Souillure et transgression dans quatre romans et récits d’Ananda Devi
p. 133-143
Texte intégral
1Dans son Essai sur les notions de pollution et de tabou, De la souillure1, Mary Douglas présente le danger qui provient d’une souillure ou d’une pollution comme inévitablement corrélé à une situation sociale particulière que régit l’existence de différents codes comportementaux. La souillure, c’est ce qui dérange l’ordre de la société, c’est ce qui la menace par contagion de basculer dans ses marges. La pollution émanerait essentiellement de la sexualité, et plus généralement de ce qui entre ou qui sort du corps humain, véritable métaphore du corps social. L’intégrité et la pérennité de ce dernier dépendraient donc des interdits qu’il se fixe en matière d’alimentation et de comportement sexuel, ainsi que de la stricte observation par les individus qui le composent des règles de vie et de purification qu’il a définis. Cette conception d’une société prisonnière d’un carcan rituel et moral à l’intérieur duquel elle tente de circonscrire son corps, terrifiée à l’idée que celui-ci puisse connaître la contamination par une souillure qui le ferait déborder hors de ses limites, est au cœur de la création d’Ananda Devi. Dans les fictions de cette romancière francophone née à Maurice, se jouent en effet les destins de femmes rebelles à l’autorité et à la tradition qui encadrent le fonctionnement des sociétés mauricienne et indienne. Maudites ou monstrueuses, intouchables ou répudiées, souillées par le viol, marquées du karma du parricide ou du fer des mofines, « les gardiennes de la pureté », les personnages féminins d’Ananda Devi cherchent à échapper par la transgression à une société sclérosante qui nie leur identité véritable. Nous nous proposons donc de retracer les itinéraires déviants des héroïnes de L’Arbre fouet, de Moi, l’interdite, de Pagli et d’Indian Tango, romans et récits publiés entre 1997 et 2007, pour montrer comment ces femmes affirment leur liberté en assumant les marques de la souillure et en répondant à l’interdit par sa transgression.
Les marques extérieures et intérieures de la souillure
2L’Arbre fouet, premier roman de notre corpus, débute par une tentative de suicide de son héroïne Aeena. La mort ayant refusé de l’emporter alors qu’elle s’est ouvert les veines, elle décide de voir dans ce sursaut de vie un signe qui l’incite à s’interroger profondément sur les causes de son mal-être et de son malheur. C’est en voyant fleurir les nénuphars sur l’étang de la propriété dont elle a hérité et dans le grenier de laquelle elle a découvert les traces de la famille V..., arrivée à Maurice en 1908, que se produit la révélation de la marque de la souillure :
« Quelque chose était englouti là, qui remontait à la surface pour me surprendre dans ma contemplation. Pourtant je n’étais pas coupable, et pourtant si, j’étais coupable, et cela remontait à très loin dans le temps, au-delà de mes souvenirs vivants et morts. [...] J’étais double. Ma culpabilité était double. Il y avait deux meurtres imprimés sur mes mains, scellés par le feu et le soufre2. »
Les stéréotypes du secret et de la faute apparaissent ici comme revisités et revivifiés par le recours au motif du dédoublement de personnalité qui renvoie à la métempsychose : Aeena comprend qu’elle est hantée par Dévika, la fille de la famille V..., « qui attend son autre, la réincarnation qui lui permettra d’expier sa vie3 [...] » et le meurtre de celui dont la présence hante l’étang. Elle effectue aussi un rapprochement avec sa propre histoire, son père ayant su voir le jour de sa naissance qu’elle avait été parricide dans une vie antérieure. Le père d’Aeena exerce en effet la fonction de « swami », de prêtre, capable d’interpréter le dharma et le karma4 de sa progéniture qui lui apparaît comme une « porteuse de malchance », une « plante vénéneuse » et une « obscure contaminatrice5 » dont il faut conjurer la puissance disséminante :
« Prie, rachète-toi, n’oublie pas que tu es l’enfant du sacrilège, car c’est ce que tu as été dans ta vie précédente : parricide, tu es revenue sur terre pour effacer ce karma et mériter ta délivrance. Tu dois vivre une vie d’expiation et de sacrifice, une vie dévouée aux autres, adorer ton père le Swami, qui est là pour te guider selon cette implacable logique de la destinée, car c’est seulement lui qui te permettra de te délivrer de tes liens temporels6. »
L’asservissement au karma se double donc d’un assujettissement au père et au prêtre, voire à la société entière, réduction en esclavage qui doit entraîner la mort « pour soi » de l’héroïne, à laquelle elle se refuse, et qui va la conduire au crime.
3De même que, pour un swami, le mauvais karma d’Aeena pouvait se donner à lire dès la naissance, la malédiction qui frappe l’héroïne de Moi, l’interdite est révélée lors de sa mise au monde, cette fois sans que personne ne puisse l’ignorer :
« Ils détournent les yeux ou prononcent des mots d’exorcisme. Donnez-moi le nom que vous voulez, rakshas, Shehtan, Satan ou autre. Je suis née avec un bec-de-lièvre. Dans les villages, ils n’appellent pas cela une difformité ; ils l’appellent une malédiction7. »
Mouna, « la guenon », comme l’appelle son frère, doit d’abord être cachée, puis expulsée de la maison : au terme de son errance, elle s’unit à un clochard, donne elle-même le jour à un enfant-monstre, au « bout des doigts et des orteils pourri, [à] la bouche en forme de bec, [à] la peau velue8 », avant d’échouer dans un asile où elle est violée par un « soignant » ou un administrateur qui souille son corps et son être, lui ôtant ce qui lui reste d’intégrité physique et psychique. Le viol représente donc la marque indélébile d’une souillure qui affecte également Daya, l’héroïne de Pagli, terme qui signifie « la folle9 ».
4Celle-ci se pense « née violée mariée voilée aimée enfermée – tout cela en même temps10 », reconnaissant avoir accepté de s’unir avec son cousin pour se venger du viol qu’il a commis alors qu’elle avait seulement treize ans. Le jour des noces, Daya prononce, au lieu des paroles rituelles attendues, un discours qui ne laisse planer aucun doute quant à ses intentions :
« J’aurai toujours le courage de dire non. Je garderai en mémoire le souvenir de ma douleur. Je regarderai cet homme droit dans les yeux avec la certitude de ma haine. Je ne rejoindrai pas le chemin tracé de femme d’épouse de mère de belle-mère. [...] Aucun enfant ne naîtra de mon ventre qui n’y aura été mis par amour11. »
Le recours à la juxtaposition et à l’anaphore du pronom personnel « je » confère au passage la forme d’une litanie sous la monotonie de laquelle perce une violence « inouïe », jamais entendue auparavant par les convives. Tétanisées par la froide détermination de l’héroïne, que souligne l’emploi réitéré du futur, les familles préfèrent mettre le scandale de ces phrases sur le compte d’un accès de folie qui aurait momentanément terrassé celle qu’on n’appellera bientôt plus que par le nom de Pagli. Mais le marié ne peut plus ignorer la réalité de son déshonneur lorsqu’il pénètre dans la chambre de son épouse et qu’elle lui dit en se dévêtant :
« Regarde ce corps que tu ne toucheras plus jamais.
Regarde ce qui t’est à présent interdit.
Regarde ces lieux sombres et touffus.
Regarde ces endroits que tu ne visiteras jamais.
Regarde ces formes qui ont bien changé depuis le jour lointain où tu les as massacrées.
Regarde ce dont tu vas rêver pour le restant de tes jours et qui ne t’appartiendra pas.
Regarde ce ventre qui ne portera pas d’enfant de toi12. »
L’utilisation de l’impératif anaphorique « regarde » contraint l’époux à faire visuellement et mentalement l’inventaire des parties du corps de sa femme, qui convergent toutes vers son sexe, ainsi que des plaisirs et des richesses (l’enfant) qui procèdent du sexe, afin qu’il prenne conscience de tout ce qui va désormais lui être refusé et qu’il considérait jusqu’alors comme relevant de ses prérogatives naturelles. Daya renverse donc l’interdit qui pesait sur la Mouna de Moi, l’interdite : ce n’est plus la famille qui exclut l’enfant-monstre de son environnement social mais la femme qui barre l’accès de son corps à son mari, souillant par son comportement sa belle famille qui se voit rejetée dans les marges d’une société dont elle incarnait jusqu’à présent l’excellence. Mais Pagli devra bientôt payer le prix de sa révolte et connaître, comme la Mouna, l’enfermement, pour avoir, comme Dévika, aimé un intouchable, ou un homme considéré comme tel, en plus de s’être refusée à son mari.
5Si les trois premiers romans de notre corpus retracent l’itinéraire de jeunes héroïnes dont le corps représente un objet que l’on convoite, que l’on souille, que l’on cache, capable d’engendrer la vie ou dont elles interdisent par vengeance l’accès, le quatrième s’intéresse à une trajectoire différente, celle de Subhadra, femme ordinaire dans la cinquantaine dont la belle-mère Mataji attend avec impatience la venue de la ménopause afin de l’entraîner dans un pèlerinage pour femmes devenues inutiles :
« Dans le murmure incertain de leur abnégation, elles apprendront à faire taire les exigences du corps. Demanderont à être pardonnées pour des transgressions qu’elles n’auront pas commises. S’offriront en sacrifice en échange du bonheur de leurs proches, même si les divinités n’auront que faire de l’offrande de tant de corps desséchés13. »
D’Aeena à Subhadra le même type de sacrifice est exigé, la mort « pour soi », qu’elles refusent toutes deux. Pour éviter de « mourir » en devenant le double de sa belle-mère, Subhadra va se laisser entraîner dans une aventure adultérine qu’elle considère d’abord comme une souillure, qui l’infecte mais qui la sublimera aussi en lui permettant de se réapproprier son corps, son désir et les plaisirs qui y sont associés :
« Un accouchement public, pense-t-elle sans savoir pourquoi. La honte, peut-être, est comparable. Rien que d’imaginer cela : femme marchant, énorme de son secret, de son crime, de sa passion, de sa transgression, dans la rue. [...] Les vêtements se mouillent, les jambes s’écartent et le corps accepte, en se couchant sur toutes les souillures, le contact avec les semelles du monde. [...] Les regards s’attachent à ce qui est ainsi révélé. Les têtes se hochent, complices dans leur condamnation. La femme sera punie. Tout va bien. Le regard des autres : tranché, tranchant, sur les gorges vulnérables et tendues. La honte des femmes, jamais excusée, jamais diminuée, qui les force à marcher toujours droites dans le caniveau des interdits14. »
Comme l’analyse Valérie Magdelaine-Andrianjafitrimo à propos d’un autre roman d’Ananda Devi, La Vie de Joséphin le fou, ce passage révèle, certes dans une moindre mesure, la présence d’isotopies qui explorent les répulsions du corps social :
« [...] images du suintement, des glaires, de la déjection, de la viscosité, de la vomissure, qui sont autant de variations autour des mots et du sexe interdit. Ces métaphores, qui puisent aux sources des sensations charnelles et des émotions pour les métamorphoser en ordures, brodent une représentation déviante du corps, mais surtout déviée par les interdits qui pèsent sur lui15. »
6Sous la pression d’une société qui cherche à se préserver de la pollution du monde et de la duplicité de la femme, toutes deux contagieuses, la dérive des héroïnes d’Ananda Devi se transforme en poussée transgressive, en profanation devant autoriser une forme de rédemption.
De la protection du corps social à la transgression des règles et à la sublimation de la souillure : les voies de l’exclusion et du salut
7Lorsqu’Aeena accepte de laisser parler le spectre de Devika qui flotte au-dessus d’elle, il lui révèle d’abord que le visage qu’elle a aperçu dans l’étang est bien celui du père de celle dont elle est la réincarnation, venu depuis l’Inde jusqu’à l’île Maurice, « imbu d’idées de caste et de pureté de la race16 ». En réaction aux croyances rigides de celui-ci, Dévika choisit de s’unir à un intouchable, n’imaginant pas « de plus sublime profanation17 ». Elle offre donc sa virginité au jardinier afin d’empêcher un mariage arrangé auquel elle a hypocritement dit oui. Après qu’il les a surpris dans une grange en plein acte sexuel, son père l’enchaîne à l’arbre fouet puis l’emmène sur l’étang afin de la noyer, non sans tenter de lui expliquer les raisons du meurtre qu’il s’apprête à commettre :
« – Tu as souillé la femme en toi, l’hindoue en toi, la brahmane en toi. Tu as souillé l’épouse que tu aurais été, la mère que tu serais devenue. Tu te rends bien compte, n’est-ce pas, que tu n’existes plus ? Que tu n’es plus rien et que tu as fermé autour de toi toutes les portes, toutes les voies de sortie ? [...] On ne peut pas rire des fondations mêmes de notre être. Et sans la caste, nous ne sommes rien, nous n’aurions aucune identité, nous n’appartiendrions à aucun groupe. [...] Il ne peut y avoir de marche arrière, de pénitence ou de réparation. Cela, tu l’emporteras avec toi comme ton karma, le fardeau avec lequel on naît, avec lequel on meurt18. »
L’appartenance à la caste représente ainsi le socle identitaire consubstantiel pour Dévika d’une chasteté contrôlée par le père brahmane. La transgression de la règle appelle un châtiment19 rétablissant la frontière catégorielle entre le pur et l’impur qu’avait brouillée la souillure sexuelle : ayant condamné son avenir de femme, d’hindoue, de brahmane, d’épouse et de mère, celle dont l’existence présente et future est réduite au néant doit mourir pour expier dans une autre vie la faute dont elle fait peser les conséquences sur sa famille. Mais c’est finalement Dévika qui pousse son père dans l’étang et le laisse se noyer, acte qu’Aeena est amenée à reproduire. Lors de la fête du Gange, son père se fait emporter par la marée alors qu’il prie : seule à avoir prêté attention à sa dérive, elle se détourne et quitte les lieux, provoquant indirectement sa mort. Le rapprochement que les deux femmes opèrent entre les deux parricides leur permet de rompre le cycle du karma et d’exorciser leur culpabilité. Ne reste plus à la fin du roman qu’à faire abattre l’arbre fouet :
« Il le fallait, même si je ressentais chaque coup de hache comme s’il était planté dans ma chair. C’était le prix de ma liberté20. »
8Ainsi, nous pensons avec Valérie Magdelaine que « le crime semble s’ériger en création qui permet à l’individu de se recréer et en même temps de donner naissance à un univers qui lui est propre, dans lequel il retrouve son sens [...]21 ».
9Dans le récit Moi, l’interdite, ce n’est plus le contact avec un intouchable ou la pollution due à un mauvais karma qui provoque la réaction du corps social mais la difformité inscrite sur le visage de la Mouna, stigmate que la communauté se met à considérer comme la « Cause » universelle de tous les malheurs qui la touche. L’héroïne fait ainsi figure de repoussoir dont la mise au ban doit éloigner le mauvais sort qui s’acharne sur le village. Abandonnée dans un four à chaux, la jeune femme sacrifiée va trouver dans la douleur la voie de la rédemption. Elle est d’abord sauvée de la mort par un chien errant qui devient son compagnon et auquel elle s’identifie en s’animalisant :
« Les souvenirs se détachaient de moi parce que je n’en avais que faire. Je marchais [...] à quatre pattes et il me poussa des griffes et des crocs [...]. Je devins une bête avec grâce et grandeur22. »
Cette animalisation participe du double concept de « carnalité » et de « para-naturel » qu’avance la romancière dans plusieurs entretiens. La « carnalité » suggèrerait « le corps assumé, le corps vécu dans son immédiateté et dans son prolongement de toutes les autres créatures, à la fois dans sa réalité biologique et dans sa dimension psychologique23 ». Serge Meitinger en déduit qu’une sensibilité du corps et de la nature de la femme relie donc sa chair soit « à la végétation en sa croissance et en sa floraison24 », soit, dans le cas de la Mouna, à l’acceptation intime d’un « devenir-animal ». Toute tentative pour prendre en main son sort commence pour la femme par une quête visant à l’union au monde naturel et animal, pendant contrapuntique et rédempteur d’un univers humain qui emprisonne et qui exclut. Le para-naturel correspond à la catégorie qu’Ananda Devi construit d’œuvre en œuvre pour traduire un glissement hors du réel :
« La déviance naît du dérangeant décalage entre la dépossession initiale réelle dont le piège communautaire mauricien rend chacun victime et la « repossession » individuelle fantasmatique que chacun se choisit par l’action de sa volonté tendue vers un seul but, la dissolution. Le para-naturel témoigne ainsi de la rupture radicale avec un réel inacceptable, inhabitable25. »
Après avoir cru s’être réinventée en devenant une « bête », l’héroïne se voit pourtant brutalement rattrapée par son humanité lorsqu’elle fait la rencontre d’un mendiant (un prince à ses yeux) dont elle s’éprend. De leur union naît un enfant à son image que, pour lui prouver son amour, elle noie, refusant qu’il connaisse le même sort qu’elle et brisant ainsi la chaîne de la malédiction. Libérée de l’asile par une infirmière compatissante, elle prend son envol, dans la nature ou dans la mort : « Des ailes ! Me serais-je trompée, tout ce temps ? [...] Serais-je un ange26 ? »
10Dans les deux derniers romans du corpus, Pagli et Indian Tango, c’est de l’adultère dont le corps social cherche à se protéger. Lorsque Daya rencontre Zil, qui travaille sur un thonier, elle a conscience de la contamination qu’elle opère autour d’elle :
« Le déshonneur. C’était cela que j’avais apporté avec moi dans cette maison. [...] Entourée de tous ces gens au visage de plomb, j’étais l’intouchable. Parce que touchée... Touchée par toi27. »
Comme c’est le cas dans L’Arbre fouet, trahir sa caste ou son mari revient ici à souiller sa famille ou sa belle-famille qui devient à son tour intouchable. À partir du moment où son infidélité ne fait plus de doute, les gardiennes de la loi familiale ou mofines28 entrent en scène pour bloquer la dérive de la jeune femme, la contraindre à demeurer en deça des frontières du corps social, en lui révélant les secrets des chaînes générationnelles qui menacent de se rompre si un individu s’écarte du droit chemin :
« Les rues du village étaient autres car nous n’étions plus dans le temps. Elles m’avaient emmenée ailleurs, sur un chemin du passé où elles voulaient me montrer d’où nous étions venues. Elles m’ont fait voir le visage de mes parents puis celui de leurs parents, remontant ainsi les générations. [...] Voici ton lieu, voici ton père, voici ton éternité, voici le trésor qui a atterri brûlant entre tes mains. Si tu le laisses tomber à terre et subir les souillures de ton âme, ce sera comme si tu détruisais d’un seul coup tous leurs rêves, et leur lutte aura été vaine29. »
L’auteur a pleinement recours dans ce passage à la catégorie précédemment définie du para-naturel pour faire des mofines des personnages « en suspens entre les deux mondes – elles ont un aspect réel [...], et en même temps elles sont des présences invisibles planant sur le village30 », aux yeux desquelles aucune souillure ne peut demeurer cachée. Voyant qu’elles ne parviennent pas à convaincre Daya, qui comprend que le seul moyen pour elle de lutter consiste à entrer pleinement dans sa folie, là où personne ne pourrait l’atteindre parce qu’elle serait allée « au-delà de toute rédemption31 », les mofines décident, au moyen d’un fer rougi à blanc, de tracer sur le front de la jeune femme la marque de son identité de folle, geste qui libère pourtant Daya/Pagli, devenue libre d’aimer.
11Dans le dernier roman d’Ananda Devi Indian Tango, l’enfermement ne se fait plus dans un four à chaux ou dans un asile mais devient uniquement intérieur, Subhadra apparaissant à l’inconnu(e) qui la suit comme « quelqu’un qui n’entend rien au monde à l’entour, et qui ne sait rien de [s]a présence toute proche. Un refus absolu de faire partie, de s’engager, de s’unir, de triompher, de passer outre, de déranger les choses, de sortir de son armure32 ». C’est autour du mystère que représente l’identité de cet (te) inconnu(e), qui vient troubler la conscience et révéler le désir de Subha, que se construit Indian Tango. Ce n’est qu’à la page 160 sur 196, au détour d’un participe passé accordé au féminin qu’on a la preuve, même si on le devine bien avant, qu’il s’agit d’une femme, une romancière étrangère que la soudaineté de son attirance homosexuelle surprend elle-même, sans qu’elle en ignore pourtant le sens profond :
« [...] je veux que nous nous reconnaissions, je veux être son ultime sauvagerie, sa rédemption. Je la rends à elle-même. Je ne prends rien d’elle. [...] Ce que je veux, c’est trouver l’autre de ma déraison33. »
Cette « reconnaissance » de l’une par l’autre doit prendre pour l’inconnue la forme d’un viol à rebours de celui que le mari de Subha et la société pratiquent sur elle, d’une souillure sexuelle qui doit mener l’héroïne convoitée à sa renaissance tout en la faisant entrer, à l’instar de Pagli, dans une forme de folie : folie au regard de l’autre ou folie de l’autre.
Troublée par la présence récurrente à ses côtés de la romancière, Subha s’abandonne à elle, découvrant un plaisir qui lui révèle une voie nouvelle à suivre. Alors qu’elle rentre chez elle, un « mot choisi par sa pensée l’arrête » :
« Celui-là et aucun autre. La transgression. La part de l’ombre, en soi, qu’il faut sans cesse taire parce qu’on a trop peur de l’écouter. Le reflet inversé dans le miroir, celui qu’on ne reconnaît pas. Cette chose divine et monstrueuse qui fait si peur parce qu’elle parle de démesure. Ce mot la transperce, parce qu’elle aussi a emprunté cette route close, a passé outre les barrières et les signes pour plonger comme un enfant que rien n’effraie dans un air aveugle34. »
La transformation par la souillure s’opère enfin, marquant le triomphe de la possible réversibilité de l’être, le surgissement dévastateur d’une intériorité et d’une individualité niées : parvenue devant son immeuble, elle passe devant son mari et sa belle-mère qui se prépare à partir en pèlerinage et, sans s’arrêter, elle poursuit sa route.
*
12Dans les quatre romans et récits L’Arbre fouet, Moi, l’interdite, Pagli et Indian Tango, Ananda Devi élabore une poétique de la souillure et de la transgression : elle décline différents motifs de pollution et de situations de révolte qui représentent une seule variation sur le thème du corps de la femme sans cesse suspecté d’impureté par une société patriarcale qui en redoute le pouvoir et qui craint de déborder dans ses marges. Peut-être en est-il ainsi de toutes les femmes, pense l’inconnue d’Indian Tango :
« [Elles sont] liées par la sororité de la vie et la sororité du crime. Le crime, perpétré sans cesse dans leur esprit à défaut d’être traduit en acte, contre l’engeance qui leur claquemure et la bouche, et l’âme35. »
Nées violées, mariées, voilées, les héroïnes d’Ananda Devi sont « entombée[s], embourbée [s], incarcérée [s]36 » en elles-mêmes, « dans un corps de femme, dans une société où la femme n’a de mesure que pour et par son utilité. Femme-ventre, femme-sexe, femme-outil37. » Si la révolte des héroïnes contre les diktats d’une société close sur elle-même leur permet de recomposer un monde qui est leur, ce n’est que « pour mieux en assumer la destruction38 » : leur lutte finit en effet par les rendre « solitaires et fantomatiques ou cruelles, et le malheur se met à les poursuivre39. » Leur vengeance contre le viol, leur animalisation, leur découverte de l’amour et du plaisir dans la déchéance ou l’adultère entraînent exclusion, meurtre et solitude, prix à payer de leur émancipation. Une fois leurs épreuves terminées, toutes pourraient dire, à l’instar d’Aeena :
« Je n’ai jamais recommencé à vivre. Je n’ai jamais pu effleurer l’harmonie des silences, ni la brûlure du soleil qui y était enfoui. Je n’ai fait qu’exhumer la pourriture et les choses viciées et innommables qui grouillent au cœur de la meute humaine40. »
Notes de bas de page
1 M. Douglas, De la souillure. Essai sur les notions de pollution et de tabou, Paris, La Découverte, 2001, 224 p. (1re édition : Purity and Danger : An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Baltimore, Penguin Books, 1966.)
2 A. Devi, L’Arbre fouet, Paris, L’Harmattan, coll. « Lettres de l’Océan Indien », 1997, 172 p., p. 54-55.
3 Ibidem, p. 56.
4 La Brihad-Aranyaka Upanishad (texte spéculatif composant une partie des Veda) affirme : « Comme on agit, comme on se comporte, tel on devient » La bonne conduite produit des satisfactions diverses et fait renaître dans des conditions agréables ; la mauvaise entraîne des souffrances multiples et fait renaître dans une situation inférieure, impure ou parmi les animaux. Il s’agit d’un principe de justice immanente et absolue qui pose que nous avons mérité tout ce qui nous arrive et que nous en sommes responsables. Le dharma correspond au devoir que chacun doit suivre afin de se préparer un avenir meilleur, même dans les pires conditions. Le karma (n) représente l’acte et le résultat de l’acte. La mort dissout l’enveloppe matérielle de l’homme mais son karma (n) est cause de la naissance d’un nouvel individu qui héritera des actes bons ou mauvais accomplis durant l’existence antérieure. Le karma (n) est produit par le désir et l’ignorance métaphysique : ceux qui ont découvert le « Soi intérieur » ne désirent plus rien et ne produisent plus de karma (n). (D’après A. Astier, Petite histoire de l’Inde, Paris, Eyrolles, 2007, 211 p., p. 4L)
5 A. Devi, L’Arbre fouet, p. 73.
6 Ibidem, p. 114.
7 A. Devi, Moi, l’interdite, Paris, Dapper, 2000, 125 p., p. 9.
8 Ibidem, p. 118.
9 « Pagli est un mot hindi : « folle », au féminin. Le terme masculin est pagla. Le mot, en particulier sous sa forme masculine, est passé dans le parler créole à Maurice ; il est très péjoratif. Il est en général utilisé pour des personnes qui sont folles mais pas au point d’être internées ». (P. Sultan, « L’enfermement, la rupture, l’envol : Lecture de Pagli d’Ananda Devi », correspondance privée avec l’auteur du 27 novembre 2001, article consulté le 12 juin 2009 à l’adresse http://orees.concordia.ca/numero2/soumettre/index.shtml)
10 A. Devi, Pagli, Paris, Gallimard, coll. « Continents noirs », 2001, 155 p., p. 57.
11 Ibidem, p. 75.
12 Ibid., p. 77-78.
13 A. Devi, Indian Tango, Paris, Gallimard, 2007, 196 p., p. 71.
14 Ibidem, p. 74.
15 V. Magdelaine-Andrianjafitrimo, « “J’ai préféré me disparaître” ou la dissolution du réel mauricien chez Ananda Devi, Shenaz Patel, Nathacha Appanah-Mouriquand » dans Dérives et déviances, Corinne Duboin (dir), Paris, Le Publieur, 2005, p. 255-264, p. 258.
16 A. Devi, L’Arbre fouet, p. 75.
17 Ibidem.
18 Ibid., p. 133-134.
19 Notons qu’il existe une remarquable chaîne étymologique entre les termes caste, chasteté et châtiment : le verbe châtier vient en effet du latin castus, « mot de la langue religieuse, ayant un équivalent en sanskrit, “qui se conforme aux règles et aux rites” ; a pris le sens secondaire de “pur”, “exempt de”, par croisement avec un autre castus apparenté à carrere : “manquer de”. Incestus, “impur”, castitas, “chasteté” et castigare, “châtier” (à l’origine probablement “éduquer”) en constituent certains des dérivés ». (J. Picoche, Dictionnaire étymologique du français, Paris, Dictionnaires Le Robert, coll. « Les usuels du Robert », 1994, 739 p., p. 99.)
20 A. Devi, L’Arbre fouet, p. 172.
21 V. Magdelaine, « J’ai préféré me disparaître » dans Dérives et déviances, p. 256. Pour une analyse plus détaillée de la signification du crime dans les romans d’Ananda Devi, nous renvoyons à la page 259 du même article.
22 A. Devi, Moi, l’interdite, p. 95-96.
23 M. Marson, « Carnalité et métamorphoses chez AnandaDevi », Notre librairie, « Indispensables animaux », n° 163, 2006, p. 64-69.
24 S. Meitinger, « Avatars de la déesse. Indianité, féminité et universalité du féminin dans l’œuvre d’Ananda Devi », article consulté le 12 juin 2009 à l’adresse http://www.larevue desressources.org/spip.php?article921.
25 V. Magdelaine, « J’ai préféré me disparaître » dans Dérives et déviances, p. 262. Ananda Devi affirme quant à elle décrire « une situation et des personnages « réels », mais la ligne de démarcation avec une autre dimension de pensée et de conscience est très mince, de sorte que s’imbriquent souvent des situations réelles et « sur-réelles » – le chien, les insectes et la métamorphose dans Moi, l’interdite, surviennent tout naturellement dans le récit sans qu’il y ait un effet de surprise ou de peur – tout s’inscrit dans les expériences de cette femme et elle les accepte sans frayeur. » (P. Sultan, « Ruptures et héritages. Entretien avec Ananda Devi », article consulté le 12 juin 2009 à l’adresse http://orees.concordia.ca/ numero2/essai/Entretien7decembrç.html).
26 A. Devi, Moi, l’interdite, p. 123-125.
27 A. Devi, Pagli, p. 111.
28 « Mofines est un mot créole ; il signifie « qui porte la poisse ». Souvent utilisé par les femmes, mais parfois plus généralement. Je l’ai utilisé de manière un peu inversée, en prenant le point de vue de Pagli pour décrire ces espèces de furie. Autrement ce serait plutôt elles qui qualifieraient Pagli de mofine. (P. Sultan, « L’enfermement, la rupture, l’envol : Lecture de Pagli d’Ananda Devi », correspondance privée avec l’auteur du 27 novembre 2001, article consulté le 12 juin 2009 à l’adresse http://orees.concordia.ca/ numero2/soumettre/index.shtml).
29 A. Devi, Pagli, p. 42.
30 P. Sultan, « Ruptures et héritages. Entretien avec Ananda Devi », article consulté le 12 juin 2009 à l’adresse http://orees.concordia.ca/numero2/essai/Entretien7decembre.html).
31 A. Devi, Pagli, p. 42.
32 A. Devi, Indian. Tango, p. 23.
33 Ibidem, p. 82 et 28.
34 Ibid., p. 192.
35 Ibid., p. 72.
36 A. Devi, Pagli, p. 147.
37 A. Devi, L’Arbre fouet, p. 124.
38 V. Magdelaine, « J’ai préféré me disparaître » dans Dérives et déviances, p. 262.
39 A. Devi, L’Arbre fouet, p. 73.
40 Ibidem, p. 166.
Auteur
-
Marc Arino
Université de La Réunion
Arino Marc, maître de conférences, université de la Réunion.
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