Auxiliatrice du Féminin. Quoi d’étonnant à cela, lorsque l’on sait que, au moins depuis l’âge du Bronze moyen, elle était, dans son sanctuaire d’Éphèse, la figure emblématique du Divin féminin ?

86Le terme de Recouvrement vise ici à rendre compte du travail d’oblitération de strates primitives opéré par les versions successives du mythe. Car il n’est pas innocent, alors même que la protection d’une divinité aussi importante qu’Artémis n’y est pas totalement ignorée, qu’elle n’y soit évoquée qu’allusivement.

L’Inversion mythique, ou la diabolisation du Féminin

  • 90 Les Euménides, 78 et suiv. – voir éd. cit., p. 281.
  • 91 Les Euménides, 65 et suiv. – voir éd. cit., p. 281.
  • 92 Les Euménides, 476 et suiv. – voir éd. cit., p. 293.
  • 93 Les Euménides, 512 et suiv. – voir éd. cit., p. 294.
  • 94 Voir supra.
  • 95 Les Euménides, 46-59. Faut-il préciser que ce portrait est dessiné par la Pythie ?

87La diabolisation du Féminin est tout d’abord manifeste dans la représentation qui est suggérée des Érinyes. La puissance de ces déesses nocturnes est incontestable. Apollon lui-même ne peut pas soulager Oreste, qu’elles pourchassent. Le dieu de lumière du nouvel âge n’a pas le pouvoir d’absoudre son protégé, qui reste un hors-la-loi. Il ne peut que conseiller la fuite et faire appel à l’aide des autres dieux. Il recommande son suppliant à Hermès et ne voit d’issue que dans le recours à la déesse Athéna qui saura manœuvrer pour sauver le criminel90. Or, même la fille de Zeus reconnaît que les Érinyes, ces déesses « des temps jadis »91, « ont des droits difficilement récusables », et elle craint leur fureur sur sa cité, si elle ne « leur accorde pas gain de cause »92. Puissances surnaturelles émanées de la nuit des temps, les Furies représentent la loi du sang à respecter, selon un ordre du monde antérieur et supérieur à toute autre légalité. Or, nous avons signalé dès le début que ces « Reines Vengeresses »93, ces championnes de la Matrilinéarité, étaient figurées sous des aspects plastiques qui avoisinaient la catégorie du monstrueux94. Et la tragédie des Euménides s’ouvre, quant à elle, par une peinture on ne peut plus dépréciative de ces divinités. Elles sont noires, semblables à des Gorgones, pire, à des Harpyies, malodorantes, etc. C’est bien parce que leur pouvoir terrifie que l’on prend soin de les enfermer dans des représentations répugnantes et effrayantes95.

  • 96 Agamemnon, 681-698 – voir éd. cit., p. 194. Jouant sur les signifiants du nom d’Hélène, le poète lu (...)

88Un autre mécanisme d’inversion mythique consiste à rejeter sur le Féminin, la faute originelle, et cela à maintes reprises. Une première fois, c’est Hélène seule – et non pas les fiers Atrides qui, faisant fi de sa passion et de son choix de femme, partent anéantir Troie – qui est mise en cause96,

« Source de Naufrage (Hélénas) pour les marins, de Blessure pour les guerriers (Hélandros), de Mort pour les cités (Héléptolis) »,

tous instruments d’« Eris, la Sanguinaire ». Parallèlement, la tragédie des Choéphores contient un des plus violents réquisitoires contre les « désastres » liés aux

« amours éhontées de femmes impudentes »,

  • 97 Les Choéphores, 585-638 – voir éd. cit., pp. 253-255.
  • 98 Les Choéphores, 602-612 – voir éd. cit., p. 254 (une strophe entière du Chœur). Althée, la fille de (...)
  • 99 Les Choéphores, 613-622 (une autre strophe entière). Nisos, roi de Mégare, portait au milieu de la (...)
  • 100 Les Choéphores, 631-648 (encore une strophe entière). Selon la légende classique (voir Apollodore, (...)

énumérant une longue liste de méfaits féminins97, de la « perfide » Thestiade98, à la « sanguinaire » Skylla99, pour finir, bien sûr, par l’abomination absolue – aux yeux de la Cité athénienne – des Lemniennes100.

  • 101 Une réaction semblable se retrouve dans la mythologie mésopotamienne : blessées par l’usurpation de (...)
  • 102 Le même schéma se retrouve dans la mythologie mésopotamienne, et, tout particulièrement, pour la fi (...)

89Après l’acquittement d’Oreste, la colère des Érinyes maternelles, menaçant de frapper la Terre de stérilité101, se heurte à une entreprise d’un type nouveau. C’est au profit de la Nouvelle Cité patriarcale qu’Athéna veut faire « basculer » par leur renoncement, ces déités féminines, Reines de la Nuit nourricière et protectrice. Par le moyen d’une intégration soumise, la fille de Zeus veut imposer à ces divinités archaïques l’autorité de la ligne patrilinéaire sur la matrilinéaire102.

  • 103 On retrouve là toute l’ambiguïté du « souterrain », avec ses valences négatives, hantises de la Pen (...)

90Par la soumission des Érinyes devenues les Euménides, l’Intégration se fait Enfouissement du Féminin, qui se trouve alors, sous Terre103, confiné à la seule bénédiction de la Fécondité, sous le contrôle, bien sûr, de la Cité du nouvel âge. Athéna, déesse patriarcalisée, acquise au pouvoir du Père-Roi, enterre donc les femmes en lutte et les enferme ainsi dans la folie.

91Une démarche analogue consiste à chercher des alliées dans le Féminin en désolidarisant le couple Mère/ Fille : la Fille est coupée de son héritage spirituel, détournée de son lignage matrilinéaire.

92Nous pensons au livret de La Flûte Enchantée de Schikaneder comme exemple d’entreprise récurrente de diabolisation et d’enfouissement du féminin, prenant d’abord pour cible, la Mère. Le Rapt de Pamina, la fille, et la volonté de la désolidariser de sa mère, la Reine de la Nuit, reposent sur un travail de falsification des qualités maternelles. Ainsi en est-il d’Électre défendant farouchement son père contre sa mère, alors même que dans Les Choéphores, elle déplore la mort d’Iphigénie, pleurant, dit-elle, cette

  • 104 les Choéphores, 242 – voir éd. cit., p. 244.

« sœur impitoyablement immolée »104.

  • 105 C’est Claudien qui, dans Le Rapt de Proserpine, narre avec le plus de détails cet épisode célèbre, (...)
  • 106 On se souvient que, pour les Anciens, Déméter et Korè / Perséphone constituaient, par excellence, u (...)
  • 107 Il est, nous semble-t-il, tout à fait remarquable que le mot (masculin/féminin) – thesmophoros « lé (...)

93En ce qui concerne Clytemnestre/ Iphigénie, on peut voir dans ce couple Mère/ Fille une variante ou une transposition historique/ légendaire du mythe emblématique du Rapt de Perséphone105. Le couple divin Déméter / Perséphone étroitement lié aux Mystères d’Éleusis est enraciné dans une Nuit immémoriale106. On sait qu’Hadès, avec la complicité des autres dieux du nouvel ordre, Zeus en tête, parvient à enlever Perséphone, la fille qui possède le secret de la Vie, l’arrachant à sa mère, Déméter-la-Terre-Mère, Blason du Savoir agraire, du Savoir secret, du Savoir sacré107. La jeune déesse, déchirée de douleur, pleure la déesse maternelle qui, de son côté, le cœur étreint par l’angoisse et le chagrin, part à la recherche de sa fille, n’hésitant pas à abdiquer ses fonctions divines et à bouleverser ainsi l’ordre du monde qui sombre dans la stérilité. Telle La Reine de la Nuit pleurant sa fille Pamina, telle la Déesse Déméter pleurant sa fille Perséphone, la Reine Clytemnestre pleure sa fille Iphigénie.

  • 108 Voir Nicole Loraux, Les Mères en deuil, Paris, Seuil, « La Librairie du XXe siècle », 1990 ; Façons (...)

94Les voiles des mères seraient donc avant tout des voiles de femmes en deuil108. Ainsi le chante le Chœur des Érinyes,

  • 109 Les Euménides, 383 – voir éd. cit., p. 291.

« Mémoires fidèles de tous crimes »109,

quand

  • 110 Les Euménides, 370 – voir éd. cit., p. 290.

« se lèvent [leurs] voiles noirs »110.

L’Élimination du Féminin

  • 111 Sur l’ambiguïté de la figure d’Athéna, dans la cité d’Athènes, voir Nicole Loraux, Les Enfants d’At (...)
  • 112 Selon la mythologie pelasge, Athéna naquit en Libye sur les bords du lac Tritonis, où trois Nymphes (...)
  • 113 Et si les multiples tentatives de « séductions » par Zeus étaient des formes « fabuleuses »– au sen (...)
  • 114 Voir Hésiode, Théogonie, 886-900, qui précise que Zeus agit ainsi, « afin qu’aucun autre des dieux (...)

95L’élimination du féminin est représentée, de manière emblématique ici aussi, par la Figure d’Athéna111. On sait qu’Athéna doit être rattachée à la figure archaïque de Neith, la Déesse libyenne112/Anatha, déesse du panthéon cananéen. Mais on assiste ici à une inversion totale de valences. Athéna, comme Apollon, appartient à la génération des Olympiens dans laquelle les dieux ouraniens sont prépondérants sur les déesses de la terre. Malgré sa nature féminine, Athéna est avant tout une figure patriarcalisée. Elle participe de cette lignée de dieux solaires qui combattent les anciennes puissances chthoniennes féminines jusqu’à achever leur soumission. Fille de la Titanide Métis – que Zeus avait séduite113 –, Athéna est pourvue, en tant que telle, de la forme d’intelligence qu’incarnait sa mère. Pourtant, elle est avant tout ralliée à la souveraineté du roi des dieux. Ayant jailli, armée et casquée, du crâne de son père, elle se sent appartenir uniquement au lignage paternel, ne comptant pour rien sa mère qui d’abord l’a portée, avant d’être sacrifiée par Zeus qui l’a engloutie afin de s’approprier toute l’intelligence du monde qui était en elle114.

96Avec Apollon, Athéna foule aux pieds les antiques lois des grandes déesses souterraines. Le matricide cesse d’être tabou. Apollon favorise Oreste dans l’assassinat de Clytemnestre et Athéna absout le meurtrier. Malgré leur colère et leur révolte, les Érinyes, malheureuses Reines de la Nuit, doivent plier devant les nouvelles lois que fonde Athéna pendant le procès du fils d’Agamemnon. La fille de Zeus ne se contente pas, par le caractère de sa naissance, de participer de la souveraineté du Père, elle porte aussi témoignage qu’en elle, est détruit tout attachement à la filiation féminine, qu’elle récuse pour mieux soutenir l’ordre viril :

  • 115 Les Euménides, 736-738 – voir éd. cit., p. 301.

« Je n ’ai pas eu de mère pour me donner la vie.
Toutes mes louanges […] vont au Mâle ;
De tout cœur je suis du côté du Père.
Je n’aurai donc aucun égard particulier pour la mort d’une femme meurtrière du gardien du foyer »115.

Le Sang et le Serment

  • 116 Voir les trois tableaux.

97Ainsi donc s’affirme, tout au long de la Trilogie – et cela, d’une manière obsessionnelle116 – une opposition entre deux « blasons » : le Sang contre le Serment.

  • 117 Voir Émile Benvéniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Éd. de Minuit, 1969 (...)

98La Parenté117, le sang de filiation à respecter, telles sont, dans l’Ordre Archaïque, les Valeurs ultimes fondatrices de la Justice. Les Érinyes maternelles crient vengeance contre le meurtre quand il est perpétré contre le même Sang ; elles s’attachent

  • 118 Eschyle, Les Euménides, 335 et suiv., trad. V.-H. Debidour, éd. cit., p. 289.

« à ceux des mortels dont par un vertige le pied a glissé dans le sang des leurs »118.

99Reines de la Nuit de plus en plus dépossédées de leurs prérogatives, elles sont en lutte contre le pouvoir patriarcal qui se met en place, et qui absout le meurtre de la Mère, la Mère par excellence, puisqu’elle est aussi, dans cette Trilogie, ne l’oublions pas, la Reine.

  • 119 Ainsi donc le lien qui unit Clytemnestre à Agamemnon serait plus fort que celui qui la relie à Iphi (...)

100Tout à l’opposé, dans cette Nouvelle Histoire, est affirmée la primauté de l’Institution du mariage, qui veille à légitimer une sorte de patrilinéarité. La Parole l’emporte sur le Sang, par la volonté même des jeunes dieux : l’Empire du Dieu-Père et son appropriation des archaïques puissances de la Terre-Mère exigent que le fils tue la mère, mettant à bas la sainte Loi du sang de filiation. Et, pour mieux valoriser la Loi et le pouvoir de l’Homme-Dieu-Père, le matricide reste impuni119. Ainsi donc le lien conjugal devient plus sacré que celui de filiation. Par voie de conséquence, le Sacrifice d’Iphigénie, comme l’assassinat de Clytemnestre, deviennent infiniment moins graves que le meurtre commis sur Agamemnon.

  • 120 Selon l’une des traditions légendaires concernant Arès, celui-ci avait épousé Agraule, fille de Céc (...)

101Qui plus est, le « Jugement d’Oreste » sera rendu sur la même célèbre Colline que le « Jugement d’Arès »120 ; lieu aussi où s’étaient installées les Amazones, qui y sacrifièrent à ce même dieu guerrier. Quoi de plus symbolique de la revanche du Nouveau sur l’Antique ?

102En fait – du moins à suivre de près le texte eschylien –, les choses sont moins simples qu’il n’y paraît.

  • 121 Encore des statistiques significatives ! Voir, dans le tableau Les Euménides, l’opposition des deux (...)

103En effet, la première pièce de la Trilogie évoquait, nous l’avons dit, l’Ordre ancien, et la deuxième, l’Émergence d’un Ordre nouveau. Mais voici que la dernière nous présente face à face les Deux Ordres, les deux Formes de la Justice, sans aucune prévalence comptable de l’une sur l’autre121. Pourtant, malgré l’égalité de voix pour et contre vers laquelle on s’achemine, un préalable est délibérément posé. En effet, Athéna proclame :

  • 122 Eschyle, Les Euménides, 741, éd. cit., p. 301.

« Voici qu’Oreste va l’emporter, quand bien même les votes s’équilibreraient »122.

104Meurtre impuni, disions-nous ? Certes, ce qui jusque-là appartenait au registre de l’impensé vient finalement d’être accompli. En même temps, il est interdit de juger cet acte en s’en référant à une Loi première liée à une origine matricielle. Le matricide restera donc impuni. Cependant, les ressorts profonds de ce meurtre, qui n’a pas été correctement interprété, vont conserver une dynamique délétère, qui fera récurrence au sein des relations homme / femme. En effet, toute femme, en tant que substitut de celle qui originairement a été tuée, ramène au geste meurtrier sacrilège qui, absous par la loi, n’a pas pu être analysé. Elle supporte donc le poids fantasmatique des fantômes et des angoisses que l’homme, substitut du meurtrier mythique, projette sur elle. Dans un premier temps, Oreste, poursuivi par les Déesses vengeresses devient fou ; puis, protégé par les dieux, il guérira de sa folie ; mais, pour finir, la peur panique de l’homme face à la femme subsistera.

105Il reste que, pour les femmes, le meurtre originaire qui fait problème ce n’est pas celui du Père, mais celui de la Mère, considérée dans son « lignage féminin ».

106Dans la tragédie antique :

  • Iphigénie, la fille, est sacrifiée par le père ;

  • Clytemnestre, la mère aimante en devient folle de douleur et prépare sa vengeance, selon l’Antique Loi Sacrée ;

  • Électre, la fille dévoyée de son « lignage » féminin, se fait l’instigatrice du crime contre la mère, exprimant ainsi, en termes de tragédie, les conflits qui dressent la ligne paternelle contre la ligne maternelle ;

  • Chrysothémis, la fille paralysée par un effroi sacré devant ce qui se prépare, refuse de se rendre complice d’un tel crime, mais ne peut l’empêcher.

107Ainsi, les relations mère-fille paraissent bien être ce qu’il y a de plus obscur. Et les bonnes relations mère-fille seraient les plus susceptibles de mettre en péril l’équilibre et la justification d’un modèle culturel de type patriarcal. Clytemnestre, la Mère en révolte, trahie par une de ses filles, sacrifiée par la loi du Père, anéantie par une nouvelle justice qui l’enterre, sortie de l’Ordre symbolique, ne peut espérer retrouver une voix qu’à travers des filles découvrant, affirmant, qu’il existe une généalogie de femmes à respecter et à défendre. Si ces filles tolèrent le matricide, ou pire, s’en rendent complices, alors elles sont exilées hors d’elles-mêmes, perdues, sans images, sans miroirs qui les renvoient à leur identité.

  • 123 Car c’est précisément d’Histoire qu’il s’agit ici. On ne saurait suffisamment insister sur l’import (...)

108Voilà pourquoi l’on pourrait considérer L’Orestie comme un des points d’orgue des Valeurs archaïques, mais point d’orgue au sens propre, dirions-nous, c’est-à-dire lieu de résonances indéfinies de Valeurs comme resurgies d’une « Pré-Histoire »123.

Conclusion

Sous le signe de l’Ambivalence du Nocturne

109L’Humanité aurait-elle donc connu deux Histoires successives ? Encore qu’une réponse positive soit plausible – voire des plus séduisantes –, la question laisse la porte ouverte à la controverse. Nous sommes ici dans le domaine de l’interprétation avec ses limites...

110Toutefois, au cas où ce fait serait avéré, qu’il nous soit permis de terminer par cette hypothèse très suggestive de Clémence Ramnoux :

  • 124 Clémence Ramnoux, La Nuit et les Enfants de la Nuit dans la tradition grecque, op. cit., pp. 118-11 (...)

« Tous les rédacteurs de théogonie, et tous les conservateurs, ont réalisé d’une certaine façon que l’état présent des choses avait des racines enfouies dans un passé révolu. Bannissant les Anciennes, les reléguant bien loin dans les basfonds odieux aux mortels et aux immortels, que font-ils d’autre sinon écarter d’eux-mêmes le passé ? [...] Faut-il donc croire qu’en devenant "historique" l’homme commence par prendre peur de l’Histoire ? Mais au contraire, quand les poètes inventent la solution de restaurer les Anciennes, en leur rendant d’autres honneurs, que font-ils d’autre sinon accepter un passé mis au jour ? L’homme commence à se fonder avec une histoire derrière lui, et même une histoire avec des racines qui vont se perdant dans la Nuit »124.

Notes

1 Voir Françoise Gange, Les Dieux menteurs. Notre mémoire ensevelie : l’humanité aux temps de la Déesse, Paris, Indigo et Côté-Femmes, 1998. Régis Boyer, La grande Déesse du Nord, Paris, Berg International, 1995.

2 Françoise gange, Les Dieux menteurs. Op. cit., p. 10.

3 Voir Hésiode, Théogonie, pp. 183-185. On connaît l’ensemble du système généalogique le plus classique :

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En raison de leur pouvoir – fascinant et mystérieux, on devine pourquoi –, leurs figures ont été superposées à celles des Moïrai / Parques : Clôtho, Lachésis, Atropos – les tria Fata des Romains –. Chaque individu avait sa triade de Moïrai qui lui fixait sa part de bonheur et de malheur (voir Platon, République, X).

4 Pour les autres manifestations des Érinyes, chez Eschyle en particulier, voir infra, la présentation de L’Orestie.

5 On sait que ces Pontides étaient au nombre de trois (Hésiode, Théogonie, 276) : Sthénô, Euryalè, et la plus célèbre, Médousa / Méduse – on connaît l’épisode de Méduse et de Persée –. Elles sont représentées avec des serpents autour de la tête et/ou de la taille, avec des dents longues et proéminentes. Le visage de Méduse a pu faire fonction de talisman apotropaïque. Avec les Hespérides, on en fit quelquefois les gardiennes du paradis orphique. Leurs sœurs, les Grées – Graiai « les Anciennes » – appellatif que Eschyle, Euménides, 150, donne également aux Érinyes –, étaient les trois filles du dieu Phorcys ; n’ayant pour elles trois qu’un seul œil et une seule dent, elles se les passaient chacune à leur tour.

6 Dans les représentations figurées, il n’est pas toujours aisé de les distinguer, par leurs seuls attributs, des Sirènes, Sphinges, etc.

7 Voir Homère, Odyssée, XX, 60 et suiv. : les Harpyies ravirent les filles de Pandaros pour les livrer aux Érinyes.

8 Hésiode, Théogonie, 267 ; elles sont ici au nombre de deux : Aellô « Bourrasque » et Okypétès « Vole-vite », filles d’Electra, elle-même fille d Okéanos, sortes de génies de la tempête marine. Chez d’autres mythographes, on en voit apparaître une troisième (?), Kelaïnô – La-Noire.

9 Voir Virgile, Énéide, VI (où elles apparaissent dans les Enfers pour tourmenter les damnés) ; VII, 335 et suiv.

10 On y trouvait leur autel, aux côtés de ceux de Poséidon Hippios et d’Athéna Hippia. Avant de les invoquer, on puisait à la source du bois de quoi emplir trois cratères entourés de fils de laine : les deux premiers servaient à faire des libations, le troisième (eau sacrée + miel) était totalement vidé. Puis on étendait à terre trois fois neuf branches d’olivier ; après des prières à voix basse, on s’éloignait sans se retourner.

11 Leur prêtrise était héréditairement assurée par la famille des Hésychides. Pour la signification que revêt ce symbole ici, voir infra, « Le Sang et le Serment ».

12 Voir infra. Dans le sanctuaire des Érinyes, situé dans une crevasse de la colline de l’Aréopage, leurs statues – œuvre des sculpteurs Calamis et Scopas – avoisinaient celles d’autres divinités chthoniennes. Les prêtres étaient choisis par les Aréopagites, les prêtresses par la famille sacerdotale des Hésychides. La nuit, à la lumière des torches, on leur immolait des brebis noires.

13 Pausanias y mentionne une « Déméter-Érinys ».

14 Elles y étaient honorées au centre d’un bois de chênes verts, au même titre que les Parques / Moïrai.

15 Pour plus de détails, voir, entre autres, Robert Graves, Les Mythes grecs, tr. fr., Paris, Fayard, 1967 & Hachette-Littératures, 1999, nos 108-117, que nous suivons souvent d’assez près.

16 On sait que plusieurs traditions circulaient dans l’Antiquité sur le fameux « supplice de Tantale ».

17 La légende rapporte qu’en outre, Hippodamie, tombée amoureuse de Pélops, avait, elle aussi, promis à Myrtilos de le récompenser s’il aidait son aimé à gagner la course.

18 En vue d’un approfondissement de l’analyse, il y aurait lieu d’évoquer le thème de la « Rivalité mimétique », thèse chère, comme on sait, à René Girard, La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972 ; rééd. Hachette, coll. « Pluriel », 1983.

19 Pour plus de détails, voir, entre autres, Robert Graves, Les Mythes grecs, Op. cit., n° 62.

20 Horace, Art poétique, 147.

21 Selon une certaine tradition, en effet, Zeus s’était épris de la Nymphe-Déesse Némésis ; afin de mieux lui faire violence, après mainte métamorphose, il se changea en cygne, et de l’œuf ainsi pondu naquit Hélène (voir Apollodore, Bibliothèque, III, 10, 7 ; Pausanlas, I, 33, 3) ; selon une autre tradition voisine, cet œuf fut placé dans le sein de Léda, devant donner naissance à Hélène.

22 Voir Emmanuel Laroche, Histoire de la racine nem – en grec ancien, Paris, Klincksieck, 1949.

23 Voir Gilbert Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, rééd. Bordas, 1968.

24 Voir, par exemple, Euripide, Électre, 1023.

25 Ainsi chez Homère, Iliade, IX, 145 ; 287, etc.

26 La question – qui n’est pas tout à fait étrangère à notre propos – mérite d’être posée. On sait que, dans l’antique Canaan, les dieux demandaient le « sacrifice du premier-né » comme rite de Fondation. Peu à peu, à une date difficile à déterminer, s’établit la tradition du sacrifice, par substitution, de l’agneau, le Molchomor. Ce rite tyrien n’est pas sans offrir une certaine analogie avec l’épisode de « la ligature d’Isaac » (Gn 22), improprement appelé le « sacrifice d’Isaac »– sur ce point, voir R. Dussaud, Les origines cananéennes du sacrifice chez les Israélites et les Phéniciens, Paris, Leroux, 1914 – et, plus précisément ici, avec le sacrifice de la « première-née » d’Agamemnon, en vue d’une nouvelle Fondation achéenne, après les invasions doriennes. Sans doute peut-on ainsi mieux comprendre que, suivant l’une ou l’autre forme de sacrifice, une double tradition se soit établie : on bien Iphigénie est réellement sacrifiée, ou bien lui est substituée, soit une autre fille, soit, mieux encore, une biche.

27 On la retrouve dans le latin fa-cio, le grec tithèmi et le sanskrit dhaman « Loi ».

28 Émile Benvéniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Éd. de Minuit, 1969, t. II, p. 101 (c’est nous qui soulignons).

29 Pourrions-nous ajouter que ce même mot élektron désignait le métal même (alliage d’argent et d’or) qui servit à la fabrication en série des premières « monnaies », au VIe siècle avant notre ère ? La tradition littéraire ne pouvait l’ignorer. Et si, derrière ce nom d’« Électre », se profilait déjà, comme en arrière-plan, l’idée d’échange – au sens où nous parlerons plus loin du « talion » ?

30 Voir Sophocle, Électre, 962.

31 On sait de même que, selon une certaine tradition, les Érinyes poursuivirent sans relâche Œdipe, jusqu’aux abords mêmes de Colone, car elles le rendaient indirectement responsable de la mort de sa mère.

32 C’est Eschyle qui, dans Les Euménides, nous montre Oreste cherchant refuge auprès d’Apollon qui se fait son Défenseur, aidé d’Athéna qui s’en remet à l’Aréopage pour juger Oreste. Il nous faudra tenter d’interpréter cette modification de la légende.

33 Voir Euripide, Oreste.

34 Voir Euripide, Iphigénie en Tauride.

35 Voir Euripide, Oreste.

36 Nous verrons plus loin l’importance de cette date. Les repères chronologiques de ce Ve siècle avant notre ère à Athènes doivent être, on le sait, soigneusement respectés : d’une (demi-) décennie à la suivante, l’histoire – politique, sociale et, par voie de conséquence, culturelle – a « basculé » plus ou moins fortement, comme on sait. Cela ne s’est pas fait sans laisser de traces !

37 Nous nous référerons à deux éditions de la Trilogie :
• Introduction, texte établi et traduit par Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1997. Les traductions proposées tenteront de suivre le texte original au plus près.
• Introduction et traduction par Victor-Henri Debidour dans Les Tragiques grecs. Théâtre complet, Paris, La Pochothèque, 1999 – c’est aux pages de cette édition que nous renverrons le lecteur.

38 Il ne s’agit pas de prétendre à des tableaux exhaustifs, mais plutôt de dégager les lignes de forces de la composition de chacune des pièces. De même, les relevés des occurrences se fera, non pas exclusivement selon le principe d’une lexicologie littérale, mais aussi selon celui des champs sémantiques.

39 Il va de soi que desdits tableaux nous ne retiendrons que ce qui nous a semblé utile pour notre propos. Seront signalées en italiques les occurrences les plus significatives des thèmes relevés.

40 Voir Heinz Weinmann, « L’Orestie d’Eschyle : le tragique au féminin ou au masculin ? », Études françaises, XV, 3-4, [pp. 45-69], pp. 51-54.

41 Et, pourtant, il est aisé de remarquer que vont surgir des « Érinyes du Père » (voir infra) !

42 Voir Agamemnon, 1389-1392 – voir éd. cit., p. 215.

43 Il ne nous a pas semblé que la figure de Cassandre occupât ici la place dramaturgique centrale d’une lole ramenée au bras vainqueur d’Héraklès. Voir Sophocle, Les Trachiniennes.

44 Voir Agamemnon, 953-954 – voir éd. cit., p. 201.

45 Voir Agamemnon, 1190 et s.– voir éd. cit., p. 209, et le tableau Agamemnon.

46 Le meurtre des Thyestides est évoqué au moins cinq fois. Voir le tableau Agamemnon.

47 Agamemnon, v. 224 et suiv. – voir éd. cit., p. 181.

48 Agamemnon, 218-247 – voir éd. cit., pp. 181-182.

49 Eschyle, Agamemnon, 206-208 :
« Cruel est mon sort (Kèr), si je n’obéis pas ;
Cruel, si je dois sacrifier ma fille ».

50 Voir, dans le très beau livre de Clémence Ramnoux, La Nuit et les Enfants de la Nuit dans la tradition grecque, Flammarion « Champs », 1986, les pp. 160 et suiv. : « La problématique de l’Oracle ».

51 Agamemnon, 210 et suiv. – voir éd. cit., p. 181.

52 Agamemnon, 230 (philomachoi) – voir éd. cit., p. 181.

53 Peut-être ne faut-il pas accorder trop d’importance aux statistiques, mais, quand même… Il est remarquable qu’Eschyle ait ainsi pris le soin d’opposer – avec un nombre exactement identique d’occurrences (vingt-trois) – la Gloire des vainqueurs (les Atrides et l’armée des Achéens / Argiens) et la Défaite d’Ilion, victime de l’Orgueil et la Démesure (Hybris) de la Conquête guerrière.

54 Agamemnon, 1417 – voir éd. cit., p. 215.

55 Agamemnon, 219 – tr. V.-H. Debidour – voir éd. cit., p. 181.

56 Voir le tableau Agamemnon.

57 Agamemnon, 108-139 – voir éd. cit., pp. 177-178.

58 Agamemnon, 136 – tr. V.-H. Debidour – voir éd. cit., p. 178.

59 Aura-t-on remarqué qu’Eschyle évoque le Divin sous ses aspects irrationnels (Moïra ; Atè ; Érinys) autant de fois (vingt-sept) que l’Ordre de la Justice (Thémis ; Dikè) ?

60 Voir Eschyle, Les Choéphores, 269-305 ; voir éd. cit., pp. 244-245. Voir aussi le tableau correspondant.

61 Voir le tableau Les Choéphores.

62 Voir Les Choéphores, 87 (deux fois), 92, 97, 109, 149,156, 164.

63 Voir le tableau Les Choéphores (cinquante-six occurrences). Électre, dans la Trilogie d’Eschyle, semble bien être la grande Absente – elle s’efface derrière Oreste qu’elle considère comme son « chef de lignée » à la place de sa mère (Les Choéphores, 235- 245) –, et ce, à la différence des tragédies de d’Euripide et de Sophocle surtout, où elle est présentée comme la vraie mère qui a, de fait, élevé Oreste (Électre, 1145-1148).

64 Voir le tableau Les Choéphores.

65 Les Choéphores, 399 – voir éd. cit., p. 248 (c’est Électre qui parle).

66 Sur l’ambiguïté de cette figure, voir Clémence Ramnoux, La Nuit et les Enfants de la Nuit dans la tradition grecque, Op. cit., p. 143-175.

67 Voir Les Choéphores, 1. 127. 726.

68 Voir Les Choéphores, 728.

69 Ne pourrions-nous pas attirer l’attention du lecteur sur cette remarque du Chœur : Clytemnestre a mutilé le corps d’Agamemnon (Les Choéphores, 439). Selon les croyances de l’époque, une telle pratique devait écarter tout risque de vengeance du mort. Et si, au contraire, cette mutilation, réitération de celle d’Ouranos par Kronos, réveillait les Érinyes du Père ?

70 Tout au plus pouvons-nous émettre l’hypothèse – généralement admise des anthropologues – qu’elle devait représenter un progrès dans la conscience humaine, par rapport à un déchaînement de vengeance collective, ... auquel cas, il faudrait considérer que faire la guerre contre la Cité entière des Troyens et massacrer des innocents représenteraient une régression barbare…!

71 On le rattache à une racine du type *Kwe/oY-, qui correspond – avec un autre traitement de l’initiale – à poinè, lat. pœna, « peine / châtiment ».

72 Voir le tableau Les Choéphores.

73 Les Choéphores, 306-314 – voir éd. cit., p. 245.

74 Les Choéphores, 274 – voir éd. cit., p. 244.

75 Voir Patrice Cambronne, À l’Aube de la Pensée grecque < Initiation à l’Histoire de la Pensée Antique, fasc. 1 >, arelabor-cnarela, Bordeaux, 2e éd. 2000, p. 19 et suiv.

76 Smplicius, Commentaire sur la Physique d’Aristote, 24,13 (= Théophraste, Opinions des Physiciens, fr. 2 ; Diels, Doxogr., 473) ; trad. Jean-Paul Dumont dans Les Présocratiques, Bibliothèque de La Pléiade, Paris, Gallimard, 1988, pp. 26-27 ; c’est nous qui soulignons.
Cette phrase n’est pas simple à élucider ; on peut brièvement rappeler quelques-unes des lectures célèbres qui en ont été faites. Voir Jean brun, Les Présocratiques, Paris, puf, « Que sais-je ? » n° 1319, 1968, p. 18 et suiv.
Nietzsche voyait dans cette phrase une conception totale du monde, où se trouveraient en quelque sorte confondues cosmologie, physique, théodicée et théologie. Voir Nietzsche, La Naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque, tr. fr. G. Bianquis, Paris, Gallimard, « Idées » n° 196, 1969, pp. 42-43 : « S’il (= Anaximandre) a aperçu, dans la pluralité des choses venues à l’existence, une somme d’injustices à expier, il a été le premier parmi les Grecs à saisir hardiment le nœud du problème moral qui est au fond de tous les autres. Comment un être qui a droit à l’existence pourrait-il périr ? D’où vient cette activité incessante du devenir et de la génération, d’où vient cette contraction douloureuse sur le visage de la Nature, cette lamentation funéraire infinie qui résonne à travers toutes les sphères de l’existence ? Pour échapper à ce monde d’iniquité, à cette trahison envers l’unité primitive des êtres, Anaximandre se réfugie dans une forteresse métaphysique, d’où il jette un vaste regard circulaire sur l’ensemble des choses ; puis, après un silence méditatif, il pose à tous les êtres cette question : Quelle est la valeur de votre existence ? Et si elle est sans valeur, pourquoi existez-vous ? C’est par votre faute, je m’en aperçois, que vous demeurez dans cette existence. Vous l’expierez par votre mort. Voyez comme votre terre se flétrit, les mers se rétrécissent et se dessèchent ; le coquillage sur la montagne vous montre à quel point elles se sont déjà desséchées. Le feu détruit dès maintenant votre monde qui finira par s’en aller en vapeur et en fumée. Mais ce monde de l’instabilité se reconstruira toujours à nouveau. Qui pourrait vous délivrer de la malédiction du devenir ? ».
Pour Léon Chestov, « Anaximandre considère que les choses en naissant, en se détachant de l’unité primitive et divine pour atteindre à leur être particulier actuel, ont commis une action – impie au plus haut point – pour laquelle elles devront, en toute justice, subir le châtiment suprême : la mort, la destruction » (Le Pouvoir des clefs, tr. fr., Paris, 1928, p. 135 ; cité par Jean brun, Les Présocratiques, op. cit., p. 19).
Werner Jaeger, à l’encontre des deux interprétations précédentes, considère que définir l’existence comme une injustice commise, voire un « péché », ne correspond pas à une idée grecque ; ainsi donc, il s’agirait, pour Anaximandre, d’« une loi éthique et non physique de la Nature. Il y a quelque chose de profondément religieux dans sa conception des phénomènes naturels régis par un modèle moral » (Paideia, tr. fr. Paris, 1964, p. 199). Le texte d’Anaximandre est assurément obscur, mais on se doit de rappeler que cette conception de la Justice (Dikè) évoquée par W. Jaeger est singulièrement proche de la théologie égyptienne de la « Ma’at », figure de l’Ordre et de la Justice dans le monde sublunaire et dans le ciel ; si l’on veut bien se souvenir des échanges entre Milet et l’Egypte, le rapprochement ne paraîtra pas arbitraire.
L’interprétation de cette phrase par Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part : « La parole d’Anaximandre », tr. fr., Paris, 1962, pose un problème qui lui est cher : celui de l’Être de l’étant. À ses yeux, l’Être, pour la pensée grecque, est une présence, alors que les étants, eux, sont des présences auxquelles succèdent d’autres présences, cela selon un ordre de nécessité. Pourquoi peut-on parler d’injustice ? Parce que l’étant ne peut subsister que dans la ligne d’une déchirure d’avec l’Être, dans une autonomie, dans une sorte de persistance dans la clôture sur lui-même ; l’Être de l’étant en tant qu’étant constitue l’injustice ; l’Être de l’étant en tant qu’Être constitue la justice.
Jean brun, Les Présocratiques, op. cit., pp. 20-21, rappelle également (ibid., p. 22) l’interprétation de Paul Seligman, The Apeiron of Anaximander. A study in the origin and function of metaphysical ideas, London, 1962, qui voit dans cet « Illimité – apeiron » un originaire, engendrant sans avoir été engendré, un originaire « immortel » – selon l’expression propre du Milésien –, d’où sont issus les individus qui, entrant dans le Devenir, commettent l’injustice, puis, retournant à cet apeiron, expient cette injustice.

77 Voir le tableau Les Euménides.

78 Voir Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Mythe et Tragédie en Grèce ancienne, Paris, Maspéro, 1973 ; remarques annexes dans Patrice Cambronne, « Le Bûcher d’Héraklès (Sophocle, Les Trachiniennes). Essai de lecture », Eidôlon, 35, Bordeaux 3, 1988, pp. 15-49.

79 On ne peut s’empêcher d’évoquer la célèbre définition qu’Eugène Fromentin, dans Les Maîtres d’autrefois, en tirera de l’Humanisme en général : « L’Humanisme, c’est l’Homme devenu la mesure de toute chose, ou plutôt, c’est toute chose ramenée à la mesure de l’Homme ».

80 Voir Eschyle, Prométhée enchaîné, v. 442-506.

81 C’est ce que rappellent aussi Euripide, Suppliantes, 201 et suiv. ; Sophocle, Antigone, 332 et suiv.

82 Voir W.K. C. Guthrie, Les Sophistes, trad. fr., Paris, Payot, 1976, p. 42 et suiv.

83 Sur la notion de « Sagesse – Sophia » et les antécédents dans la Mésopotamie et l’Égypte antiques, voir un bref rappel dans Patrice cambronne, Gilga.mesh ou La Gloire entre la Force et le Destin, précédé de « Image, Écriture et Destin », Bordeaux, William Blake & Co, Éd. Art & Arts, pp. 59-64.

84 Sur ce point précis nous pouvons évoquer tout particulièrement Xénophane de Colophon et sa critique du sentiment religieux populaire. Voir Patrice Cambronne, À l’Aube de la Pensée grecque, op. cit., p. 40 et suiv.

85 Cité par Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Mythe et Tragédie en Grèce ancienne, op. cit., p. 25.

86 Point n’est besoin d’insister sur l’occurrence presque obsessionnelle du vocabulaire juridique ; il n’est guère de pages où l’on ne rencontre à plusieurs reprises les termes de « Justice », « Loi », « Innocence / culpabilité » (voir les trois tableaux), les dieux n’étant presque là que pour servir de support à des thèses adverses.
Allons plus loin : bien des tirades complètes sont entièrement conçues comme des plaidoiries en forme, telles celles que le poète met dans la bouche de Clytemnestre (Agamemnon, 855-905), d’Oreste (Les Choéphores, 973-996), sans parler du procès complet qui se déroule dans Les Euménides.

87 On se doute bien d’ailleurs que pour le public athénien c’était bien là la question essentielle. Il n’avait guère besoin qu’on lui racontât de manière aussi solennelle et « spectaculaire »– au sens propre – des histoires qui faisaient partie intégrante de sa mémoire collective !

88 Il serait intéressant de rappeler ici les analyses de Jean-Pierre Vernant, Mythe et Pensée chez les Grecs, Paris, Maspéro, 1965, rééd. 1971, et tout particulièrement les pages du chapitre intitulé « L’organisation de l’Espace ; Hestia-Hermès : Sur l’expression religieuse de l’espace et du mouvement chez les Grecs », consacrées aux figures de Clytemnestre et d’Électre : « À se vouloir entièrement du côté d’Hestia, ou entièrement contre elle, Électre et Clytemnestre présentent de la femme une image dédoublée, mutilée, contradictoire. Elles se détruisent dans leur être féminin et apparaissent l’une et l’autre également viriles » (op. cit., éd. 1971, p. 139). Signalons toutefois qu’elles s’appuient essentiellement sur les pièces – bien postérieures à L’Orestie – de Sophocle (Électre : date ?) et d’Euripide (Électre : 419-417 ? ; Oreste : 408). La « métamorphose » du Féminin est déjà accomplie par le Droit athénien ; l’intérêt des dramaturges se portera de plus en plus sur l’analyse des passions humaines – voire sur l’analyse « médicale » de leur substrat physiologique. C’est ainsi que l’on n’y trouve plus d’Érinyes poursuivant Oreste…

89 Il y aurait lieu, ici, de rappeler, ne serait-ce que brièvement, les traditions antiques concernant le passage de la « matrilinéarité » à la « patrilinéarité », en particulier celle qu’à la suite de Varron, rapporte Augustin, La Cité de Dieu, XVIII, 9. Voir Heinz Weinmann, « L’Orestie d’Eschyle : le tragique au féminin ou au masculin ? », art. cit.

90 Les Euménides, 78 et suiv. – voir éd. cit., p. 281.

91 Les Euménides, 65 et suiv. – voir éd. cit., p. 281.

92 Les Euménides, 476 et suiv. – voir éd. cit., p. 293.

93 Les Euménides, 512 et suiv. – voir éd. cit., p. 294.

94 Voir supra.

95 Les Euménides, 46-59. Faut-il préciser que ce portrait est dessiné par la Pythie ?

96 Agamemnon, 681-698 – voir éd. cit., p. 194. Jouant sur les signifiants du nom d’Hélène, le poète lui consacre toute une strophe.

97 Les Choéphores, 585-638 – voir éd. cit., pp. 253-255.

98 Les Choéphores, 602-612 – voir éd. cit., p. 254 (une strophe entière du Chœur). Althée, la fille de Thestios – un roi d’une cité d’Étolie – avait un fils, Méléagre, dont la vie était attachée à un tison que sa mère gardait dans un coffret. Le jour où elle apprit que Méléagre avait tué ses frères, elle jeta le tison dans le brasier, mettant ainsi fin aux jours de son fils ; sur l’ensemble de la légende, voir Apollodore, I, 8, 2. Avouons que le rapport avec quelque amour éhonté n’est pas évident ! En fait, il s’agit plutôt d’une révolte du Féminin contre la lignée paternelle. On retrouve, en effet, ce thème de l’enfant-tison dans le « Cycle de Déméter ». On sait que, lors de sa douloureuse quête de Perséphone, le dixième jour, Déméter arrive à Éleusis, où, sous un déguisement, elle rencontre les quatre filles du Roi Kéléos-Célée et de son épouse Métanira ; sur la recommandation des jeunes princesses, le couple royal confie en nourrice à la Déesse (qui ne s’est toujours pas fait reconnaître) leur dernier enfant, le tout jeune Démophon. Déméter le soigne avec amour, le frotte d’ambroisie et, chaque nuit, le présente au cœur d’un feu qui doit le rendre immortel ; sur tout cet épisode, voir l’Hymne homérique à Déméter.

99 Les Choéphores, 613-622 (une autre strophe entière). Nisos, roi de Mégare, portait au milieu de la tête un cheveu rouge, dont la perte, selon un oracle, devait causer sa mort. Minos, désireux de vaincre Nysos, séduisit Skylla, sa fille qui, arrachant le cheveu magique, causa la mort du roi, son père.

100 Les Choéphores, 631-648 (encore une strophe entière). Selon la légende classique (voir Apollodore, I, 9, 17), les femmes de Lemnos, refusant de se soumettre au « service d’Aphrodite », se virent frappées par cette dernière d’une odeur calamiteuse ; furieuses d’avoir été, pour cela, délaissées par leurs maris qui préféraient s’égayer avec des jeunes captives thraces, elles tuèrent tous les hommes, jeunes ou vieux. Seul en réchappa le roi Thoas, sauvé par sa fille Hypsipyle (voir Euripide, Hypsipyle, tragédie dont il ne nous reste que des fragments), qui devait s’illustrer par la suite en recevant Jason et la nef Argo. En fait, le rapprochement avec ce qu’en rapporte Hérodote, VI, 138, ferait penser davantage à une société de type gynécocratique, à l’image de certaines tribus libyques. Il serait tout à fait édifiant de supposer que, devant un phénomène si étrange ( !) pour eux, les Grecs ont purement et simplement inventé la légende du « massacre des mâles » !
Si nous considérons cette liste, c’est bien dans ses trois fonctions, de Mère, de Fille et d’Épouse, que le Féminin se trouve ici diabolisé.

101 Une réaction semblable se retrouve dans la mythologie mésopotamienne : blessées par l’usurpation des pouvoirs par les dieux, les Déesses – qu’il s’agisse d’Inanna – Ishtar, ou d’Éreskigal – menacent d’arrêter tout croît sur la terre, et de « faire remonter les morts » (voir Jean Bottéro, Samuel Noah Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Histoires », 1989 ; Patrice Cambronne, Gilga.mesh..., op. cit.).

102 Le même schéma se retrouve dans la mythologie mésopotamienne, et, tout particulièrement, pour la figure d’Eresh.ki.gal, maîtresse de la « Grande-Terre d’en-Bas », cédant, sous la violence, sa royauté à Ner.gal ; voir Patrice Cambronne, Gilga.mesh..., op. cit., p. 35 et note 2.

103 On retrouve là toute l’ambiguïté du « souterrain », avec ses valences négatives, hantises de la Pensée grecque de l’Age classique, et ses valences positives, renvoyant à la Terre nourricière et protectrice.

104 les Choéphores, 242 – voir éd. cit., p. 244.

105 C’est Claudien qui, dans Le Rapt de Proserpine, narre avec le plus de détails cet épisode célèbre, dans sa version la plus courante.

106 On se souvient que, pour les Anciens, Déméter et Korè / Perséphone constituaient, par excellence, un couple de Déesses féminines agraires nourricières, primitivement anonymes, plongeant dans l’histoire antique égéenne et enracinées dans la Crète minoenne (Diodore de Sicile, Bibliothèque Historique, V, 77, 3), ou dans celle des Pélasges, voire dans l’Égypte Antique (voir Hérodote, II, 171) ou même en Libye (Diodore de Sicile, Bibliothèque Historique, V, 79).
Le nom lui-même de Déméter – avec ses adaptations tardives : Damater, Dam mater, Dômater, Dèô, Dôïs – pose bien des questions – on évoque un rapprochement traditionnel entre les sémantèmes (en dorien, selon les grammairiens anciens) et / (en ionien-attique), « terre »–.
Le nom de Perséphone – avec ses variantes : Pherséphoneia, Phéréphata, Perséphassa, Pherséphassa, Pèriphona – évoque, de même, un terroir préhellénique : en effet, les « étymologies » ultérieures (Perséphone = qui amène la destruction ; Perséphatta = celle qui parle de destruction/ colombe destructrice), pour être signifiantes, ne permettent pas de rattacher ce nom à l’aire culturelle indo-européenne.
À cette conception « égéo-asianique », si l’on veut, est venue se superposer la thématique – idéologie patriarcale, sans doute ? – d’un couple Ciel-Zeus / Terre – Déméter. Des parallèles pourraient être établis avec le couple divin Terre-Mère et Père-Jour de la théologie védique.
Marie Delcourt, Oreste et Alcméon. Étude sur la projection légendaire du matricide en Grèce, Paris, Les Belles-Lettres, 1959, p. 81, fait ce rapprochement suggestif : « En profondeur, Iphigénie est identique à Clytemnestre, comme Corè à Déméter ».

107 Il est, nous semble-t-il, tout à fait remarquable que le mot (masculin/féminin) – thesmophoros « législateur/législatrice » serve essentiellement à désigner Déméter (et, au pluriel / duel, tô Thesmophorô, Déméter et Perséphone), comme « La Législatrice »– voir Hérodote, VI, 91,134 –, au sens, dirions-nous, d’Initiatrice à la Culture, comprise à la fois comme travail de la Terre et comme constitution de la vie sociale (et, pourquoi pas, au fait, de la vie religieuse ?).

108 Voir Nicole Loraux, Les Mères en deuil, Paris, Seuil, « La Librairie du XXe siècle », 1990 ; Façons tragiques de tuer une femme, Paris, Hachette, 1992.

109 Les Euménides, 383 – voir éd. cit., p. 291.

110 Les Euménides, 370 – voir éd. cit., p. 290.

111 Sur l’ambiguïté de la figure d’Athéna, dans la cité d’Athènes, voir Nicole Loraux, Les Enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Paris, La Découverte « Textes à l’appui », 19842.

112 Selon la mythologie pelasge, Athéna naquit en Libye sur les bords du lac Tritonis, où trois Nymphes, vêtues de peaux de chèvre la nourrirent (Apollonios de Rhodes, IV, 1310). Voir Hérodote, IV, 189 : « <Les Libyens> qui habitent autour du marais Tritonis sacrifient avant tout à Athéna* [...]. Aussi bien les Grecs ont-ils emprunté aux Libyennes le costume et les égides d’Athéna » {*comprenons qu’Hérodote établit, par interpretatio græca, une correspondance (de filiation ?) entre la déesse Neith et Athéna}.

113 Et si les multiples tentatives de « séductions » par Zeus étaient des formes « fabuleuses »– au sens de la tripartition varronienne – exprimant les tentatives du Père Divin pour s’asservir toutes les Déesses premières de toutes les civilisations ? On aura remarqué que Zeus, ou bien procrée ainsi des « mâles » (Héraklès, Dionysos, etc.), ou bien se fait mettre sous sa paternité des Divinités primitives féminines (les Heures, les Parques, les Grâces, les Muses, etc.).

114 Voir Hésiode, Théogonie, 886-900, qui précise que Zeus agit ainsi, « afin qu’aucun autre des dieux n’obtînt l’honneur royal » (891-2).

115 Les Euménides, 736-738 – voir éd. cit., p. 301.

116 Voir les trois tableaux.

117 Voir Émile Benvéniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Éd. de Minuit, 1969, t. I.

118 Eschyle, Les Euménides, 335 et suiv., trad. V.-H. Debidour, éd. cit., p. 289.

119 Ainsi donc le lien qui unit Clytemnestre à Agamemnon serait plus fort que celui qui la relie à Iphigénie. Par voie de conséquence, le « Sacrifice d’Iphigénie », la Fille, serait infiniment moins grave que le meurtre de l’Époux.

120 Selon l’une des traditions légendaires concernant Arès, celui-ci avait épousé Agraule, fille de Cécrops ; ils eurent une fille, Alcippe ; Halirrhotios, fils de Poséidon, avait voulu lui faire violence ; Arès le tua. Comme tous les autres dieux et les héros quand ils se rendent coupables d’un crime, Arès ne pouvait comparaître que devant un tribunal d’exception – ce fameux tribunal qui devait ainsi, par la suite, prendre le nom d’Aréopage –.

121 Encore des statistiques significatives ! Voir, dans le tableau Les Euménides, l’opposition des deux Lois : vingt-six occurrences de chaque côté !

122 Eschyle, Les Euménides, 741, éd. cit., p. 301.

123 Car c’est précisément d’Histoire qu’il s’agit ici. On ne saurait suffisamment insister sur l’importance considérable accordée, dans ces Traditions anciennes, à la Généalogie, celle des Dieux, comme celles des Hommes. Voilà qui pourrait justifier après coup, si besoin en était, le rappel initial de toute la Généalogie mise en œuvre dans cette Geste des Atrides.
Faut-il rappeler, en terminant, que la Généalogie peut être considérée comme une manière ambiguë de se rattacher à des sources – Origines ou Résurgences – tout en mettant en valeur l’écart entre les générations ?

124 Clémence Ramnoux, La Nuit et les Enfants de la Nuit dans la tradition grecque, op. cit., pp. 118-119.

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Titre Des Rémanences d’un Ordre ancien : AgamemnonEschyle, Agamemnon
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Titre L’Émergence d’un Ordre nouveau : Les Choéphores Eschyle, Les Choéphores
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Titre Eschyle, Les Euménides
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