1La souillure est de tous les temps. S’il est vrai qu’elle est la métaphore d’une salissure dans laquelle se trouve impliqué un certain sentiment de soi, il est intéressant de la considérer comme un marqueur en creux (comme au fer rouge) des modalités différentes, notamment des modalités historiques, de l’intériorité humaine dont elle est l’envers. Il convient pour cela, de s’attacher à son autre côté, celui par lequel elle regarde vers une instance, une dominance placées à l’extérieur. C’est le privilège de la sociologie d’avoir porté la rigueur d’un regard scientifique sur ce dehors, en rompant avec une longue tradition d’analyses simplement réflexives et de regards sur soi.

2Cependant il se peut que, sans renier ce niveau d’analyse, on doive pousser la recherche plus loin que le rapport, considéré par les sociologues, entre la souillure et telle ou telle figure de la cité avec les dangers qui la menacent, comme si le corps individuel n’en était que la métaphore et la souillure le double subjectif1. D’autres instances existent de ce dehors déterminant. Il s’agit notamment de l’environnement culturel considéré à son principe et dont l’unité est enregistrée dans ce que de nos jours, on appelle l’universel philosophique2, Celui-ci exerce un pouvoir de détermination sur l’intimité individuelle, mais également sur la souillure qui en est le pathos. La raison d’examiner de plus près cette relation tient à ce que cette dernière présente des variations dont on constate qu’elles dépendent de l’universel philosophique et de ses propres métamorphoses. Celui-ci s’est inauguré dans le champ surhumain de l’ancienne poésie épique, il s’est déplacé dans le principe de la métaphysique, il s’est transporté dans la Raison, ou encore il a émigré au lieu du pur néant pourtant déterminé de ce dehors des discours dont parle notamment Michel Foucault.

3Si donc il peut exister quelque intérêt pour nous à une telle recherche, il tient à la comparaison qui permet de la développer et que nous réduirons à l’examen très bref de quelques exemples, considérés comme des échantillons.

I. La mort et la souillure

Mort et mémoire des héros

4Jean Pierre Vernant3 compare trois idéologies de la mort, trois façons différentes dont certaines sociétés anciennes envisagent la relation entre « le civilisé et ce qui est autre que lui, le chaos, l’informe, le barbare ». La souillure est impliquée dans ce rapport, en ce sens qu’elle participe de ses deux termes (l’informe et le civilisé) à travers la crainte de la mort qui compose un effort pour expulser cette dernière (ou pour l’isoler) avec la certitude qu’elle concerne chacun. La variable qui joue à travers ces trois idéologies semble bien participer du déni dont parle Freud4, c’est-à-dire d’un certain refus d’admettre pour soi-même et par des voies diverses, la mort dont on est cependant certain ; les deux côtés ne faisant qu’un dans ce déni plus ou moins intense qui n’est chaque fois qu’un mode de reconnaissance de la mort, une façon « culturelle » de la traiter. Ce déni s’incarne dans une dualité de la mort, glorieuse et redoutable, héroïque et douloureuse, voisine à la fois de l’immortalité et de la pourriture, et qui peut revêtir des figures différentes.

5Ainsi d’après Vernant, le champ des morts dans la Mésopotamie ancienne est au centre de la cité, car l’important, c’est la continuité entre morts et vivants, la société ayant besoin de cet enracinement pour son équilibre et pour se protéger aussi contre le danger de l’errance des morts. À l’inverse, la crémation chez les Indiens, constitue le modèle d’un sacrifice qui isole la mort dans un « dehors » considéré comme le lieu du perfectionnement ultime. Ici la crainte de la souillure s’affirme comme un envers de la pureté considérée à son paroxysme dans le sacrifice extrême de l’individualité.

6L’intérêt de cette comparaison permet de faire ressortir par contraste, l’attitude des grecs anciens qui, eux aussi comme les indiens, brûlaient leurs morts mais pour en conserver les ossements. Ici dit Vernant, ce n’est pas dans l’espace, mais dans le temps, à travers la « remembrance » des héros que s’affirme, par exclusion de l’oubli anonyme, la gloire de leurs hauts faits avec l’efficacité symbolique d’éducation et d’imitation qui en résulte pour la société des vivants. Dans ce choix de la mémoire d’un individu supérieur pour l’opposer à la mort honteuse, il y a dans la pensée grecque, une sorte de décision dont les effets vont se faire sentir tout au long de l’histoire de la culture occidentale jusqu’à nos jours. La mémoire est ici un moyen de séparer la beauté de la mort et la souillure à son revers. C’est ce qu’illustre dans l’Odyssée, l’épisode d’Ulysse prisonnier de Calypso.

Ulysse avec Calypso et avec Achille : deux faces de la mort

7Le personnage d’Ulysse dans l’Odyssée, présente une propension essentielle à tromper les dieux. Plus exactement, sa prudence, célébrée par l’auteur du poème, utilise à son avantage les conflits divins, ou encore elle se place, par chance ou par astuce dans des situations où sa façon d’« user » des forces surhumaines tourne à son avantage. Ulysse trompe la cruauté de Polyphème, Il se libère des liens d’amour dont l’enchantent Circé puis les Sirènes et d’abord Calypso. Ici la tromperie consiste à dénouer un charme dont la puissance divine et redoutable, exige pour se dissiper l’intervention, elle-même divine, d’Athéna. Celle-ci ordonne de rencontrer Calypso, à son messager Hermès5, qui peine paresseusement à lui obéir, vu l’éloignement de l’île où séjourne la déesse. Hermès doit exiger la libération d’Ulysse enchaîné dans les liens du plaisir qui le cachent aux regards du monde. Celui-ci gémit en effet sur son impuissance à jouer son rôle de héros, c’est-à-dire à risquer sa vie dans des combats admirables aux yeux de tous. La souillure est ici l’envers de l’héroïsme dans une immédiateté cruelle entre la vie honteuse et la mort admirable.

8Déjà pourtant cette immédiateté se détend, en ce sens qu’elle comporte un notable détour, devenu typique de la pensée religieuse occidentale jusqu’à nos jours. Car elle rompt avec la fascination divine, teintée de crainte, et avec la pure piété qu’exprime dans la vie pratique l’alternative du pur et de l’impur, pour chercher un second déterminant du côté d’autrui. Tout au moins (car c’est là un effet de la poésie épique, distincte peut-être en cela du mythe), cette détente de l’immédiateté vers autrui s’exprime à travers un déplacement dont la souillure humaine est le témoin, et qui remplace la fascination du regard des dieux, simple motif d’observance et de sacrifice, par l’attrait du regard et de la mémoire d’autrui, devenus l’idéal du héros.

9En cela elle ouvre sur une opposition de l’universel et du singulier, qui partage en deux la mort grecque et que soulignent, chacun à leur façon, Hegel6 et J.P. Vernant7. Pour ce dernier, la mort glorieuse du héros que célèbre la communauté, est aussi bien sur son revers la mort du fils protecteur que pleure la famille. Chez Hegel, la mort scelle la dualité inconsciente de cette figure « éthique » de l’Esprit dans laquelle l’universel de la communauté est simultanément nature. Alors d’un côté, l’action du singulier est celle du citoyen, et elle tombe à l’intérieur de cet universel, par la mort. La mort est en effet « l’accomplissement et le suprême travail que l’individu, comme tel, entreprend » pour la communauté. Mais d’autre part, la mort est ce par quoi le guerrier est essentiellement singulier, elle est la « négativité naturelle » par quoi la conscience (inhérente à la communauté en tant que naturelle et éthique à la fois) « ne rentre pas en soi », De cela il va résulter que l’opération singulière, au sein même de la communauté, comporte le négatif d’un crime, d’une souillure dont l’objectivité se fonde sur la géméllité de deux frères (Étéocle et Polynice), visant le même pouvoir mais que leur mort sépare, l’un comme un héros, à l’intérieur de la cité et l’autre au dehors, comme un réprouvé.

10Quoi qu’il en soit, cette contradiction s’exprime dans l’Odyssée à travers une plainte, celle d’Achille, entendue par Ulysse, lors de sa descente dans les Enfers. Achille, le héros par excellence, répond en effet à l’admiration d’Ulysse par des paroles amères et devenues célèbres : « J’aimerais mieux, valet de bœufs, vivre en service chez un pauvre fermier, qui n ’aurait pas grand’chère, que régner sur ces morts, sur tout ce peuple éteint8 ! ».

Une conversion de la souillure chez Platon

11Socrate va s’emparer de cette contradiction pour transplanter la mort, et la souillure avec elle, dans une figure métaphysique de l’universel. Dans le livre III de la République9, il reprend mot à mot l’imprécation d’Achille qui a si fortement frappé les lecteurs anciens d’Homère, afin de dénoncer la tromperie du poète qui s’y prend bien mal pour enseigner la bravoure nécessaire à la protection de la cité. Puis dans le livre V1110, il se sert une seconde fois des mêmes paroles pour opposer la prison obscure de l’opinion et des apparences d’ici-bas, à la clarté du monde supérieur où règnent l’intelligibilité des idées et l’ordonnance de la justice. Dès lors les jugements de valeur concernant la souillure se déplacent ; ils s’inversent même en quelque sorte, par rapport au modèle fourni par l’Odyssée, En effet, comme le dit La République, la justice est une vertu qui doit pouvoir se pratiquer loin du regard d’autrui11, et dont la supériorité sur l’injustice n’a rien à faire avec le renom, lequel se situe du côté trompeur des apparences. Or pour fonder cette justice, pour évoquer le lieu de son séjour dans un ciel intelligible, Socrate prend l’exemple d’un prisonnier se libérant de la caverne où il séjournait jusqu’ici avec ses compagnons, pour pouvoir tourner son regard vers la lumière. Alors, au souvenir d’ici-bas, ce lieu nocturne dont il vient, et dans lequel la politique se pratique à coup d’honneurs et de puissance, il oppose son dégoût : « Ne préfèrerait-il pas cent fois, comme Achille dans Homère, n’être qu’un valet de charrue au service d’un pauvre laboureur et supporter tous les maux possibles, plutôt que de revenir à ses anciennes illusions12 ».

12Ici au contraire du héros qui en s’élevant parmi ses compagnons méritait leurs louanges, le prisonnier redescendu dans l’obscurité pour gouverner la cité selon les bons principes ne mérite que leurs sarcasmes. Car après avoir vu la lumière, il est ébloui. « N’apprêterait pas à rire, dit Platon faisant parler les autres prisonniers, et ne diraient-ils pas de lui que pour être monté là-haut, il en est revenu les yeux gâtés13... ». Ici on est loin de l’héroïsme antérieur, lorsque le peuple entier admirait le guerrier comme un modèle. Désormais, le politique inspiré par la justice et par la remémoration de son principe, est seul en face de la multitude à laquelle il déplaît. Et la mauvaise réputation qui le menace, comme Socrate condamné à mort, est une souillure qu’il doit affronter au lieu de la redouter comme auparavant, ce qui amène sa pratique du juste gouvernement jusqu’à un seuil d’autorité qu’il ne doit pas franchir, celui de la tyrannie14.

13D’autre part la conception métaphysique de Platon qui hiérarchise l’ensemble du réel, comme le fait toute métaphysique, insiste sur la sélection au principe de cette hiérarchie. Cette sélection repose sur le primat de l’intelligible. Mais c’est un primat dont l’immédiate exigence entraîne un certain déni du monde corruptible alors qu’il préside pourtant à sa mise en place. Une brève comparaison avec Aristote, permet de préciser cette nuance, à travers un contraste.

Une autre conversion de la souillure chez Aristote

14Pierre Aubenque15 insiste sur l’importance spéculative chez Aristote, de la séparation qui met à part le monde de la génération et de la corruption et le distingue du ciel16 (le premier ciel du moteur immobile et des astres fixes en tant que moteurs mus). Dans le ciel domine la régularité et l’immanence de l’énergéia17 par contraste avec le mélange d’acte et de puissance et avec l’in (dé) finité qui caractérise les mouvements d’ici-bas, Cette séparation modifie par rapport à Platon, toute la tension qui traverse la hiérarchie des êtres, en remplaçant la sélection et la participation qui instaurent leur dépendance directe vis-à-vis des intelligibles, par un étagement. C’est un étagement des diverses sortes de natures, qui leur conserve l’autonomie, jusqu’à travers leur imperfection respective. Ainsi se trouve ménagée pour les actions humaines, dans l’ici-bas du monde sublunaire, la place pour un type d’activité dont l’immanence, c’est-à-dire dont la fin désirable par elle-même en tant que Souverain Bien18, est du ressort de la Politique. Et s’il est vrai que le bonheur est le bien de la cité, il est aussi le bien des citoyens en fonction de la vertu qui règle leur activité19. C’est ainsi que la justice se conçoit à travers l’égalité des individus et des divers modes de réciprocité entre eux. De cette justice, le modèle ultime se trouve certes dans le ciel, comme chez Platon, mais de telle façon que l’indépendance de ses critères soit assurée dans l’éthique et dans l’organisation du politique. La notion de vertu est en effet élargie ; elle peut s’étendre à toutes les qualités requises du citoyen et elle comporte au cœur même du volontaire le critère « physique » ou naturel du plein gré20 (hékôn) c’est-à-dire d’une activité spontanée parce que conforme à la nature de l’homme, du fait que son principe lui est immanent. Cette conformité à la nature se traduit dans le critère éthique du juste milieu élevé à l’état d’habitude. Ainsi la vertu, « cette seconde nature », se donne l’homme prudent comme modèle au lieu de s’élever (sauf exception) jusqu’aux extrêmes de la sagesse et de la contemplation et au lieu d’imposer comme chez Platon la mesure de cette sagesse à une maîtrise courageuse des désirs. La vertu d’après Aristote, est faite d’équilibre plus que de haute lutte, et elle concerne tous les honnêtes citoyens. Ainsi l’akôn, l’involontaire au sens de ce qui contrarie la nature dans ses propres mouvements, concerne aussi bien les affections que les actions21, tout comme l’hékôn son opposé. Et de ce fait, la souillure s’intériorise. Elle n’est plus tant l’envers de la justice comme chez Platon que celui de la prudence, en ce sens qu’elle sanctionne tout excès contraire à la nature intelligente de l’homme (akôn). Elle est sous une forme renouvelée, le contraire de l’aidôs, ou de la pudeur inhérente à la conscience chez l’homme de ses propres limites, qui est depuis les débuts, un fond de caractère chez les Grecs anciens. Mais la « pudeur » chez Aristote n’est plus tourmentée par la rigueur d’une verticalité inhérente soit aux forces divines de la poésie, soit à l’immédiateté platonicienne du principe métaphysique.

II La souillure entre Religion et « Politique »

La souillure et le blâme

15Chez Aristote et chez Platon, la vertu ne renonce pourtant pas aux critères hérités de l’héroïsme ancien que constitue dans l’opinion, le fait que les actions bonnes sont dignes de louange au contraire des actions mauvaises qui méritent le blâme. Cependant de telles actions sont dignes de louange et de blâme, même si ces derniers ne se produisent pas. Ceci veut dire que le blâme, bien qu’il colle à la peau, ne se confond plus tout à fait avec une souillure. Il faut en effet pour la juste compréhension de cette dernière, considérer en elle plusieurs degrés d’intensité et de pénétration dans son mode d’impact. Et ces degrés renvoient corrélativement à une évolution de l’intériorité humaine. Á son tour cette évolution, ou plus exactement les différences qu’elle comporte sont tributaires de la proximité et de la prégnance plus ou moins grande du principe universel sur les divers composants de la vie culturelle. C’est pourquoi un des facteurs affaiblissants d’une telle prégnance, consiste dans l’esprit critique qui certes est de l’ordre d’une qualité humaine notable chez les grecs anciens et qui se rattache à la conception de l’aidôs dont on vient de parler. Mais c’est un facteur qui tient aussi, à des conditions « théologico-politiques » favorables. Le polythéisme, par la multiplicité et par la conflictualité des puissances surhumaines, décourage la pure alternative du pur et de l’impur inhérente à la fascination du divin que l’on constate dans certains excès inhérents au monothéisme. Il rend possible ce que les poèmes homériques appellent la prudence d’Ulysse. Et l’exercice de cette prudence fait ressortir à une époque pourtant lointaine par rapport à nous, la conscience déjà critique de ce que Nietzsche22 appelle la cruauté des dieux et la jouissance qu’ils ressentaient devant le malheur des humains, conçu comme un châtiment.

16À cet égard il est peut-être très important pour la vie culturelle européenne à venir, que dans la Grèce ancienne, la métaphysique de Platon ait directement succédé aux polythéisme des poètes grecs et qu’elle l’ait fait à travers cette critique qui s’inaugure dans l’Odyssée et se poursuit par d’autres voies dans la République. D’autre part, dans le même esprit de détente inhérent au principe vis-à-vis de la vie culturelle, il est remarquable qu’en Grèce le monisme métaphysique se soit accompagné d’un caractère constant qui s’explicitera dans l’Épicurisme, celui de l’indifférence des dieux. C’est une indifférence qu’on trouve maintenue de façon très originale dans le stoïcisme à travers l’idée de nécessité et qui s’y trouve très curieusement mêlée à la superstition.

17Pour toutes ces raisons, le blâme qui sanctionne la mauvaiseté des actions, atteint certes celui qui en est l’objet, à la façon d’une souillure. Mais dans le mode d’impact de cette dernière, il y a déjà la conscience possible de l’avoir méritée, avec la distance qui en résulte pour cette conscience ; il y a aussi la possibilité de s’en défendre devant un tribunal humain, au lieu que cette souillure collait à la peau dans les pratiques du « prédroit » antérieures à l’âge classique, et décrites par Louis Gernet23, C’est ce que montrent par exemple, chez celui qui a été lésé, les appels anonymes au scandale et la prise à témoin des divinités.

Le pur et l’impur

18Il n’est pas moins intéressant pour l’histoire de la souillure d’examiner plus largement la rencontre de la métaphysique ancienne avec la relation du pur et de l’impur. Cette relation est certes de tous les temps. Mais dans le cas de l’impur, la souillure touche au plus près sinon au plus intime. Remarquons notamment ce que devient la relation du pur et de l’impur dans le cadre du monothéisme. Car c’est dans un tel contexte que s’est opérée entre elle et la métaphysique cette rencontre dont le tournant essentiel, consiste dans la parole du Christ, rapportée par l’Évangile de Saint Matthieu24 : « Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche de l’homme qui le souille, mais ce qui en sort ».

19Jusqu’ici dans la tradition monothéiste, celle du judaïsme, c’est ce qui entre dans la bouche de l’homme qui le souille. Mary Douglas25 décrit d’un point de vue sociologique cette conception de l’impur à partir de ce qu’elle appelle, d’une expression péjorative et réductrice, « les abominations du Lévitique ». Considérons plutôt, dans le même contexte, en quoi consiste le mode d’impact de l’impur.

20Julia Kristéva26 explique cette opposition du pur et de l’impur et sa dominance, par le fait qu’elle se rattache à une autre différence, celle-ci primordiale et antérieure à l’acquisition du langage. Le langage fournit en effet des signes pour le bon et le mauvais ainsi que la négation pour les opposer. Auparavant il n’y a qu’une relation de fusion avec la mère et, par rapport à elle, une opposition simplement ressentie entre le dedans et le dehors ; ce dernier, fortement apparenté avec l’impur parce que redoutable, aussi longtemps que les rites, (les premiers rites issus de la nursery comme dit Lacan) n’ont pas apprivoisé une partie de ce dehors dans une articulation désormais exprimable du bon et du mauvais. Tel serait le sens de la si forte relation qui lie ensemble l’impur et la souillure, dans certaines pratiques contrôlées par la religion.

21Cependant il ne faut pas négliger un point dont l’importance se signale aujourd’hui. Le narcissisme maternel se convertit en celui des commandements, et comme Freud l’a montré27, il se concentre dans l’image idéale du chef, lequel décide absolument du pur et de l’impur sous l’aspect régressif et oppressif d’une opposition entre le dedans du groupe avec ses pratiques rituelles et son dehors. Il y a là un glissement du pur et de l’impur vers le groupe qui fait de la règle du pur, à la fois quelque chose de « mystique », mais aussi une règle juridique de la vie du groupe, par exclusion de ce qui lui est étranger. Ainsi la loi religieuse devient une morale sociale et un droit politique.

22Or l’héroïsme grec avait déjà rompu avec cet enfermement, C’est ce qui s’est affirmé avec la conception des ambassadeurs cités par Hérodote qui plaçaient face au tyran, leur supériorité et leur liberté dans leur obéissance exclusive à la loi civile. Sans doute la loi peut être un objet de fascination, comme dans l’intégrisme Et s’il n’en fut pas ainsi chez les grecs anciens, c’est peut-être et c’est même probablement à cause du contexte d’esprit critique et d’indifférence des dieux dont on a parlé.

23Cependant le judaïsme est sorti de cette fascination par une évolution dont la parole du Christ est à la fois le terme et la rupture. Il a fallu pour en sortir, d’une part le geste d’Abraham renonçant à sacrifier son fils sur l’ordre supposé de Dieu, ce qui en rompt le charme, et le remplace par une alliance, c’est à dire par une sorte de contrat entre Dieu et son peuple, C’est la même distance entre l’homme et Dieu que présente l’entière histoire de Job. Enfin la transcendance de ce Dieu s’affirme depuis le Sinaï, par l’écriture humaine du Décalogue et par la condamnation de l’idolâtrie de ses propres images.

Saint Augustin et Saint Thomas d’Aquin

24Cependant d’après le Christianisme, il y a un degré de plus dans la séparation du divin par rapport à celle que met au jour l’histoire du judaïsme, et qui va plus loin aussi que la séparation déjà constatée chez Aristote. En effet, ce qui spécifie le Dieu du Christianisme, c’est qu’il est créateur, par le fait d’un acte dont la liberté a d’ailleurs donné tant de mal à la réflexion des penseurs du Moyen Âge. « C’est Lui qui nous a faits », ne cesse de répéter Saint Augustin dans les Confessions. Mais aussi il remplace son alliance vis-à-vis d’un peuple, par la Rédemption de tous les hommes, en assumant ainsi à leur endroit la responsabilité de son acte créateur.

25Or la séparation du monde d’ici-bas par la liberté de sa création de la part du principe divin permet à la métaphysique de rencontrer le monothéisme au prix d’une modification de la pensée du principe et de celle de l’agir humain. Elle oblige Saint Thomas d’Aquin à introduire la distinction de l’essence et de l’existence28 et à placer leur dualité dans les réalités du monde d’ici-bas, là où Aristote n’avait à sa disposition pour penser l’individuation des substances que la relation de la forme et de la matière29. La liberté de l’acte créateur amène le philosophe à penser l’immortalité de l’âme30, créée personnellement par Dieu dans chaque individu humain, là où Aristote interprété par ses traducteurs arabes, la plaçait dans un intellectus agens unique et éternel.

26Enfin, il résulte de la liberté de l’acte créateur, une rupture au sein du volontaire tel que l’avait pensé les anciens. Cette rupture est celle qui préside au libre arbitre, elle comporte l’indifférence, la liberté d’indifférence en tant que condition du choix. Mais il reste une dépendance au sein de cette rupture. Paradoxalement car il faut insister sur ce paradoxe : la dépendance s’insère au sein même d’un rapport de l’homme à son Créateur, elle s’insère au cœur de la séparation inhérente à sa liberté, et elle consiste en une souillure originelle que décrit la théologie en s’appuyant sur le récit biblique de la faute d’Adam. Désormais, fait partie de la condition humaine d’être en dette de sa propre existence, vis-à-vis de son Créateur. C’est une dette qui ne peut être remboursée, telle est en son fond, la faute originelle. Seule la Rédemption, libre de la part du Fils de Dieu, comme le fut la Création de la part du Père, est capable de la compenser. Tous les débats sur la Grâce divine et sur les modes possibles de son pouvoir libérateur du libre arbitre humain viennent de là, comme en témoigne, Malebranche31, parmi d’autres auteurs...

27Il en résulte pour la souillure une intime contradiction. D’un côté elle est la face obscure d’un idéal ascétique de pureté et de sacrifice dont les excès, teintés d’orgueil, luttent en vain contre la mal originel et provoquent le désaveu des honnêtes gens. Mais il se peut aussi que cet ascétisme, avec le désaveu qui l’accompagne, se fonde sur la parole des Béatitudes du Christ : « Bienheureux serez-vous, lorsqu ’on vous insultera, qu ’on vous persécutera et qu ’on dira toute sorte de mal contre vous (à cause de Moi). Réjouissez-vous... parce que votre récompense est grande dans les cieux32 ».

28Ainsi il se trouve que la pureté de l’idéal érémitique consacré à Dieu, avec la souillure à son envers, implique un certain mépris de l’approbation et de l’opinion d’autrui. Comme si la dimension « religieuse » de l’activité humaine se trouvait en distance par rapport à sa dimension « politique », là où celle-ci englobait l’éthique chez Aristote. On voit bien que cette différence, (par-delà ses causes historiques), tient à la transcendance de Dieu telle qu’elle est pensée dans le Christianisme, à travers la gratuité du don de la Création et de la Rédemption. Ceci veut dire qu’entre le principe divin et les actions humaines, entre le service divin et celui de la société, se place une séparation-dépendance inhérente à la dette et à la faute originelle. C’est une séparation dépendance à laquelle correspond celle de la théologie et de la philosophie sa « servante ».

29On laissera de côté les travaux théoriques des philosophes comme Thomas d’Aquin et des juristes comme Bodin pour penser cette relation. Examinons plutôt de quelle façon pratique dans la société, les deux membres désormais distincts du religieux et du « politique » se rejoignent au sein d’une expérience harmonieuse dont la souillure est le revers, mais également le défaut, la paille dans l’alliage des deux termes en jeu.

La féodalité

30Leur jointure la plus étroite consiste peut-être dans le pacte qui lie la société féodale tout entière sous la dominance divine. C’est ce lien que décrivent notamment Marc Bloch33 en historien et Claudel en termes poétiques mais non moins exacts, dans l’Otage34. Ce pacte régit la hiérarchie des classes et des biens par un don de redevance qui remonte de proche en proche depuis la terre et les serfs qui la cultivent en passant par leur intermédiaire les vassaux, jusqu’au suzerain, celui-ci rapportant à Dieu l’échange qu’il implique, c’est-à-dire le service contre la protection. Or le ciment de ce pacte compose deux éléments, la piété et le sentiment de l’honneur, les deux liés dans le serment d’allégeance. On voit ce qui en résulte pour la souillure. Elle tient à la rupture du pacte et en elle, la félonie, le manque à la parole donnée se double d’une faute devant Dieu.

31Il est remarquable que cette unité du religieux et du politique, dès lors que ses éléments se disjoignent, et que la prégnance du principe divin s’affaiblit à la faveur de cette disjonction, provoquent pour la première fois, ce qu’on peut appeler en termes propres une sécularisation de la souillure, avec les péripéties qui la traversent et avec les métamorphoses qui en résultent.

III. La souillure entre moralité et société

La migration de la souillure au revers de la conscience morale

32Certes, le terme de sécularisation évoqué à l’issue de la féodalité n’est qu’une image, inspirée par notre présent, pour mesurer après-coup, la lente évolution qui s’est produite dans les mœurs et dans la société jusqu’à cette métamorphose dans le sentiment moral qu’implique son déplacement du côté de l’individualisme. Si l’on fait abstraction des conditions empiriques et historiques qui ont accompagné cette évolution, et pour nous en tenir à notre seul objet, nous remarquerons que ce que Nietzsche appelle la mort de Dieu (en tant que mort du principe ultime, à l’horizon de la vie culturelle (et quoi qu’il en soit des convictions de chacun), ne s’est pas produite de façon brusque, mais qu’elle a été précédée par des étapes au cours desquelles la prégnance de Dieu sur la vie sociale et sur le sentiment moral s’est affaiblie, Il s’agit bien d’un affaiblissement de la prégnance divine, mais non du sentiment moral dont la conscience s’affirme à mesure.

33La naissance du protestantisme avec l’intervention du libre examen est probablement l’une de ces étapes. Si l’on revient sur les luttes qui l’ont marquée, on peut penser que leur âpreté, par-delà ses causes politiques et économiques, avait pour enjeu une véritable migration de ce sentiment moral ou plus exactement une migration du principe universel qui lui servait de référence ou de fondement. Sans entrer dans une analyse du protestantisme du point de vue qui nous occupe, mais pour indiquer la direction du changement dont il n’est qu’une des étapes liminaires, remarquons que le principe universel tend à s’enraciner dans les profondeurs de la certitude humaine. Et Dieu, le Dieu vérace de Descartes, n’en est plus que de façon médiate, l’ultime garant. Comme si l’universel se partageait en deux, la certitude subjective d’une part et sa garantie divine. En ce sens, le témoignage de la conscience devient pour elle, une médiation dans sa référence au divin et à l’universel que ce divin continue provisoirement de contenir. Ceci jusqu’au moment où en passant par Kant, l’universel place désormais son principe dans la Raison et s’impose à la conscience morale par la prégnance catégorique du devoir.

34Il en résulte un partage différent de celui que nous indiquions plus haut entre la politique et la religion. C’est un partage bourgeois qui confronte désormais le respect du devoir en tant que sentiment moral, et les motivations sociales et intéressées que Balzac notamment décrit. Claudel s’est fait l’écho de ce partage dans un fragment intitulé Animus et anima. C’est à lui que la sociologie en tant que science positive propose une synthèse. Mais il est frappant de noter, pour en finir avec de telles esquisses, qu’aujourd’hui, où domine dans la société, la seule loi du profit économique, le sentiment moral se trouve dans une position d’orphelin, par rapport à l’exigence de son fondement.

35C’est ainsi qu’après avoir été l’envers d’un sentiment de piété (comme lorsqu’on parle de piété liliale) ou d’un sentiment d’honneur, tous deux liés à une relation de l’homme à des principes qui « l’obligent » en le grandissant, jusque dans le service de la société, (comme lorsque l’on dit que « noblesse oblige »), la souillure n’est plus désormais qu’un certain avatar, parfois mal distinct, du sentiment de soi. Le sens de cette évolution correspond à un certain écrasement de l’universel philosophique sur lequel on va revenir. C’est un écrasement qui équivaut à la perte de son caractère au-delà des limites et de la finitude humaines.

Préciosité et libertinage

36Sur le tracé de cette évolution, il est intéressant de prélever le témoignage d’un moment historique relativement bref, à l’aide de quelques thèmes qu’on peut trouver chez Molière.

37L’un d’entre eux, dans le Dom Juan35, annonce le cynisme libertin des seigneurs du siècle suivant, Et il dévoile dans la structure de ce libertinage, un rapport essentiel, dans lequel le sentiment très aigu de l’honneur voisine avec l’affaiblissement d’un pouvoir encore suffisamment sacré pour que le fait de le bafouer provoque le sombre plaisir d’un cynisme mâtiné de courage. À l’acte III, Dom Juan confronte la piété d’un pauvre homme complètement démuni, à l’inutilité pratique de sa conviction. Et il pousse cette confrontation jusqu’à l’excès, en lui offrant un louis d’or s’il accepte de blasphémer. À la scène suivante, Dom Juan, sans y être invité, vole au secours d’un seigneur attaqué par trois voleurs, car dit-il, « notre propre honneur est intéressé dans de pareilles aventures... ». Or dans sa confrontation avec Don Louis, on voit se rapprocher les deux moment précédents. À son père lui remontrant son infamie et la flétrissure qui en résulte pour son honneur de gentilhomme, Dom Juan répond en disant : « Monsieur, si vous étiez assis, vous en seriez mieux pour parler ». Don Louis ne se trompe pas sur l’insolence de cette réplique, qui place le mépris et la bravade au revers de la déférence pourtant réelle à l’égard du côté sacral de l’autorité paternelle. Comme si le mépris, le cynisme, étaient d’une manière ambiguë, l’envers d’un deuil relatif à l’affaiblissement de ce sacré. La vieillesse de Don Louis est comme la métaphore d’un tel affaiblissement.

38Il est frappant que l’allusion indirecte au corps de son père soit l’enjeu sous-jacent de cette insolence, comme s’il s’agissait de montrer que la noblesse des prétentions prend appui comme on dirait d’une béquille, sur la réalité physique, fragile et inférieure d’un corps. La moquerie à l’égard d’un corps devenu fragile est un thème banal, mais qui acquiert l’originalité historique du libertinage lorsque son envers est celui d’une noble prétention, encore légitime à l’époque, et dont la référence continue alors d’être sacrée.

39Que le corps soit cet envers, par où pénètre la souillure, c’est ce qui se produit lorsque sa référence à la supériorité et à la maîtrise d’une conscience, s’arrête à cette conscience et à la certitude de soi, au lieu de remonter plus haut. Certes elle remonte plus haut, notamment chez Descartes avec la notion de véracité divine. Mais par rapport à la vie pratique et à son idéal de maîtrise, la référence à ce dehors est presque un détour, un moment de respect à peine émergé du doute, un peu comme chez Don Juan. Alors le corps ainsi réduit par le savoir de la conscience n’est plus le lieu du péché et de sa flétrissure, comme du temps de la piété féodale, Il est le lieu d’une autonomie mécanique, que la conscience savante maîtrise lorsqu’elle en connaît les ressorts par une science de l’homme36 qui inclut celle des « passions de l’âme37 ». Ici la souillure n’est plus de l’ordre du péché, elle correspond au manque d’une maîtrise de soi, c’est-à-dire au défaut d’une gloire dont Corneille donne plusieurs exemples parfois bien proches de l’hyperbole. C’est une maîtrise dont la générosité cartésienne fournit le modèle, et qui se convertit dans la vie mondaine en un sentiment chatouilleux de l’honneur.

40Or ce jeu du corps, construit comme une mécanique, et devenu le lieu et la source de toutes les atteintes dont la conscience reçoit le contrecoup, est très exactement exprimé par un phénomène de langage qui s’est appelé la préciosité et que Molière a fort justement saisi dans deux de ses pièces : Les précieuses ridicules et Les femmes savantes.

41Il y a dans la préciosité à cette époque, un certain tour d’élégance dont l’expression néglige le caractère « sensible » des sentiments pour s’attacher au fonctionnement « physicien » de leur mécanisme sous-jacent, par une sorte de pudeur qui voile derrière une métaphore « savante » le côté affectif de leur aveu. Cette façon de parler entretient quelques liens avec la maîtrise de soi cornélienne et avec la générosité cartésienne. Il faudrait démontrer aussi sa parenté avec le langage de la dévotion, chez François de Sales, et chez Bérulle. Molière, en poussant jusqu’à la bouffonnerie sa mise en scène, nous en découvre quelques ressorts, La souillure s’y trouve engagée, comme l’état excessif d’une manière d’être affecté dans ses passions par un jeu de déplacements « physiques ». C’est ce que dit le sonnet de Mascarille : « Votre œil en tapinois me dérobe mon cœur, / au voleur, (quatre fois répété) ». Le romantisme qui exprimera sous l’aspect d’une faiblesse le même excès de ses « affections », prend un chemin parallèle, à ceci près que la proximité de l’excès et de la faiblesse, passe par la voie des sentiments et non plus par la voie « physique » comme dans la préciosité. On peut dire, concernant cette différence, que l’admiration (qui est un effet de choc exprimé dans toute sa force par le terme d’« étonnement »), l’admiration, la première des passions de l’âme chez Descartes, laisse alors la place au sentiment kantien du sublime.

La souillure et « l’écrasement » de l’universel

42En passant par de tels chemins, on entrevoit comment la souillure devient aujourd’hui un avatar du sentiment de soi, lié aux avatars de la vie sociale, et à ses effets de réputation et d’échec. Ainsi laissée pour ainsi dire à l’air libre et indépendante de toute « transcendance », la souillure peut en évoquer l’absence dans une parenté plus ou moins proche avec la paranoïa c’est-à-dire avec une imagination de grandeur narcissique que conforte en la combattant, la supposition non moins imaginaire d’une mauvaiseté attentive et injuste de la part d’un ennemi puissant.

43À l’égard de cette évolution, une remarque de Jacques Lacan38 est assez éclairante. Il se sert d’un rapprochement de Kant avec Sade, (défendable on peut le montrer, mais contestable aux yeux de plusieurs philosophes), pour affirmer que la cruauté tend à dominer la vie morale, dès l’époque de Kant, en ce sens qu’elle place dans l’objectivité transcendantale du devoir, une parfaite indifférence à l’égard de tout ce qui dans la vie affective n’est pas de l’ordre du respect à son égard. La cruauté tend à remplacer la piété, (ce respect familier de la transcendance), dans le fond obscur de la conscience morale, lorsque tend à disparaître vis-à-vis de cette conscience, une certaine élévation de son principe. C’est un défaut auquel se heurte aujourd’hui la pratique la plus banale de l’autorité dans les institutions, dans les écoles notamment, là où le laisser-aller côtoie, comme son revers, l’exercice d’une force nue et dépourvue.

44Ici il faut insister sur l’importance culturelle de la métamorphose qui en résulte dans la souillure. Cette métamorphose concerne sa relation ou sa position à l’envers, par rapport au juste, au moral, et même par rapport à la louange. Lorsque la cruauté, ou plus faiblement la simple contrainte sociale intériorisée suffisent à décider de la différence entre le juste et l’injuste, entre l’envers et l’endroit de leur opposition, le premier côté tend à passer du côté de l’autre et inversement : c’est un aspect de l’hypocrisie dans le meilleur des cas et plus encore c’est le cas du cynisme, quand la confusion devient insoutenable du côté des totalitarismes là où le bien et le mal se mélangent et du côté des sectes lorsque la croyance côtoie le meurtre39. La société moderne ne cesse de se perdre dans le brouillard de cette confusion, C’est ce qui s’est produit encore tout récemment dans notre République, quand le recours à la fermeté policière, a voulu se compléter d’une référence à la religion, en vain bien évidemment.

45Son exemple le plus mémorable se place en 1792, lors de la Terreur révolutionnaire, quand le changement des codes, a comporté un moment intermédiaire où le discernement du juste et de l’injuste s’est totalement confondu avec le choc des intérêts entre des forces sociales encore mal distribuées, (des factions dit Hegel40), dans une réciprocité immédiate qui ne peut être (faute de référence), que celle du pur et de l’impur au sein d’un échange réciproque où la souillure est comme une boussole affolée. C’est un échange que décrit la Phénoménologie de l’Esprit, comme la rencontre de l’universel et du singulier, dans une réciprocité immédiate entre la pure liberté et sa propre mort entre l’extrême de son élévation et celui de son humiliation.

La souillure et la contingence

46Parler de piété et d’honneur n’a de sens que dans un milieu culturel où règne, ne serait-ce qu’à l’état de trace, la possibilité d’un certain fondement des contraintes sociales capable de se placer au delà des limites humaines. Faute de quoi se produit un jeu de réciprocité sans cesse menaçant entre deux termes que sont aujourd’hui la persuasion, la fascination, la cruauté ou l’esclavage moral et d’autre part n’importe quel essai de restaurer la transcendance. Et c’est la mort irrévocable de cette dernière qu’exprime une telle réciprocité. Mais elle exprime aussi le besoin (au sens quasi-kantien de ce terme), le besoin de la conscience humaine de pouvoir se référer à un dehors de ses propres limites.

47Ce dehors ne peut être aujourd’hui pour la conscience que celui de sa contingence, non plus la contingence de son être créé comme chez Saint Augustin, (car c’est la liberté de Dieu qui la « garantit »), mais celle dont le langage, quelles que soient les significations qu’il profère, se fait à la fois la mesure41 et l’écho. Ce dehors est probablement un opérateur indispensable pour fonder dans le singulier sa valeur d’altérité au lieu que ce dernier soit réduit à l’élément particulier ou à l’élément perturbateur d’une série. De même un tel dehors est indispensable pour que les idéaux qui restent encore aujourd’hui les plus sacrés, puissent se placer dans son champ, et soient capables d’esquiver ainsi le Charybde de la fascination ou le Scylla de la violence autoritaire. Troisièmement, la nature du monde physique, par ailleurs maîtrisable, est également contingente ; et en ce sens sa propre altérité se dérobe à notre maîtrise, comme nous le constatons aujourd’hui. Ainsi l’altérité ouvre un chemin nouveau vers l’ouverture de la conscience sur un réel dehors. Elle s’incarne dans le respect, non plus seulement celui de la loi fut-elle morale, mais le respect des choses et d’autrui.

48Il en résulte que ce respect de la nature et que le service d’autrui avec les idéaux qui s’y rattachent, sont peut-être deux domaines où la souillure (au sens fort de ce terme) permet aujourd’hui un discernement acceptable pour la conscience entre le sentiment du juste et de l’injuste.

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49On peut évidemment s’étonner de la référence morale longuement évoquée dans notre étude, pour éclairer la souillure à son envers. Mais il faut remarquer qu’en deçà de cette référence, et même lorsqu’elle est absente, la souillure demeure, avec ses deux faces psychique et sociale ; elle demeure constamment attachée à des particularités de conduite, de réputation ou de vêtement. Cela, comme le dirait François Jullien, c’est son commun, celui qui est de tous les lieux et de toutes les époques, et que diversifie l’analyse sociologique.

50Pourtant si l’on veut rendre compte des modalités historiques de son mode d’impact sur l’intériorité humaine qui l’endure, et si corrélativement on veut rendre compte des variations culturelles de cette intériorité dont la souillure se fait la marque, la référence aux métamorphoses de l’universel est un bon repère. Et plus cet universel s’amoindrit dans sa transcendance (jusqu’à « s’écraser » dans le cogito d’un savoir de notre existence et de ses perceptions), plus la souillure est du ressort d’une analyse simplement phénoménologique, ce qui signifie pour la conscience qu’elle affecte, un certain appauvrissement, une sorte d’aliénation, dont on peut dire qu’elle est l’inévitable revers de celle que Nietzsche dénonce.