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Le Romanesque aux xive et xve siècles

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Danielle Bohler

III. Mouvances

Judas Iscariote à l’image du romanesque

Irit Kleiman

Texte intégral

  • 1 Paull Franklin Baum, « The Medieval Legend of Judas Iscariot. » PMLA 31.3 (1916) : 481-632.
  • 2 Hans Robert Jauss, « Littérature médiévale et théorie des genres. » Poétique 1 (1970) : 79-101.

1Le Moyen Âge, toujours friand d’histoires sur la jeunesse des personnages bibliques et des saints, a légué aux siècles futurs une abondance de légendes et de Vies apocryphes. Certaines ont laissé des traces durables dans la piété populaire, tel le personnage composite de Marie Madeleine. D’autres, après avoir connu des siècles de renom, sont progressivement tombées dans l’oubli après le Concile de Trente. C’est le cas des croyances autour de Judas Iscariote, aujourd’hui connues presque uniquement des spécialistes du folklore. Pourtant, un récit qui raconte la jeunesse du traître avant son arrivée auprès des apôtres, le plus souvent connu sous le titre de La légende médiévale de Judas Iscariote1 ou la Vie apocryphe de Judas, a parcouru plusieurs domaines de la culture du Moyen Âge tardif avant de s’éteindre avec le déclin de la Légende dorée et des Mystères. De son état primitif au XIIe siècle à son épanouissement sur scène au cours des dernières années du XVe, ce Judas Iscariote apocryphe s’est continuellement enrichi. Au cours des siècles un personnage qui avait commencé comme exemplum moral a acquis un véritable statut de personnage littéraire. Cette transformation est sujette à des tendances stylistiques qui offrent la possibilité de regarder de près l’élargissement de l’influence du romanesque et ses « horizons d’attente. »2

  • 3 Sur la ressemblance entre Judas et Œdipe, Elizabeth Archibald, Incest in the Medieval Imagination. (...)

2Le schéma originel du récit primitif est simple : les parents de Judas, avertis du destin criminel de leur fils par des cauchemars avant même sa naissance, cherchent à l’éloigner en abandonnant le nouveau-né sur la mer. Adulte, le fils retrouve Jérusalem, sa ville natale, et inconscient de la véritable nature des liens qui les unissent, tue son père avant de se marier avec sa mère.3

3La première version connue de la Vie de Judas n’existe que dans un seul manuscrit du XIIe siècle, actuellement conservé à la Bibliothèque nationale à Paris (BnF ms lat 14489). Cette rédaction s’ouvre sur une paraphrase de l’Évangile de Matthieu 10 : 26 :

  • 4 BnF ms lat 14489, f 109v. Voir également Baum, 490.

Nihil occultum quod non reveletur et opertum quod non sciatur. Qui a malo progreditur et in malo perseverat, non corona sed meriti pena donatur. De Iuda proditore nobis vita innectitur, qui malus in ortu, peior in vita, pessimus exstitit in fine.4

  • 5 Le personnage du frère adoptif sur l’île de Scariot – et ainsi l’épisode du fratricide – sont égale (...)

Il s’agit d’une version primitive, rudimentaire, dans laquelle seul Judas porte un nom, et les autres personnages sont dénommés uniquement par leur fonction. Un des personnages essentiels aux versions postérieures n’existe pas encore dans la version de ce manuscrit, et cette absence réduit en conséquence la quantité d’épisodes et le parcours du héros.5 Ce récit initial offre une leçon purement morale, soulignée par l’explicite « Qui perseverarit usque in finem in bonum, hic salvus erit » ; le déroulement sans surprise de la narration reflète également cette simplicité. Malgré son statut de personnage biblique et d’exemple moral, ce Judas légendaire n’est pas encore doté d’un caractère littéraire à proprement parler.

  • 6 Baum, 483.
  • 7 Baum, 483, n. 2.

4Tout aussi révélateur est l’examen de deux autres manuscrits de la Bibliothèque nationale qui recensent des rédactions isolées du texte latin à une étape moins primitive. Dans le premier, BnF n.a.f. 4413, la Vie de Judas se trouve placée avant le Conseil de Pierre de Fontaines (coutumier en Picard écrit vers 1250-60) et après un court examen de conscience par un curé. Le deuxième manuscrit (BnF ms lat 4895A) contient un plus grand nombre de textes, dont le Panthéon de Godefroy de Viterbe, des lettres de Saint Hildegard, un catalogue des Papes de Célestin III jusqu’à Nicolas IV et un autre des empereurs romains, ou enfin le Pseudo-Turpin. Religieux, moral, juridique, ou historique-les contextes dans lesquels s’encadrent ces rédactions démontrent que la vie de Judas se lit essentiellement dans un but d’édification. Ce Judas légendaire et primitif est moins un personnage littéraire qu’une explication de texte. Le lecteur n’est même pas tenté de s’attarder sur la série de crimes du traître, car au fond, il n’en a commis qu’un, tous les autres n’étant que des préparatifs pour son rôle diabolique dans la Passion du Christ. C’est ainsi que l’auteur de l’unique monographie sur cette légende l’interprète, « The raison d’être of this taie is generally agreed to be a pious intention of blackening the name of Judas ».6 Ailleurs il rajoute : « the fondamental conception of the Judas legend is still the wickedness of Judas, a sort of Pauline belief in original damnation and inherent sinfulness ».7 Que ce jugement soit convaincant à tous les égards n’est pas sûr ; ce qui est certain, par contre, c’est que le récit en latin, dans ses versions indépendantes plus développées comme dans les plus primitives, proposent une sentence morale ancrée dans le suicide du Judas biblique, suicide qui constitue un péché encore moins pardonnable que la trahison en soi. Nous verrons que les versions en langue vernaculaire favorisent une réinscription progressive du récit de telle sorte qu’un doute moral s’insère progressivement là où les versions latines n’en permettaient aucun.

  • 8 Jacques de Voragine, La Légende dorée, édition critique de la révision de 1476 par Jean Batallier d (...)

5La grande occasion qui a permis au récit de faire son entrée dans l’arrière fond des mentalités a été donné par Jacques de Voragine, quand il a décidé d’inclure la vie du traître Judas Iscariote dans sa Légende dorée.8 Les traductions en langue vernaculaire, et pour notre propos notamment celle de Jacques de Vignay en français, donnera sa plus grande lumière à la légende. Dans le recueil, le récit se trouve intercalé dans la vie de Saint Matthias (chapitre XLV), celui qui remplace Judas parmi les apôtres, comme il est décrit dans le livre d’Actes, 1 : 15-19.

6Voragine ne semble pas entièrement à l’aise avec son choix de reproduire cette légende. Il la considère suspecte et n’hésite pas à conseiller à ses lecteurs de la méfiance : « L’on lit en une ystoire, jaçoit qu’elle soit apocrife. » C’est une réserve que le compilateur exprime à peu de reprises. On peut vraisemblablement penser que Voragine se sent quelque peu contraint d’inclure la Vie de Judas à cause de la renommée générale dont jouit déjà le récit populaire. Il faut aussi noter que le prêcheur italien n’y attribue pas la même force morale que ses prédécesseurs : La mort qui scelle les péchés de l’apôtre semble être collée aux aventures du traître à titre d’obligation morale, presque comme un rajout. L’on remarque que Voragine traite sa source de fiction. « Et jusques icy est il leu en ladicte istoire apocrife, mais, se elle apertient a lire ou non, ce delaisse je en la voulenté du lecteur ». Le centre d’intérêt pour le lecteur est déplacé de l’édification morale vers le plaisir du récit, voire le divertissement offert par les (més) aventures du (anti) héros.

7S’il est possible de parler d’une qualité littéraire à cette époque, c’est que le récit s’est sensiblement développé depuis les versions primitives que nous avons rencontrées précédemment.

  • 9 Evelyn Vitz, « From the Oral to the Written in Medieval and Renaissance Saints’ Lives. » Images of (...)

The requirement that a story about a saint be entertaining – that it be a ‘good story’ – is markedly greater for vernacular works than for those in Latin...[L]aymen are not a captive audience like monks and nuns, and if they do not appreciate the way a story is told, or what is told, they may well just walk away, or fail to pay the performer. Thus, while Latin sources are sometimes a bit dry or undramatic, vernacular compositions reliably liven up the story : they give the characters names, provide dramatic details and vivid dialogue and so on.9

8Voici le récit élaboré, que nous narrons à partir de plusieurs versions de la fin du XVe siècle.

9Selon la légende, de mauvais présages ont accompagné la naissance de Judas Iscariote. La nuit même de sa conception, la mère du futur traître, Cyborée, a fait un cauchemar dans lequel elle a reçu l’avertissement que l’enfant auquel elle donnerait naissance serait le destructeur de toute sa race :

  • 10 BnF ms fr 181, f 176.

Incontinent que dame Cyboree fut eveilliee pensant a ce que dit est elle fut toute espouventee et eut moult grant paour pour le merveilleuz songe qu’elle ainsi avoit songié. Et en moult grant esbahissement le recompta a Rubem son mari si tost qu’ii fut esveillie. Lequel ne tint pas grant compte et ne si arresta point. Ainchois respondi à sa femme qu’elle n’y pensast plus, car ce n’estoit for illusion d’aucun mauvais esperit, si n’en oza la dame pour lors plus parler10.

Neuf mois plus tard, Cyborée donne naissance à un petit garçon et le couple ne peut pas s’empêcher de se rappeler le cauchemar que Cyborée a fait. Ils mettent le nouveau-né dans une petite nacelle sur la mer. La nacelle est transportée par la mer jusqu’à une île – Scariot – où la reine du pays la trouve. Étant toujours sans enfant de son mari, elle cache sa découverte au roi son mari et fait passer l’enfant pour le fruit de leur propre union.

10Peu de temps après, la reine se trouve véritablement enceinte. Les deux garçons sont élevés ensemble comme s’ils étaient frères de sang. Mais Judas bat son jeune frère et la reine ne tarde pas à détester son fils adoptif. Un jour, elle lui révèle comment elle l’a trouvé. Judas, rempli alors de honte et de rage, tue celui qu’il croyait être son frère avant de s’enfuir.

11Le destin ramène Judas à Jérusalem où il obtient un poste à la cour de Pilate. En peu de temps son mauvais caractère lui vaut d’être le favori du gouvernant. « Et pource que choses s’entressemblent, Pilate trouva Judas convenable à ses meurs et pource le commença-t-il a avoir moult cher. » Un jour Pilate voit des pommes dans un jardin. Il se trouve que ce jardin appartient à un vieux bourgeois de la ville, Ruben – père méconnu de Judas. « Lors, Pilate appella Judas, si luy dist : Je ay si grant desir d’avoir des fruitz de ce jardin que, se je n’en ay, je mouray.1 » Et Judas, fidèle serviteur, part voler les pommes de ce jardin pour son maître Pilate.

  • 11 BnF ms fr 181, f177.

Si advint que a icelle heure que Judas estoit ou jardin son pere et que il cueilloit des pommes Rubem, qui en fut adverty, entra de sa maison en son jardin, si trouva Judas qui cueilloit son fruit oultre son gré et larchineusement sans congié, dont il fut mal content. Et en reprinst et dist villonie a Judas et Judas a luy ; et tellement respondi a Rubem que par leurs paroles ilz vindrent a la dure meslee. Car ilz se entreferirent de poings bien longuement et monta leur hutin en si grant mal talent et yre que Judas, qui estoit moult fort et jeune et son pere ja tout anchien, que de son coustel il tua Rubem son pere. Ce fait, pris des pommes et puis se party tout quoiement du jardin ainsi comme il y estoit entré et porta les pommes a Pylate.11

Quand la veuve de Ruben, Cyborée, mère de Judas, trouve son mari assassiné, celle-ci vient réclamer que Pilate poursuive le meurtrier inconnu. Mais Pilate, à qui Judas a tout raconté, répond en menaçant la veuve, l’obligeant à se marier avec Judas et à lui faire donation de tous ses biens.

  • 12 BnF ms fr 5036, f 287. On lit Tyborée ou Cyborée, selon les versions.

Lors Pylate envoya mettre en sa main toutes les possessions et biens meubles dudit Ruben. Et les donna a Judas. Et lui fist espouser Tyboree qui estoit sa mere et si le mist en possession et saisie de tous ses biens.12

Très rapidement, des conversations entre Judas et Cyborée les amènent à se rendre compte qu’ils sont mère et fils, et alors la conscience de l’inceste qu’ils ont commis ensemble les horrifie tous les deux. Cyborée conseille à Judas de se joindre aux disciples de Jésus Christ, afin d’y chercher le pardon de ses péchés. Pourtant, la mauvaise nature de Judas resurgit : il vend Jésus pour trente pièces d’argent, puis se pend.

12Il n’y a pas de personnage innocent dans ce récit, ni de personnage entièrement mauvais. Cyborée est coupable d’infanticide, ou pour le moins de tentative d’infanticide, avant de l’être d’inceste. Ruben, quant à lui, l’encourage dans le premier de ces crimes. La reine de Scariot trompe son roi et son royaume en prétendant que Judas est de son sang. Pilate, le mauvais gouvernant, encourage le vol chez ses courtiers, saisit les biens de ses sujets pour les redistribuer à son gré, et fait de la justice un outil pour exercer ses quatre volontés. Cependant, le pire d’eux, Judas, est encore animé par des lueurs de décence – son entrée dans le collège des apôtres est motivée, après tout, par le désir de se repentir :

  • 13 BnF ms fr 1370, f 134v.

Lors Judas moult courroussé et dolant incontinent print congié de sa mere et s’en alla et se mist en la compaignie de Jhesus qui luy donna absolucion de tous ses peichez et tant saigement se gouverna qu’il fut ung de ses appoustres et faisoit la mise de ce que estoit donné a notre Seigneur Jhesuscrist et nourrissoit bien honnestement sa femme.13

  • 14 BnF ms fr 1370, f 131.
  • 15 BnF ms fr 5036, f 286.

13L’on admettra facilement que l’on est ici très loin d’un schéma narratif dont l’unique enjeu serait d’encadrer une morale facile. Dans des versions françaises isolées, moins nombreuses que les versions latines du XIIIe siècle, l’imagination vernaculaire du XVe siècle commence à bâtir sur le récit bref qu’elle a reçu de Voragine. Les détails fantaisistes se multiplient, rapprochant la Jérusalem antique de l’Europe occidentale contemporaine. Les versions en français du XVe siècle se distinguent toujours les unes des autres par le style du scribe, alors que ces ornements pseudo-historiques sont largement absents des copies antérieures. Dans ces versions plus tardives fleurit un style narratif pleinement développé, dans lequel on distingue une nouvelle attention pour le détail. Sous les plumes de différents scribes, les traits d’émotion, les gestes et les dialogues connaissent une nouvelle liberté. Après le cauchemar de Cyborée, Ruben, son mari, la réconforte : « doncques luy dist son mary en la resconfortant ne vous chaille amye car on dit en commun proverbe que songe n’est que mensonge puis s’endormirent ensemble »14 Dans le manuscrit 5036 de la Bibliothèque nationale, le scribe nous dit que la reine de Scariot « engroissa par dessoubz ses habis son ventre et se faisoit enchainte. »15 Et dans l’édition imprimée de 1476 Judas fugitif se cache dans un bateau qui transporte des revenus fiscaux.

  • 16 Vitz, 98.

14Le choix d’inclure cette « Vie apocryphe » dans la Légende dorée reflète et opère plusieurs transformations dans la légende. Tout d’abord, on lit ce récit dorénavant dans un but de divertissement aussi bien que d’édification. Ensuite, la rédaction de la Légende dorée constitue un moment charnière, « a major work of transition between oral and written dominance ».16 Avec cette inclusion un pas majeur est réalisé dans le transfert de la légende de la culture populaire, orale, à celle d’abord manuscrite et plus tard imprimée. Le choix de Voragine nous indique un glissement dans l’audience de la légende aussi, depuis le domaine du folklore vers un public composé de lecteurs individuels, mécènes et acheteurs de livres. Pourtant, le sérieux, voire l’austérité de la légende persiste ; en témoignent des manuscrits de travail, dans des mains peu soignées, sur papier, et sans illustrations.

15Dans son étude The Medieval Legend of Judas Iscariot, Paull Franklin Baum affirme que la jeunesse apocryphe de Judas a été complètement exclue de toute représentation iconographique, et que cette différence avec la fulgurance de représentations visuelles du Judas biblique reflète la méfiance du public envers le récit apocryphe. Malgré la confiance avec laquelle Baum avançait cette hypothèse, celle-ci s’est récemment avérée erronée, comme nous avons pu le constater en examinant une enluminure en grisaille occupant une demie page du folio 176 du manuscrit Bibliothèque nationale ms fr 181, qui offre très précisément une illustration en quatre volets du récit légendaire (figure 1). À l’époque, cette image semblait offrir l’unique variance avec l’hypothèse de Baum. La question qui s’était alors posée était celle d’expliquer une telle rupture avec ce qui avait paru d’emblée une cohérence absolue dans l’absence d’iconographie autour de la légende. Depuis, des renseignements supplémentaires permettent d’affirmer que cette enluminure a été inspirée par celle, identique dans son thème et remarquablement semblable dans son exécution, qui lui a vraisemblablement servi de modèle.

  • 17 Le manuscrit de Londres comporte neuf miniatures, mais ne semble pas être l’œuvre de l’artiste resp (...)
  • 18 Jean Michel, Mystère de la Passion (Angers 1486). Éd. Orner Jodogne. Gembloux, Belgium : Éditions J (...)
  • 19 Édité dans Émile Roy, Le Mystère de la Passion en France du XIVe au XVIe siècle. Dijon, 1903-4. Réi (...)

16Le manuscrit BnF ms fr 181 a été fait sur la commande de Louis de Gruthuyse ; il compte une des très nombreuses versions contemporaines de la Vita Christi, les Vies apocryphes de Judas et de Pilate, et la Vengeance Nostre Seigneur ; dix-neuf miniatures en grisaille l’embellissent. Son plus proche parent quant au texte est un manuscrit fait à Gand en 1479 par David Aubert et qui semble avoir été destiné au roi Edward IV (British Library, Royal 16 G III).17 La transcription du manuscrit des Gruthuyse aurait été achevée en 1482. Quant aux enluminures, dont il est ici question, elles ont pour modèle une autre version de la Vita Christi, actuellement à Cracovie (Bibliothèque Czartoyski, ms. Czart. 2919), fait en 1478 pour Guillaume de Ternay. Le choix de sujet des douze miniatures en grisaille qui ornent ce manuscrit n’est pas identique au manuscrit des Gruthuyse. Cependant, les deux manuscrits comportent des miniatures de la Vie de Judas. Nous n’avons pas affaire à un cas isolé sinon à un phénomène bien délimité. Ce phénomène coïncide avec le Grand Mystère de la Passion de Jean Michel, dont la première représentation a eu lieu à Angers en 1486.18 Le Mystère de Michel représente l’aboutissement d’un travail d’amplification et de réinvention constantes à partir du Judas apocryphe ébauché par Voragine, travail lancée par La Passion de Sémur près de cent ans plus tôt.19

  • 20 Seul le dernier volet du manuscrit de Cracovie ayant servi de modèle pour celui de Paris n’est pas (...)

17Parmi dix-neuf miniatures dans le manuscrit de Paris, celle qui dépeint les aventures de Judas et une autre sont les seules à être divisées en quatre volets. Le choix de diviser ainsi l’espace visuel implique un désir de montrer une série d’événements liés dans le temps. L’emphase ainsi mise sur le caractère épisodique de chaque moment figuré correspond aux modes d’illustration trouvées dans les récits chevaleresques. Dans le premier des quatre volets la reine de Scariot, accompagnée de ses dames d’honneur, découvre l’infant Judas et le soulève de sa nacelle. Le deuxième volet nous montre Judas, l’épée brandie au-dessus de sa tête, prêt à frapper son frère ; le troisième reprend ce même geste pour évoquer la mort du vieux Ruben, qui tient son bras devant lui dans un mouvement d’autoprotection. La quatrième image nous introduit dans l’intimité de Judas et Cyborée au moment où, horrifiés, ils prennent conscience de leur relation originelle de mère et fils. Les éléments les plus anciens du récit – le cauchemar de Cyborée et la mort de Judas – ne figurent pas parmi les étapes retenues par l’artiste. C’est dire que deux éléments sacrés ont été écartés : le présage maléfique qui planait sur la naissance de Judas ainsi que l’achèvement final de son rôle dans la Passion du Christ.20

18D’autres détails encore nous aident à saisir les écarts entre le récit primitif et le Judas imaginé par l’artiste du manuscrit. Entre texte et image, des contradictions, subtiles mais significatives, s’instaurent. Quoique la légende précise systématiquement que Judas tue son père Ruben dans son jardin, les détails offerts par différents manuscrits sur la nature exacte de la violence faite par Judas contre son frère sur l’île de Scariot sont variables, en partie en fonction de la volonté de souligner avec plus ou moins de force les liens typologiques entre Judas et Caïn. Dans le cas précis du texte du manuscrit de Paris on lit que Judas égorge son frère dans son sommeil. Néanmoins le miniaturiste a placé la scène entre les deux frères dans un jardin, ce qui met en évidence le parallèle entre la mort du frère et celle de Ruben, aussi bien que les allusions sousjacentes à l’Ancien Testament. Mais une deuxième conséquence qui en ressort est celle de resituer la violence du héros. Quoiqu’il ait pu lire ou connaître auparavant, le lecteur ne voit pas dans cette miniature un meurtre ignoble commis dans l’obscurité de la nuit ; le lecteur du manuscrit voit les derniers coups d’une lutte qui, loin d’être une joute, se situe toutefois en plein air, sous la lumière du jour. Selon le texte du manuscrit, Judas utilise un couteau dans ses crimes. Mais l’artiste remplace le couteau de Judas avec une épée longue, privilège de la noblesse et des chevaliers. Par effet cumulatif, des scènes qui servaient autrefois à confirmer tout simplement la nature damnée du futur traître deviennent des scènes de combat investies de leur propre intérêt. Dans ce nouveau Judas, nous abordons un héros travesti, contourné, dans lequel se confrontent d’un côté le romanesque et de l’autre le sacré et les croyances populaires. Cela ne veut pas dire que Judas s’est converti en chevalier noble et preux. Mais il est certain qu’une confusion se produit de plus en plus, de sorte que la distance entre récit populaire, mythe chrétien (Vies des saints), et mythe païen (roman ou quête chevaleresque) a tendance à devenir moins nette. Si le genre d’une œuvre se détermine en partie en fonction de « l’horizon d’attente » des lecteurs, il n’est pas exagéré de dire que les lecteurs du manuscrit BnF ms fr 181 apportent à leurs lutrins plusieurs attentes, dont certaines contradictoires.

  • 21 Plusieurs critiques, dont notamment Elizabeth Archibald et Daniel Poirion, ont déjà parlé de l’obse (...)

19L’on remarquera que chaque épisode de la légende de Judas s’articule autour d’un crime, que ce soit la tentative d’infanticide par Cyborée et Ruben, les mensonges de la reine de Scariot, les meurtres successifs commis par Judas, ou le mariage incestueux de Judas et Cyborée. La violence qui pousse Judas à tuer son frère à Scariot est née de la honte de s’être méconnu : il croyait être le fils de ses parents, mais il découvre que ses parents sont des inconnus. Judas perd son identité et tue celui qui la récupère, qui la récupère puisque c’est son jeune frère adoptif qui s’avère l’héritier bien aimé. Dans le jardin de Ruben l’on retrouve une variante sur la même thématique : Judas ne reconnaît pas son père ; il attaque en quelque sorte un point d’origine à la fois perdu et méconnu. Si l’on regarde de près les moments auxquels Judas lui-même est l’auteur de la violence qui traverse le récit tout entier, on remarque très vite que cette violence se trouve liée au thème de la connaissance de soi, connaissance qu’il faut entendre dans le sens d’une conscience sociale rendue possible par la transparence des origines. Ce sont bien les découvertes successives que fait Judas sur lui-même qui donnent du mouvement au récit. Cette obsession n’est pas quelque chose de greffé sur la légende par les ateliers de Gand qui ont produit les manuscrits de Cracovie et de Paris, mais une vérité profonde du récit qui n’attendaient qu’une génération de lecteurs prête à la recevoir. Voragine, deux cents ans plus tôt, voyait déjà ce sens profond et ambigu dans son récit : « Mathias, apostre, fut mis au lieu de Judas. Mais nous diviserons premierement la nativité et le lignaige de celluy Judas le traistre. » On peut lire la Vie de Judas comme une quête motivée par une énigme « identitaire » vouée à l’échec.21 Contrairement aux romans de quête dans lesquels les héros, après de multiples épreuves, assument leur propre place dans la société, notre Judas apparaît comme l’ombre ironique et tragique des héros romanesques : la demoiselle qui vient à son secours lui ment et le rejette, ses combats sont meurtriers et ses amours incestueux.

Bibliothèque nationale de France ms fr 181, f 176.

Bibliographie

Manuscrits cités

Cracovie, Bibliothèque Czartoyski, ms. Czart. 2919.

Londres, British Library, Royal 16 G III.

Paris, Bibliothèque Nationale, ms fr 1370.

Paris, Bibliothèque Nationale, ms fr 181.

Paris, Bibliothèque Nationale, ms fr 5036.

Paris, Bibliothèque Nationale, ms lat 14489.

Paris, Bibliothèque Nationale, ms lat 4895A.

Paris, Bibliothèque Nationale, ms n.a.f. 4413.

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– . La Légende dorée, édition critique dans la révision de 1476 par Jean Batailler d’apres la traduction de Jean de Vignay… Éd. Brenda Dunn-Lardeau. Paris : Champion, 1997.

Notes

1 Paull Franklin Baum, « The Medieval Legend of Judas Iscariot. » PMLA 31.3 (1916) : 481-632.

2 Hans Robert Jauss, « Littérature médiévale et théorie des genres. » Poétique 1 (1970) : 79-101.

3 Sur la ressemblance entre Judas et Œdipe, Elizabeth Archibald, Incest in the Medieval Imagination. Oxford : Clarendon Press, 2001, 110.

4 BnF ms lat 14489, f 109v. Voir également Baum, 490.

5 Le personnage du frère adoptif sur l’île de Scariot – et ainsi l’épisode du fratricide – sont également absents. Voir ci-dessous.

6 Baum, 483.

7 Baum, 483, n. 2.

8 Jacques de Voragine, La Légende dorée, édition critique de la révision de 1476 par Jean Batallier d’après la traduction de Jean de Vignay… Éd. Brenda Dunn-Lardeau. Paris : Champion, 1997. Sauf indication du contraire, nous citons la légende à partir de cette édition (pages 325-28).

9 Evelyn Vitz, « From the Oral to the Written in Medieval and Renaissance Saints’ Lives. » Images of Sainthood in Medieval Europe. Éd. Renate Blumenfeld-Kosinski et Timea Szell. Ithaca, NY : Cornell UP, 1991, 99.

10 BnF ms fr 181, f 176.

11 BnF ms fr 181, f177.

12 BnF ms fr 5036, f 287. On lit Tyborée ou Cyborée, selon les versions.

13 BnF ms fr 1370, f 134v.

14 BnF ms fr 1370, f 131.

15 BnF ms fr 5036, f 286.

16 Vitz, 98.

17 Le manuscrit de Londres comporte neuf miniatures, mais ne semble pas être l’œuvre de l’artiste responsable des manuscrits de Paris et de Cracovie, ni semble-t-il partager leur programme iconographique. Pour les renseignements ici donnés sur ces manuscrits, voir Katarzyna Plonka Bains, « Vita Christi (et) La Vengeance de Jhesu Crist Nostre Seigneur : Remarks on the decoration of a 15th-century mansucript in the Czartoryski Library », Als Ich Can : liber amicorum in memory of Profe essor Dr. Mauritz Smeyers. Éd. Bert Cardon et al. Corpus van verluchte Handschriften. Vol. 12. Paris et Louvain : Peeters, 2002 ; et Vlaamse kunst opperkament : Handschriften en miniaturen te Brugge van de 12de tot de 16de eeuw : tentoonstelling ingericht door de Stad Brugge in het Gruuthusemuseum, 18 juli-18 oktober 1981. Éd. K. Carlvant, et al. Brugge : Gruuthusemuseum, 1981. Nous remercions très sincèrement Mme Céline Van Hoorebeeck de la Section des Manuscrits de la Bibliothèque Royale de Belgique de son aide dans ces recherches.

18 Jean Michel, Mystère de la Passion (Angers 1486). Éd. Orner Jodogne. Gembloux, Belgium : Éditions J. Duclot, 1959.

19 Édité dans Émile Roy, Le Mystère de la Passion en France du XIVe au XVIe siècle. Dijon, 1903-4. Réimpression Genève : Slatkine, 1974.

20 Seul le dernier volet du manuscrit de Cracovie ayant servi de modèle pour celui de Paris n’est pas respecté. Au lieu de peindre Judas et Cyborée réunis dans leur chambre, le miniaturiste du manuscrit de Cracovie les avait montrés devant Pilate au moment où celui-ci leur donne l’ordre de se marier. Puisqu’un des développements majeurs dans le Mystère de Jean Michel traite, justement, la relation entre Cyborée et Judas, il ne semble pas impossible que la substitution d’une scène pour l’autre correspond à une tendance générale dans les transformations du récit, plutôt qu’au hasard.

21 Plusieurs critiques, dont notamment Elizabeth Archibald et Daniel Poirion, ont déjà parlé de l’obsession médiévale avec l’inceste comme représentation d’une impasse généalogique.

Table des illustrations

Légende Bibliothèque nationale de France ms fr 181, f 176.
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Auteur

Boston University, USA

© Presses Universitaires de Bordeaux, 2009

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