1Assurément Les Confessions de saint Augustin peuvent être considérées comme l’une des œuvres privilégiées pour l’analyse du travail de la mémoire : composées dans les années 399-401, elles semblent – au premier abord du moins – relater les événements qui s’étendent de l’année 354 (la naissance d’Augustin) à l’année 388 (la mort de Monique, sa mère). On pourrait de ce fait considérer les modes de fonctionnement de la Mémoire dans la configuration du Récit, ce que nous tenterons de faire dans un premier temps, en nous limitant, ici, à deux formes particulières de cette Mémoire : une Mémoire blessée – tout particulièrement illustrée par le Livre II – ; une Mémoire en deuil.

2Mais précisons d’emblée que, à se limiter à ce seul aspect, ce serait là tomber dans le piège de la lecture – assez courante, mais totalement faussée – des Confessions comme « chef-d’œuvre autobiographique » : ce serait passer sous silence les innombrables pages qui n’ont rien à voir avec l’histoire singulière d’Augustin. Aussi bien allons-nous poursuivre notre enquête en essayant de considérer quelques-uns des différents aspects généraux de la Mémoire du Temps dans cette œuvre.

Une Mémoire blessée

3Dans le schéma général des Confessions1, nous pourrions suggérer de donner au Livre II le titre de « L’irruption de la Faute »2. En effet, on peut remarquer un parallèle rigoureux entre la première partie de ce Livre II consacrée aux « Charnelles corruptions » (carnales corruptiones)3 et la seconde consacrée à la « Perversion de l’Esprit », avec, précisément, le très (trop) célèbre – récit du « Vol des poires »4.

4Pourquoi ce choix ? D’une part, les notations de date sont très rares dans les Confessions : au milieu des multiples expressions temporelles (jeux sur les temps grammaticaux, adverbes et conjonctions de temps)5, on ne voit émerger que quatre dates (la naissance, les seizième, dix-neuvième et vingt-neuvième années) avant le choix décisif et la conversion à la vie monacale. Et, d’autre part, il se trouve que, nulle part ailleurs dans les Confessions, le vocabulaire de la mémoire (recolo – recordatio) repris dans chacune des deux parties6 n’est empreint d’une telle amertume et d’une telle souffrance.

5Or, ne voyons-nous pas que, dans chacune de ces deux parties revient, comme le cri d’une mémoire blessée, la même date obsessionnelle : la seizième année7, mémoire blessée par l’irruption de la conscience de la Faute ?

6La raison en est simple. C’est qu’en effet, ce diptyque se présente à nous comme un double miroir d’une même Mémoire.

Un double miroir...

* La déchéance du Cœur
Les « Corruptions charnelles »

7Ces pages ont exercé la sagacité des exégètes avides d’y déceler quelque indice sur ladite vie sexuelle d’Augustin – quitte à projeter leurs propres fantasmes sur le texte d’Augustin ! –. Il est à craindre que ce ne soit peine perdue ; on n’y trouve guère de détails précis. De plus, ce serait être tout à fait en porte-à-faux par rapport au texte. Augustin, en effet, emploie très souvent le mot « fornication – fornicatio » ; mais, pour le comprendre, il faut l’associer à cette autre expression équivalente : « Babylone8, la Grande Prostituée – Magna Meretrix »9. L’emploi de ces expressions chez Augustin ne se comprend que par rapport à leur signification dans la Bible. Le sens propre n’est évidemment pas forcément exclu, mais ce qui prédomine – de surcroît et de très loin –, c’est leur sens spirituel qui renvoie explicitement à la figure, si souvent évoquée, du Fils Prodigue, qui dilapide son patrimoine avec les « courtisanes »10, autant de termes constituant en quelque sorte le « chiffre » de l’idolâtrie11, l’erreur sur le Vrai Dieu12. Tel est, on le sait, le sens le plus fréquent de ces expressions chez Augustin.

8Considérons à présent l’autre volet du Livre II.

* La pervesion de l’Esprit
Le « Vol des poires »

9Pour commencer, considérons rapidement ce texte si célèbre, celui par lequel Augustin évoque le « Vol des poires ». Nous pouvons, certes, considérer cette page comme un « témoignage autobiographique » assorti d’une méditation sur le péché ; une telle lecture pourrait être assurément justifiée.

10Mais en fait, d’une part, Augustin avait déjà commis bien des « chapardages / furta »13, sur lesquels il ne s’était pas du tout attardé ; d’autre part et surtout, une étude rhétorique de ce texte peut le faire apparaître comme une enquête judiciaire scrupuleusement menée selon des règles classiques, extrêmement rigoureuses14. Plus particulièrement, on se rappelle que, à partir du IV^e siècle, la narratio se développait autour des sept questions suivantes : « Qui – Quis ? », « Quoi – Quid ? », « Pourquoi – Cur ? », « Où – Vbi ? », « Quand – Quando ? », « Comment-Quemadmodum ? », « Avec quels adjuvants – Quibus adminiculis ? ». Or, précisément, une lecture toute superficielle du texte nous amène à constater qu’Augustin se contente des quelques premières lignes du récit pour répondre aux six premières questions15, alors qu’il isole – et développe longuement – de manière plus que symptomatique la dernière : « Quibus adminiculis / Par quels adjuvants (s’est commis le délit) ? » ; ici, la réponse tombe, à quatre reprises :

« Seul, je ne l’aurais jamais fait »16.

11Encore qu’il n’y ait peut-être pas spécialement lieu de douter de la véracité de ce récit – comme l’ont fait certains commentateurs –, il faut bien signaler qu’il se situe dans la droite ligne des récits de conversion dans la tradition ascétique : Macaire l’Ancien – dit : « le Grand », ou encore « l’Égyptien », né à Alexandrie vers 301 et mort vers 392, prêtre et disciple d’Antoine, retiré dans le désert de Nitrie (vers 330-331) – ne s’accusait-il pas d’avoir volé une figue, sous l’influence pernicieuse de ses compagnons17 ?

12Mais, surtout, ce qui compte pour notre propos, c’est bien que l’« adjuvant » soit, ici aussi, la compagnie des autres, exactement comme pour le « vol des poires ».

13Double miroir, disions-nous. Mais quelle est la signification qui en est induite ?

... de la Tentation

14Comment, en effet, ne pas être sensible à l’extraordinaire symétrie de structure entre les deux tableaux du diptyque :

avec des effets d’écho de termes à termes :

15Mais précisément, on peut rappeler que le parallèle précédemment évoqué :

n’a pu manquer de faire penser, mutatis mutandis, à cette autre très célèbre dramaturgie en « triangle » :

16Ainsi donc, « C’est bien le ‘ensemble’ qui est ici essentiel »18. Qu’il s’agisse de la déchéance du Cœur ou du péché de l’Esprit, la démarche est identique : on a honte d’avoir l’air de ne pas être ou de ne pas faire comme les autres19 :

« Seul, je ne l’aurais jamais fait ».

17Nous l’avions déjà laissé entendre, mais il convient maintenant d’aller plus loin : dans la série des expressions parallèles relevées, le morphème Con-/Cum peut être considéré comme l’expression symbolique de l’association d’un « moi » et d’un « non-moi » qui lui ressemble. Pourrions-nous aller jusqu’à dire que, dans ce texte, la théologie de la tentation s’ouvre sur la symbolique du Mal et, pour être plus précis, sur une topologie mystique nous présentant le Mal comme à la lisière de la responsabilité humaine, un peu comme la peau est à la lisière de l’extériorité et de l’intériorité ?

18Dès lors, ne peut-on pas dire que tout ce Livre II est un discours – silencieux ! – sur la fonction spéculaire de l’autre –, métonymie de l’Ennemi, l’Antique Pécheur – ressenti comme un appel ? Appel vers des anti-valeurs, valeurs perverties, valeurs déformées, ce qui m’a fait parler – peut-être de manière impropre – de « miroirs en anamorphose » – comme celui-là même qui est aux pieds des Ambassadeurs dans le tableau de Holbein le Jeune –, hypotypose obsédante d’une Mémoire blessée ?

19Mais Les Confessions témoignent encore d’une autre Mémoire douloureuse, celle d’un triple Deuil.

Une Mémoire en Deuil

Le premier « Double » : l’Ami perdu

20Augustin consacre, comme on sait, la moitié du livre IV à évoquer le souvenir d’un ami20. Et voici que la maladie et la mort le lui ravit :

« Cette douleur enténébra mon cœur ; partout je ne voyais que mort. La patrie m’était un supplice, la maison paternelle un espace d’étrange infortune ; tout ce que j’avais eu en commun avec lui, sans lui s’était changé en cruelle torture. Mes yeux le cherchaient partout, et il leur était refusé. [...]. Les larmes seules m’étaient douces : elles avaient pris la place de mon ami dans les délices de mon cœur »21.
« Je crois que, plus je l’aimais, et plus la mort qui me l’avait ôté m’inspirait, telle la plus atroce ennemie, de la haine et de la peur : elle allait tout à coup engloutir tous les hommes, pensais-je, puisqu’elle a pu l’engloutir, lui. [...]. C’est que je m’étonnais que le reste des mortels fût en vie, puisqu’était mort celui que j’avais aimé comme s’il eût dû ne pas mourir. Je m’étonnais encore plus, puisque j’étais un autre lui-même, d’être en vie, alors qu’il était mort. “La moitié de mon âme”22, a si bien dit quelqu’un de son ami ; je l’ai bien ressenti pour moi : mon âme et la sienne n ’étaient qu’une âme en deux corps. Voilà pourquoi j’avais la vie en horreur : je ne voulais pas vivre, diminué de moitié. Et si je craignais de mourir, peut-être était-ce pour que ne mourût pas totalement celui que j’avais tant aimé »23.
« Le temps ne chôme pas ni ne circule inactif à travers nos sens : il accomplit dans l’âme d’étonnantes opérations. Voici qu’il venait et passait de jour en jour24, et, venant et passant, il semait en moi d’autres espoirs, d’autres souvenirs, et, peu à peu, il me raccommodait avec les anciens genres de plaisirs qui faisaient céder cette douleur en moi, à laquelle d’ailleurs succédaient sinon d’autres douleurs, du moins des germes d’autres douleurs »25.
« De là ce deuil, si quelqu’un vient à mourir, et les ténèbres de la douleur, et un cœur imprégné d’une douceur qui se tourne en amertume, et la vie perdue de ceux qui meurent devenant la mort de ceux qui vivent »26.

Le deuxième « Double » : l’« Innommée »

21On sait que, très jeune, Augustin associa sa vie à celle d’une jeune femme, de condition modeste, qui, pour avoir fait fantasmer plus d’un romancier – voire des universitaires ! –, n’en est pas moins impossible à identifier :

« En ces années-là, j’avais une unique compagne, relation qui n’était pas ce qu’on appelait ‘mariage légitime’27 ; je l’avais dépistée dans ma passion errante, mais toutefois je n’avais qu’elle, et je lui gardais fidélité »28.

22Près de quatorze années plus tard, Monique l’oblige à la répudier dans les conditions que l’on sait.

« L’on m’avait arraché du flanc, comme un obstacle au mariage, l’habituelle compagne de ma couche. Mon cœur, où elle était fixée, en fut déchiré d’une blessure traînante de sang. [...] loin de se guérir, la blessure ouverte à l’arrachement de ma première compagne, passé le temps d’inflammation et de très vive douleur, se gangrenait, provoquant comme une douleur plus froide, mais plus désespérée »29.

Le troisième « Double » : Monique

23On a souvent remarqué, comme une évidence, la place très importante de Monique dans Les Confessions. Tout ne se passerait-il pas un peu comme si Augustin retraçait sa vie, dans les neuf premiers livres, à travers le regard et l’attente de sa mère ? Il suffit de rappeler, comme témoignage transmis par l’intéressé lui-même, l’ultime jugement de Monique sur son fils :

« Une seule chose me faisait désirer m’attarder encore dans cette vie : te voir chrétien catholique avant ma mort. Dieu me l’a accordé avec surabondance : tu es allé jusqu’à mépriser les félicités de la terre, et je te vois devenu son serviteur. Que fais-je donc ici ? »30,

parole qui fait exactement écho à son premier vœu :

« Il faut dire qu’elle faisait tout pour que toi, mon Dieu, tu fusses mon père, plutôt que lui <sc. Patricius> »31.

24Écoutons, pour finir, la confidence d’Augustin lui-même :

« Je lui fermai les yeux. Dans mon cœur s’amassaient les flots d’une immense tristesse, prêts à se déverser en flots de larmes ; mais en même temps, sur un commandement impérieux de ma volonté, mes yeux en résorbaient la source jusqu’à la tarir, et une telle lutte me faisait affreusement mal. [...] D’où venait donc ce poids de douleur en moi ? Sans doute la rupture de l’habitude si douce et si chère de vivre ensemble venait-elle d’ouvrir une blessure ? [...]. J’étais réduit à la solitude, privé de la consolation si vive qu’elle m’apportait, blessé dans mon âme, et ma vie s’en allait en lambeaux, ma vie qui n’avait fait qu’un avec la sienne »32.

25Peut-être comprendrait-on mieux ainsi que, le récit apparemment linéaire de sa vie passée se ferme avec la perte du double, lieu d’où il pouvait se faire33.

26Aussi bien aurais-je simplement envie d’emprunter une image à Marin Marais, célébrant la mémoire de son maître, Sainte-Colombe ; j’aurais envie de suggérer que Les Confessions sont peut-être le Tombeau que l’orphelin Augustin offrit à ses « Doubles », désespérément perdus dans un Deuil impossible.

27Un Deuil imposssible ? On devine aisément qu’Augustin n’aurait su en rester là. Une longue méditation – à décrypter – lui permettra de trouver un sens ultime aux fondements de cette mémoire, ce qui l’amènerait peut-être à panser ses blessures, et – qui sait ? – à tenter de les exorciser.

En quête du Temps de Mémoire

28À considérer rapidement l’architecture générale des Confessions, nous constatons que nous sommes en présence de deux formes réflexives de la Mémoire.

D’une Mémoire en travail...

29Objet « au premier degré » de la mémoire au sens le plus banal du terme, une certaine « histoire en mouvement », bien évidemment ponctuée par des étapes dans l’évolution d’Augustin, a suscité, comme on sait, d’innombrables études, souvent excellentes, s’attachant à décrire les longues étapes de ce pèlerinage.

30En fait, il peut être très suggestif de considérer quelques aspects de cette Mémoire en travail, en partant bien de notations textuelles précises, tout particulièrement des adverbes de temps34.

* Le Temps de l’Événement
« En ce temps-l - Tunc »

31Le Temps du Changement – mutatio. Augustin commence donc par nous rappeler que Dieu l’a créé « dans le temps », qu’il a à ce moment-là appris à téter, puis qu’il a commencé à rire, puis, puis..., etc. Augustin continue ainsi jusqu’à la fin du livre IX. En fait, pour notre dessein, il me paraît important de remarquer qu’Augustin, qui est plutôt avare de dates – donc de repères chronologiques –, insiste ici sur sa dix-neuvième année, époque fragile, date à laquelle il découvre, on se le rappelle, l’Hortensius de Cicéron. C’est là le temps de sa première mutatio : il commence à se lever, tel le Fils Prodigue, pour passer de la « Région lointaine » à la « Région d’Abondance ». Il insistera de même sur sa vingtième année et la découverte d’Aristote, et surtout sur la vingt-neuvième année. Apparaissent aussi des jalons qui précèdent le moment charnière, les expériences mystiques de Milan35, et les marques temporelles tunc-tum36 qui annoncent le début, puis le dénouement de la crise finale, et la conversion à la vie monacale, car « le jour était venu »37. Tout cela est bien connu.

32Le Temps de la Faute. Mais en réalité, le relevé aussi complet que possible de ladite expression de temps laisse apparaître que les notations concernant le temps de la Faute sont infiniment plus nombreuses que celles qui concernent la mutatio. Dès la naissance, à peine venu au monde, Augustin accomplit des « choses répréhensibles », fait l’expérience de la souffrance causée et subie, espace de misères et de pleurs. Puis, c’est le temps de l’adolescence, temps du silence de Dieu, et cette seizième année, date doublement fatidique, comme nous venons de le rappeler. C’était aussi le temps où il s’était fait « région d’indigence »38, se nourrissant de fantômes. Autant de dates de la Faute, temps de larmes amères.

*Le Temps de la Tension
« Pas encore – Nondum »

33Le Temps de l’Attente. Certes, la lecture des Confessions nous a familiarisés avec ce temps de la tension vers la « Conversion » à venir. La première expression qu’Augustin nous en donne est appliquée à Monique, après le songe qui lui permet d’accéder à une certaine prescience, en fonction de laquelle elle peut juger des progrès d’Augustin, voire oser supplier Dieu d’accélérer son aide. D’autre part, on sait qu’Augustin nous présente souvent ce temps de l’attente vécu par d’autres que lui, par exemple par son père Patricius. Plus généralement, on sait toute l’importance de ce que l’on pourrait appeler « le temps des autres » dans l’évolution d’Augustin. Modèles ou précurseurs sur le plan intellectuel, modèles aussi de conversion morale, avec, surtout, bien sûr, les figures qu’Augustin nous présente au livre VIII – Marius Victorinus ; les « convertis de Trèves » –. Aux « chaînes de conversion » correspondent des chaînes temporelles.

34Le Temps du Retard. Toutefois, on ne saurait oublier que, dans les Confessions, plus souvent et plus douloureusement exprimé, ce temps de tension est un temps de retard. Déjà, presque à la naissance d’Augustin, son baptême est retardé, comme pour le laisser se souiller encore plus longtemps :

« Combien il eût mieux valu être vite guéri »39,

s’écrie Augustin qui proteste contre l’opinion de ceux qui laissent l’homme s’engouffrer dans le péché tant qu’il n’est pas encore baptisé40. Au livre IV, apparaît l’une des rares notations chronologiques des Confessions :

« Durant cette même période de neuf ans, de la dix-neuvième année de mon âge à la vingt-huitième, nous étions à la fois séduits et séducteurs, trompés et trompeurs, plongés dans des convoitises diverses »41.

35Pourquoi cette insistance, cette répétition pléonastique de notations temporelles, sinon pour décrire avec amertume ce Temps de retard, durant ces neuf années d’errance42 ? Plus loin, il évoque avec tristesse ce long temps, passé encore dans l’incertitude et ce long délai écoulé « entre la dix-neuvième année et la trentième année »43. Pire encore, en plein livre VIII – le livre du récit de la « Scène du jardin de Milan »–, Augustin nous donne encore une notation de date pour signifier ce temps de retard :

« [...] bien des années, douze peut-être, s’étaient écoulées, et moi avec elles, depuis que, vers mes dix-huit ans, la lecture de l’Hortensius de Cicéron avait éveillé mon ardeur pour la Sagesse ; et je différais (differebam) de mépriser la félicité terrestre et de me rendre disponible pour la rechercher »44.

36Et l’on connaît bien le déroulement de la crise qui s’achèvera non sans avoir été précédée d’interminables atermoiements.

« Sero te amaui »,
Tard, je t’ai aimée »45.

37Peut-être avons-nous pu un peu éclairer ce cri d’angoisse du livre X qui donne un je ne sais quel goût d’amertume aux livres I à X. Dieu était là depuis toujours, tout près. Tout ce temps de départ, tout ce temps de l’Exil, temps de pleurs, d’aveuglement, cimetière de vaines résolutions et de promesses non tenues, et même, paradoxalement, tout ce temps de retour qui n’en finit pas, ce sont des temps de trop.

« Sero te amaui »,

ce cri aussi déchirant que célèbre, n’est pas, me semble-t-il, l’expression du regret du Temps perdu, que l’on pourrait toujours, comme un certain Marcel Proust, retrouver, mais l’expression du remords du Temps gâché. Paradoxalement encore, on pourrait peut-être même aller jusqu’à dire que, chez Augustin, cette représentation mémorielle du temps, c’est l’expression de la nostalgie de l’homme qui n’aurait jamais voulu venir au Temps.

* Le Point de non-retour
« Déjà - Iam »

38Un Progrès irréversible. C’est assurément un aspect du Temps auquel toute lecture, même rapide, des Confessions nous convie. Augustin était encore enfant lorsqu’il fut « déjà » marqué du signe de la Croix et qu’il entendit parler de la vie éternelle ; encore enfant, mais déjà protégé par Dieu. La progression des études l’avait déjà fait parvenir, à dix-huit ans, à ce point de non-retour que fut la découverte de l’Hortensius de Cicéron, si déterminante dans son évolution intellectuelle et surtout spirituelle. Nombreux sont ces « déjà » marquant un progrès irréversible, qu’il s’agisse d’Augustin ou d’autres, Alypius, son ami, Marius Victorinus, le Rhéteur de Rome, son modèle. On connaît les étapes finales : l’astrologie déjà rejetée, le pas définitif vers l’amor Dei accompli grâce à la découverte définitive de la perle précieuse, et le cri de victoire :

« [...] déjà mon âme était libre »46.

39Une irréversible Dégradation. Mais a-t-on suffisamment remarqué que cet adverbe de temps Iam pouvait aussi ponctuer des étapes de croissance négative pourrait-on dire ? Progrès dans le mal, d’abord. Augustin était bien jeune – nous sommes au livre I –, et « déjà quoi de plus exécrable »47 que lui. À seize ans – encore cette même date ! –, il respire déjà « un je ne sais quoi de pestilentiel », portant en lui le germe du mal à venir, avec toutes les tentations qui vont l’emporter dans l’Espace de l’Exil. Mais aussi et surtout, fuite irréversible du Temps. Les notations chronologiques, que leur rareté rend encore plus significatives que jamais, ne soulignent pas seulement ce temps de retard dont nous parlions. Elles sont, quelquefois, encore plus désespérées. Augustin a attendu « neuf ans » avant de pouvoir rencontrer l’évêque manichéen Faustus, et cela pour rien, si ce n’est pour arriver au seuil du désespoir. Il atteint « déjà » la trentième année, et il en est toujours au même point. Le groupe des livres VII-VIII, qui retracent l’étape finale de son évolution, commence par un cri amer et douloureux :

« Déjà était morte ma jeunesse, passée dans le mal et l’abomination. Voici que j’entrais dans l’âge mûr, et, plus j’avançais, plus je me dégradais par le vide de ma pensée »48.

40Mais, pour finir, il faut aller encore plus loin.

* Une Croissance parallèle
« Même pendant ce temps-là – Etiamtum »

41En effet, la confrontation des références des textes précédemment cités – outre, bien sûr, une relecture intégrale des neuf premiers livres des Confessions – nous montrerait que ces deux croissances sont rigoureusement parallèles. De plus, à plusieurs reprises, Augustin nous le laisse entendre très explicitement. Dès le livre I, à peine s’est-il décrit comme le lieu d’opprobre, qu’il nous précise que « même à ce moment-là », il restait en lui « la trace d’une unité secrète »49. Au livre III, il nous dit, de même, à quelques lignes d’intervalle, qu’il se nourrissait « alors de fantômes », mais que, « même à ce moment-là », son cœur soupirait après Dieu50. Inversement, au livre V, il nous raconte comment il fut guéri dans son corps, en attendant le salut de son âme ; et pourtant, « même à ce moment-là », il restait lié aux Élus manichéens51. Et enfin, bien sûr, cette simultanéité des deux tensions contraires est évidente aussi bien lors des expériences mystiques de Milan52 qu’au moment surtout de la crise finale, décrite au livre VIII.

42Comment cela peut-il s’expliquer, sinon parce que deux forces sont ici simultanément en jeu ?

... à la Quête archéologique : les Deux « Mémoires »

43En approfondissant l’analyse, nous constatons que cet édifice « de surface »– image d’une « genèse » retracée par les livres I à IX – repose sur une « base » justificatrice, constituée par le livre X. Ce livre est habituellement appelé « le livre de la Mémoire » ; encore faut-il préciser qu’il est symétriquement consacré à deux « mémoires »– comprenons deux forces fonctionnelles considérées quasi comme des « lieux »–, l’une, bonne – la Memoria Dei, lieu et fonction du ressouvenir, du sceau, de l’empreinte de la vie heureuse –, et l’autre, mauvaise – la Concupiscentia, lieu et trace de la faille ontologique originelle – ; deux mémoires, deux traces d’un Avant-Temps. Ce livre X, on pourrait l’intituler : « La Mémoire des Traces ».

* La Memoria Dei

44La première « Mémoire », la bonne, culmine dans la Memoria Dei, la « Memoria de Dieu » ; elle est la porte qui ouvre à l’Espace de l’accomplissement du Désir : elle est homologique de la volonté de Bonheur53, volonté universelle – thème classique de la morale antique –, quête d’un bonheur dont tous les hommes portent en eux une « image imprimée comme un sceau (notio impressa beatitatis) »54.

« En vérité, quand je te cherche, mon Dieu, c’est la vie heureuse que je cherche »55.

45La connotation religieuse – sacrale même pourrait-on dire – des mots comme penetralia, sanctuarium, cella, pour désigner ces espaces ne laissent planer aucun doute sur ce que j’ai appelé la sacralisation de l’intériorité chez Augustin. Et, en cela, elle est homologique du « Cor – Cœur » augustinien, sixième sens spirituel. La Memoria Dei est le lieu du Désir d’Absolu.

* La Concupiscentia

46La seconde « Mémoire », la mauvaise, c’est la Concupiscentia, trace de la faille ontologique originelle (ou : originaire ?). Pour mieux la définir, il faut la situer par rapport à deux autres concepts associés. Au cœur même des expériences mystiques de Milan, au cœur même de la scène finale du livre VIII, quelle était cette force qui s’opposait à la Memoria Dei ? C’est la consuetudo carnalis, qu’il faudrait traduire par « l’épaisseur de l’être de chair »56, car elle est, comme on sait, la stratification des manifestations de la libido, elle-même émergence pulsionnelle, dans l’histoire individuelle, de la Concupiscentia qui, elle-même, remonte à l’« Antique Pécheur – Antiquus Peccator », comme l’appelle Augustin57. Antiquus Peccator ou la Concupiscentia, voilà donc la force qui s’oppose à la Memoria Dei. Exactement comme pour cette dernière, nous sommes renvoyés à un Avant-Temps qui laisse toujours des traces aujourd’hui, des uestigia, des residua peccati58.

47Ces deux mémoires apparaissent comme deux traces cachées d’un Avant-Temps. Ainsi donc, à la suite des livres I à IX nous retraçant une histoire ambivalente en genèse, le livre X nous explique la raison ontologique de cette ambivalence, en se présentant comme une réflexion sur l’Antiquum – passé immémorial qui reste toujours sous les yeux, à l’état de « traces », de « vestiges »59.

48Mais expliquer n’est pas panser des blessures. Augustin pouvait-il aller plus loin ?

Les Exorcismes de la Mémoire

49Ils me semblent être de deux ordres.

Une permutation dans les points d’articulation du Regard :

De la Mémoire du Moi à la Mémoire de l’Histoire.

50Il ne s’agit ici que de présenter l’ébauche d’une intuition.

51Considérées seulement dans leur déroulement « linéaire », Les Confessions apparaissent aisément comme une double Parole sur la Mémoire des Temps :

• Parole sur l’impatience de l’Homme – Augustin – qui n’aurait jamais voulu venir au Temps ;

• Parole sur la Patience de Dieu – qui aurait ici un visage humain : Monique, avec sa Prescience, son Attente, etc. –

52Comment ne pas percevoir que la trame fondamentale de l’ouvrage est exactement la même que celle de la célèbre Parabole du Bon grain et de l’ivraie60, avec la structure « ternaire » suivante :

53Explicitons : « Le Maître du Champ observe – dans la patience – / les Serviteurs – impatients – / dans le Champ – du Mélange.

54Or, qu’en est-il, à présent, de La Cité de Dieu ? La question est plus délicate et extrêmement complexe, car on sait que les positions d’Augustin ont varié au cours des quelque quinze années que dura la composition de l’œuvre.

55L’Histoire Universelle pour Augustin, nous le savons, c’est celle de la naissance, du développement, des fins dernières des Deux Cités, dont on connaît la célèbre définition :

« Deux Amours ont fait deux Cités : l’Amour de soi jusqu’au mépris de Dieu a fait la Cité Terrestre ; l’Amour de Dieu jusqu’au mépris de soi a fait la Cité Céleste »61.

56Or, c’est bien exactement la même ambivalence qu’Augustin nous laissait entrevoir aussi bien dans son histoire individuelle, sous le signe d’une double croissance, positive et négative, que dans le « mélange » des Deux Cités – perplexæ, permixtæ62 Ne serait-ce pas ce qu’il avait perçu au plus intime de sa propre histoire, lorsqu’il employait l’expression temporelle etiamtum ?

57En second lieu, il est aisé de remarquer qu’Augustin, tout en étant avare de notations de date, revenait constamment sur les mêmes dates : la venue au monde, les seizième, dix-neuvième et vingt-huitième années. Il n’est sans doute pas utile de rappeler qu’il ne nous donne guère de récit circonstancié sur les périodes intermédiaires. Alors, pourquoi seulement quelques dates ? Si nous considérons les livres XI à XXII de La Cité de Dieu, nous voyons, de manière beaucoup plus évidente et surtout beaucoup plus facile à comprendre, que, pour décrire la naissance et l’évolution des deux Cités, Augustin procède exactement le la même manière. Seules quelques dates, seuls quelques synchronismes l’intéressent, synchronismes emblématiques eux aussi : la naissance des deux Cités angéliques63, Caïn et Abel64, l’Assyrie et Abraham65 – avec Sara et Agar66 –, Jérusalem et Babylone, un peu comme si l’histoire individuelle et l’histoire collective se présentaient comme une immense œuvre musicale, dans laquelle les barres de mesure introduiraient une scansion rythmique67. N’y aurait-il pas là, plus qu’une simple analogie, une homologie profonde entre l’Histoire Universelle et l’Histoire individuelle, leur sens ne se déchiffrant que par la mise en valeur, non de leur déroulement, mais de leurs pulsations rythmiques ? Or, comment pourrait-on donc mieux l’expliquer, sinon en remarquant qu’elle est ponctuée par les développements dans le Temps de cette double Mémoire, inscrite dans les mystérieuses strates les plus archaïques de la Protohistoire, celles-là mêmes d’un certain « Immémorial de la Mémoire », si je peux me permettre cet oxymoron ?

58Comment, enfin, ne pas remarquer que, dans La Cité de Dieu, on retrouve, de longues années après Les Confessions, exactement la même trame, avec les parallélismes, mieux, les homologies suivantes, me semble-t-il :

59Ne pourrait-on pas imaginer que tout se passerait un peu comme si, ayant perdu le point d’articulation du regard, dans sa propre vie, Augustin ait tenté de relire l’Histoire Universelle, en se plaçant, en quelque sorte, à ce point-là même qu’il avait perdu ?

60Mais le dernier mot reste bien à l’Espérance silencieuse :

« Cela dépasse terriblement nos forces que de chercher à pénétrer les secrets des hommes et à juger par une analyse transparente les mérites des Empires »68.

61Tel est peut-être le premier exorcisme du Deuil.

Une Écriture artiste

62Comment imaginer, pour finir, que cet éminent rhéteur, inaugurant sa carrière d’écrivain par un traité sur Le Beau & le Seyant – De Pulchro et Apto, n’ait pas offert, en sacrifice de louange, un bouquet d’artiste, cueillant des fleurs rares, les agençant d’une manière inattendue ?

63Toutes les éditions des Confessions signalent à l’envi les innombrables citations des Psaumes. En fait, il ne faudrait pas s’y méprendre : il ne s’agit pas de « citations », ni même de « réminiscences ». C’est le texte psalmique lui-même qui se fait texte augustinien, et donne à certains passages un ton incantatoire et hymnique, indéniable : c’est le texte d’Augustin lui-même qui se fait Hymne ou Psaume.

64Ne considérons que l’exemple qui illustre le mieux notre propos ici – il s’agit, on l’aura deviné, de la mort de l’Ami – :

« Ô dément qui ne sait affectionner les hommes
Selon leur condition !
Ô sottise de l’homme à pâtir sans mesure
De ce qui n’est qu’humain !
C’était alors la mienne : ainsi je bouillonnais,
je soupirais, pleurais, et me laissais troubler
Sans repos ni projet !
Car je portais mon âme, pantelante et sanglante,
Qui ne supportait pas d’être portée par moi.
Où donc la déposer ? Je ne le trouvais pas.
Ni dans les bois charmants, ni dans les jeux, les chants,
Dans les lieux embaumés, dans les banquets exquis,
Ni dans la volupté de la chambre et du lit,
Ni enfin dans les livres, ni même les poèmes,
Ne se trouvait pour elle un Havre de repos.
Tout me faisait horreur, tout, même la lumière.
Tout ce qui n’était pas ce qu’il était lui-même
M’était mauvais, odieux, sauf gémir et pleurer :
C’était là seulement qu’était quelque repos.
Quand mon âme, de là, cherchait à se sortir,
Elle me surchargeait d’un lourd poids de misère.
Car c’est tendue vers toi69 qu’elle devait, légère,
Trouver sa guérison.
Cela, je le savais ;
Je ne le voulais pas, je ne le pouvais pas ;
[...]
Voulais-je la poser, là, pour se reposer,
Mon âme s’en allait, glissant parmi le vide,
Et retombait sur moi.
Pour moi, j’étais resté lieu d’infélicité,
Sans pouvoir y rester, sans pouvoir le quitter.
Où pouvait donc mon cœur s’enfuir loin de mon cœur ?
Où pouvais-je m’enfuir en me fuyant moi-même ?
Où donc pouvais-je aller sans me suivre moi-même ? »70

65D’autre part, dans l’écriture des Confessions, des noms communs sont devenus des noms divins tels que « Beauté », « Repos », « Douceur », « Sécurité » :

« Ô Douceur qui ne trompe pas,
Ô Douceur de bonheur et de sécurité,
Ô toi qui me rassembles de la dispersion,
Où je me suis, tout en lambeaux, éparpillé,
Détourné de toi, l’Un, perdu dans le Multiple. »71

66En des images d’une hardiesse rare, le chercheur d’absolu s’est fait lieu, espace :

« Et je devins pour moi Région d’indigence »72 ;
« Audacieux jusqu’à foisonner en forêts d’amours changeantes et sombres »73 ;
« Pour moi, j’étais resté lieu d’infélicité »74 ;
« Je suis devenu pour moi terre de complexité, d’accablantes sueurs »75.

67Dans la trame de ce tissu poétique, Augustin et son Dieu se laissent voir comme des métaphores vives de présences recherchées et de déchirures surmontées.

68Ainsi donc, voilà cette Mémoire blessée, voilà cette Mémoire en deuil.

69Par ce long travail de Quête du Sens et d’Archéologie des Traces, dans l’Histoire individuelle, miroir en abyme de l’Histoire universelle, par la découverte de cette autre Mémoire, lieu d’irruption de la Transcendance, le Cœur aura-t-il pu trouver, quelque baume rédempteur ?

70C’est le secret d’Augustin, il l’a emporté au creux de sa propre Mémoire.