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La Souillure

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Danielle Bohler

II. Exhiber, purifier

Coprophagie mystique

Des immondices au corps du Christ

Jean-Pierre Albert

Texte intégral

  • 1 P. Delooz, 1969, p. Î08 ; L. de Cissey, 1862, p. 33 ; De Villermont, 1910, p. 105.

1Visitant un hôpital, saint François Xavier (1506-1552) s’approcha d’un malade et avala le pus d’un de ses abcès. Rose de Lima (1586-1617) but un jour le sang, déjà moisi et mêlé de pus, retiré à un malade. Marguerite du Saint-Sacrement (1619-1648), encore enfant, nettoyait volontiers avec sa langue, ou baisait, les plaies des pestiférés « comme elle eût baisé celles de notre divin Sauveur ». Véronique Giuliani (1660-1727) se força à humer et à goûter un poisson pourri1... Sans être très fréquentes, de telles notations reviennent avec insistance dans les vies de saints, et elles sont assez bizarres pour que les hagiographes éprouvent le besoin de justifier ces actes pour le moins surprenants. J’examinerai donc les raisons qui en sont données, avant de proposer ma propre interprétation. Comme celle-ci reposera sur un ensemble d’hypothèses relatives à la construction du sacré ou, si l’on préfère, d’un « monde de la religion », je commencerai par un bref exposé de ces prémisses théoriques.

Le sacré et l’impur

  • 2 Voir M. Douglas, 1981 ; E. Leach, 1980.

2Que la catégorie du sacré ait des affinités avec celle de souillure, voilà une idée qui s’est imposée de longue date en anthropologie. Certes, dans la plupart des cas, la relation entre les deux termes est plutôt celle de l’opposition. Mais les travaux de Mary Douglas, en particulier, complétés par les hypothèses d’Edmund Leach2, permettent de comprendre les deux cas de figure. Selon ces deux auteurs, en effet, la pureté et l’impureté (la souillure) ne sont pas des propriétés essentielles des choses, mais relèvent d’opérations classificatoires. Est déclaré impur et, souvent, maléfique, ce qui apparaît comme un défi à l’ordre du monde, ce qui résiste à nos manières habituelles d’ordonner la réalité. Par exemple, les sécrétions corporelles, les ongles, les poils occupent une position ambiguë entre le « moi » et le « non moi », rendant indécises les frontières du corps. De même, un animal comme la chauve-souris, sorte d’hybride naturel entre oiseau et mammifère, inspire dans notre culture craintes et répugnance. M. Douglas a montré dans un texte célèbre comment les « abominations » du Lévitique entrent dans cette logique. Mais elle a expliqué aussi pourquoi le pangolin, « hybride » quant à lui de mammifère et de reptile, est un animal sacré chez les Lele du Kasaï. Une même position structurale engendre donc, selon les contextes, les catégorisations de sacré et d’impur.

3Cela ne signifie pas pour autant qu’il existe entre ces deux qualifications une affinité plus essentielle, ou qu’une partie du sacré (le « sacré gauche ») porterait dans son principe même la marque du négatif : nul besoin d’invoquer ici une « ambivalence du sacré », ou de possibles retournements des valorisations. Je considère plutôt que les objets de la religion, les gestes cultuels, les normes auxquelles sont soumises les spécialistes religieux comportent systématiquement des écarts par rapport aux modalités de notre expérience ordinaire, cognitive ou pratique, et les valeurs régissant notre action. Le rituel, par exemple, est toujours peu ou prou en décalage avec la rationalité pragmatique, de même que la définition des entités surnaturelles contient toujours des énoncés contre-intuitifs, c’est-à-dire en opposition avec les attentes fondées sur nos savoirs empiriques les mieux assurés. Dans cette optique, tout écart peut devenir une ressource pour décaler l’expérience vécue vers l’évocation d’entités surnaturelles ou susciter le sentiment du sacré. Cela est assurément facilité dans les cas où les normes et les pratiques font signe vers du supra humain : dépassement des exigences du corps dans l’ascétisme, rejet des plaisirs, privilège donné aux substances les plus nobles ou les plus pures dans les objets liturgiques et les lieux de culte, etc. Mais des écarts « par le bas » sont également envisageables, et c’est dans ce cadre que je situerai les expériences extrêmes mentionnées plus haut. Cela suppose donc de laisser de côté les analyses (sans doutes pertinentes, elles aussi), qui expliqueraient ces comportements en termes de psychologie individuelle, voire de psychopathologie. Je m’en tiendrai ici à chercher à comprendre en quoi ils peuvent nourrir une expérience religieuse dans le contexte du christianisme latin.

Ascétisme et topos du dégoût surmonté

4La plupart des saints et saintes dont il est ici question sont membres d’ordres religieux et, à ce titre, soumis à un régime ascétique impliquant jeûnes et autres restrictions alimentaires. Chez les saintes mystiques, cela va plus loin encore avec un souci de se priver de toute satisfaction physique, y compris la plus innocente comme le plaisir de manger quand on a faim. Il arrive donc souvent qu’elles gâtent leur pauvre nourriture par adjonction de cendre ou d’autres additifs susceptibles d’en adultérer le goût. Le simple fait de s’alimenter devient ainsi une souffrance, dans la suite des innombrables macérations qu’elles s’infligent. Ces pratiques, qui vont bien au-delà de l’obéissance à la règle et suscitent parfois la censure de la Mère supérieure du couvent ou du confesseur, entrent dans une logique du scrupule excessif, voire d’un combat de tous les instants contre le corps et ses attentes. Les hagiographes, en accord sans doute avec les aveux des saintes, mettent souvent l’accent sur l’héroïsme (admirable plus qu’imitable) d’une lutte contre la « délicatesse » : notion qui recouvre goût de la propreté, répugnance à toucher de la chair crue ou des immondices, difficulté à supporter les mauvaises odeurs... Autant d’attitudes qui ne sont en rien des péchés, mais le saint doit « vaincre la nature » simplement parce qu’elle est la nature, l’antithèse de la grâce.

  • 3 H. Le Gouvello, 1878, p. 197 et 253.

5De tels comportements révèlent aussi une charité et une humilité admirables. Ils se trouvent au carrefour de trois séries bien fournies de gestes sanctifiants : les soins aux malades, l’abaissement jusqu’à l’abjection et la brimade des sens. La chose est explicite dans l’exemple du Vénérable Père Bernard, prêtre parisien du XVIIe siècle célèbre pour son extraordinaire simplicité et pour sa fréquentation assidue des pauvres, des malades et des condamnés. Or, au cours de ses visites à l’Hôtel-Dieu, il éprouvait, nous dit-on, un grand dégoût. « Irrité contre un ennemi dont il triomphait tous les jours et qui se relevait tous les jours de sa défaite [...] il s’approche d’un homme couvert d’ulcères, il lui parle, il s’attendrit sur sa misère et comme il sent que sa force va l’abandonner, il embrasse ce malade qu’on aurait pris pour un cadavre, s’il n’eût eu encore quelque respiration. Il le baise, il applique ses lèvres sur le plus dégoûtant de ses ulcères et suce le pus qui en sort ». Le même auteur rapporte également ce trait puisé dans la vie de la très dévote Mademoiselle de Francheville : « Pour mortifier son goût naturel de la propreté, elle mangeait dans le même plat qu’un sale mendiant, affligé d’une toux continuelle et dont les crachats et la mauvaise haleine faisaient fuir tout le monde3. » La dimension de l’épreuve ascétique n’épuise cependant pas le sens de ces pratiques. Très souvent, le miracle vient renverser le sens vécu de ces expériences et l’impureté rejoint alors d’une manière troublante l’espace du sacré.

De la souillure à l’eucharistie

  • 4 P. Bourdin, 1926, p. 275.
  • 5 Raymond de Capoue, 1863, p. 123.

6Pour revenir au Père Bernard, son biographe complète ainsi le récit de son épreuve : « Celui dont je parle a protesté avec serment que non seulement cette action ne lui fit point de peine, mais que son goût et son odorat furent pénétrés pendant ce temps-là et plus de huit jours après, d’un plaisir si doux qu’il lui semblait avoir sous le nez et dans la bouche quelque chose de délicieux. » Cet exemple est loin d’être isolé : Angèle de Foligno (1248-1309) se força à boire l’eau avec laquelle elle avait lavé un lépreux et « un lambeau de peau écailleuse s’arrêta dans sa gorge ; elle fit un effort ; il passa et elle sentit les délices que lui donnait la communion dans les moments où elle était la plus assurée de la dilection divine4. » On trouve deux scènes analogues dans la vie de Catherine de Sienne (1347-1380) : ayant découvert la plaie nauséabonde d’une malade dont elle s’occupe, elle a un haut le cœur. « Dès qu’elle s’en aperçoit, elle entre contre elle dans une vive colère, et, se reprochant cette faiblesse : ‘Quoi, dit-elle, tu as horreur de ta sœur qu’a rachetée le sang de Jésus Christ ! ne peux-tu pas tomber malade comme elle et devenir pire encore ? Vive Dieu, tu ne restera pas impunie !’ Et aussitôt, se baissant sur la poitrine de la malade, elle applique sa bouche à son ulcère, jusqu’à ce qu’elle sente qu’elle a surmonté son dégoût, et triomphé de la révolte de la chair. » Elle avouera ensuite à son confesseur, Raymond de Capoue, n’avoir « de toute sa vie, jamais rien goûté de si doux et de si agréable ». Le second épisode est encore plus significatif. Après avoir bu l’eau de rinçage d’un ulcère infect, elle est admise par le Christ, au cours d’une vision, à boire à la plaie de son côté : « Bois, ma fille, ce breuvage qui coule de mon côté, il enivrera ton âme de douceur et inondera aussi de délices ton corps, que tu as méprisé pour moi.5 » L’autobiographie de Maguerite-Marie Alacoque (1647-1690) comporte des scènes analogues :

« J’étais si fort douillette que la moindre saleté me faisait bondir le cœur. Il [Jésus] me reprit si fortement là-dessus qu’une fois, voulant nettoyer le vomissement d’une malade, je ne pus me défendre de le faire avec ma langue et le manger, en lui disant : « Si j’avais mille corps, mille amours, mille vies, je les immolerais pour vous être asservie ». Et lors je trouvai tant de délices dans cette action, que j’aurais voulu en rencontrer tous les jours de pareilles, pour apprendre à me vaincre et n’avoir que Dieu pour témoin. Mais sa bonté, à qui seule j’étais redevable de m’avoir donné la force de me surmonter, ne laissa pas de me témoigner le plaisir qu’il y avait pris. Car la nuit ensuite, si je ne me trompe, il me tint bien environ deux ou trois heures la bouche collée sur la plaie de son sacré Cœur, et il me serait bien difficile de pouvoir exprimer ce que je sentis alors, ni les effets que cette grâce produisit dans mon âme et dans mon cœur. »

  • 6 Éd. Guthey, 1915, II, p. 102-103.
  • 7 E. Roques, 1886, I, p. 131.

7Quelques lignes plus loin, c’est encore le même motif qui revient : « Et une fois que j’avais fait quelque soulèvement de cœur en servant une malade qui avait la dysenterie, il [Jésus] m’en reprit si fortement, que je me vis contrainte, pour réparer cette faute, en portant verser ce qu’elle avait fait, d’y tremper ma langue un long espace de temps et d’en remplir ma bouche ; et l’aurais avalé s’il ne m’avait mis lors l’obéissance devant les yeux, laquelle ne me permettait pas de rien manger sans congé6. » La signification de ce geste est ensuite rapportée à l’exigence de réparation : la sainte confirme par ces actes contre-nature son statut de victime dépourvue de tout attachement aux valeurs de la terre et devenue apte à suppléer à l’ingratitude du plus grand nombre. La symbolique eucharistique, explicite dans la première anecdote, n’est donc pas absente de la seconde épreuve, puisque la « communion réparatrice » est la forme ordinaire du culte rendu au Sacré-Cœur. La dimension réparatrice tend à recouvrir chez elle, en conformité avec l’orientation générale de sa spiritualité, l’aspect pénitentiel de l’acte. On ne s’étonnera donc pas de retrouver un récit analogue chez la Mère Sainte Thérèse de Jésus (1828-1884), entièrement vouée à un rôle de victime expiatrice pour la France et l’Église : elle boit un « lait dégoûtant et déjà corrompu » dans lequel une élève de son institut avait fait tremper le panaris dont elle était affectée. « Je ne puis exprimer la joie et la douceur que j’éprouvai aussitôt », commente-t-elle en une formule qui fait écho à l’évocation de ses extases après la communion7.

8Telle est bien, en effet, la vérité mystique de ces épreuves : leur couronnement miraculeux ou leur interprétation relèvent toujours de la spiritualité eucharistique. Mais en revenant du côté de la lettre, les saintes espèces revêtent les formes les plus abjectes de la corporéité. N’est-ce pas, en un étrange raccourci, effacer la distance que le rituel s’ingéniait à creuser entre la chair littérale et « l’esprit qui vivifie » ? N’est-ce pas en même temps associer sacré et transgression ?

  • 8 H. Le Gouvello, 1878, p. 196.
  • 9 M.C. de Ganat, 1913, p. 245.

9Ce processus se retrouve dans d’autres actualisations plus ou moins miraculeuses du corps du Christ. Il arrive en effet que celui-ci prenne les traits du pauvre malade appelé à bénéficier d’un geste de charité héroïque du genre de ceux que nous avons vu jusqu’ici. « Chaque pauvre que je recevais, a dit Pierre de Kériolet (XVIIe siècle), je le regardais comme Jésus-Christ. Si j’en rencontrais de bien malades, soit vérolés ou autres couverts d’ulcères, c’était ceux-là que j’embrassais et que je baisais le plus volontiers pensant en moi-même : Peut-être voici Notre-Seigneur ; peut-être que c’est celui-là ; et je rappelais en ma mémoire ce qui était arrivé à saint Grégoire, à saint Martin, à saint François et à d’autres saints en de pareilles rencontres8. » De même, Marie Mancini (morte en 1431) héberge Jésus sous les traits d’un jeune malade couvert de plaies, le soigne, l’habille. Ayant bu du vin avec lequel elle a nettoyé les blessures, elle ressent « une douceur inusitée9 ». Cela rejoint une image récurrente dans l’hagiographie, celle de Jésus apparaissant sous les traits d’un lépreux.

Le Christ lépreux

  • 10 De Rambuteau, 1893, p. 47-51.
  • 11 Claudine Fabre-Vassas, 1994, p. 113 sq.

10En 1362, Jean Colombini, riche bourgeois de Sienne qui s’est converti brusquement sept ans plus tôt, recueille dans la rue un pauvre lépreux et, en rupture avec tous les usages, l’introduit dans sa maison en le portant dans ses bras. Curieusement, il ne sent aucun poids. Le lépreux est bientôt installé dans un lit. La pièce se remplit d’une odeur pestilentielle, mais Jean multiplie les soins autour du malade : il le lave et, comme il se doit, boit de l’eau du bain qu’il lui a donné. Quand il revient dans la chambre après une courte absence, le lépreux a disparu, laissant derrière lui une odeur suave. Le Christ en gloire lui apparaît peu après pour révéler une vérité que l’on devine sans peine10. Cette épiphanie christique n’est pas unique dans les annales de la sainteté : déjà, au dire de Grégoire le Grand, le moine Martyrius porta un lépreux qui se transforma en Jésus-Christ ; si l’on en croit saint Bonaventure, le lépreux embrassé par saint François disparut lui aussi mystérieusement, et le biographe du Poverello ne manque pas d’évoquer la prophétie d’Isaïe sur le Messie « méprisé comme un lépreux » (53, 3). Ce texte n’a guère été exploité par la glose médiévale, mais on retrouve peut-être son cheminement discret dans les gestes des saints que l’on vient d’évoquer : c’est bien, en un sens, un Christ lépreux que Jean Colombini eut le privilège d’accueillir. La chose semble d’autant plus bizarre que la lèpre était considérée comme la maladie emblématique des juifs, comme un des symboles les plus clairs de leur extériorité (et leur hostilité) au christianisme11. Ce système de représentations est en effet dominant, mais nous avons affaire ici à un ensemble marginal d’implications paradoxales qu’il a lui-même été en mesure de produire et qui s’enracine en même temps dans d’autres aspects traditionnels de la méditation sur les souffrances de la Passion.

11La figure du Christ lépreux peut en effet être considérée comme une forme extrême de la représentation, beaucoup plus active dans la dévotion chrétienne, de l’Homme des Douleurs. Dans les visions des mystiques apparaît souvent un Christ déchiré, dont la peau et la chair se détachent. Ainsi dans la Révélation du divin amour de Julienne de Norwich (1342-1416) :

  • 12 Julienne de Norwich, 1925, p. 66-69.

« Sa douce face m’apparut avec la pâleur de la mort : elle semblait n’avoir plus une goutte de sang. Puis je la vis plus pâle encore, sans vie, tombant sur sa poitrine ; et elle devint livide, bleuâtre, – d’un bleu plus foncé à mesure que les chairs mouraient plus complètement. Ainsi, la Passion de Jésus me fut montrée tout spécialement sur sa sainte Face ; et surtout sur ses lèvres que je vis également passer par ces différentes couleurs, elles auparavant si fraîches, si vermeilles et d’une si grande beauté. Oh ! quel affreux spectacle que la vue de ce changement à l’approche de la mort. La moiteur intérieure cessa peu à peu dans tout le corps sacré de Jésus ; il devint brun, noir, [...] tout desséché. [...] Tant que le sang avait coulé, c’est-à-dire aussi longtemps que le corps de Jésus en avait eu à donner, sa chair sacrée avait conservé sa moiteur naturelle. [...] Mais, si pénible et si aiguë que fût cette souffrance, elle me sembla durer longtemps, car ce dessèchement ne se produisit que très difficilement dans les parties du corps où il y avait encore de la vie12. »

12L’image d’un corps mourant lentement et par morceaux successifs n’est pas sans évoquer la fin horrible des lépreux. Les visions de Brigitte de Suède, Véronique Giuliani, Anne-Catherine Emmerich et encore, au début du siècle, Josefa Menéndez, vont dans le même sens. L’image d’un Crucifié dont la peau est partout déchirée est tout aussi compromettante : comme il est dit dans le Lévitique, « la chair vive est impure »...

  • 13 Cf. M. Detienne, 1972 ; J.-P. Albert, 1990, ch. VIII.

13Il ne faut certes pas oublier que le Christ est un être multiple, et que la figure du lépreux n’est pas tout le Christ, mais seulement un moment de son itinéraire, que l’on peut rattacher au modèle du Christ humilié de la Passion. Plus généralement, elle est une expression hyperbolique du contraste entre la grandeur du divin et la modestie de ses manifestations, entre l’être et le paraître. Cette tendance à amplifier le paradoxe est dans le droit fil du coup de force fondateur du christianisme, la reconnaissance d’un être royal et divin dans un personnage dont la vie était pour le moins éloignée de ces hauteurs sublimes. Elle rejoint aussi une exigence symbolique très forte, directement en rapport avec l’identité du Dieu fait homme : la qualification d’une substance médiatrice ou d’un héros médiateur par un « voyage » entre les extrêmes. Marcel Detienne a montré que la mythologie grecque des aromates offrait, dans le récit de leur collecte, un tel parcours, en parfaite harmonie avec leur fonction dans le sacrifice. J’ai, quant à moi, analysé ailleurs comment les Évangiles, et plus nettement les gloses médiévales de la descente aux enfers et leurs exploitations métaphoriques, décrivaient un Christ passant successivement par l’obscurité infernalisée du ventre maternel, les eaux inquiétantes du Jourdain lors de son baptême et les enfers au soir du Grand Vendredi avant de regagner le Ciel13. L’image de son corps soumis aux pires formes de l’impureté – dans le récit de la Passion ou à travers les métamorphoses répugnantes des espèces eucharistiques – constitue un nouveau volet de ce processus et en offre une des expressions les plus radicales.

14Il apparaît donc que l’image inattendue d’un Christ lépreux n’est pas aberrante si on la situe dans une dynamique de la production du sacré ou, plus précisément, d’une figure de médiateur. Le code de l’impureté fournit l’un des registres les mieux à même de donner à ces représentations leur plus grande force affective. Il faut enfin noter que les conditions de l’apparition miraculeuse de ce curieux avatar du Sauveur signalent sa parfaite continuité avec l’expérience réelle des soins aux malades et de la consommation « eucharistique » d’immondices : elle est en quelque façon le mythe qui justifie l’épreuve du dégoût surmonté et contribue à en fixer la signification religieuse. Le passage par l’impureté et, de ce seul fait, sa valorisation paradoxale, prennent ainsi toute leur place dans les pratiques symboliques qui rendent possible une expérience du sacré. Le pus, les excréments, les pestilences n’ont évidemment pas pour un chrétien le même statut que l’hostie ou la fumée de l’encens. Ils n’accèdent à une qualification religieuse qu’à travers des pratiques qui renversent les formes ordinaires de leur gestion culturelle : à l’évitement et l’exclusion se substituent des formules de mise à proximité, voire d’ingestion. L’hostie, quant à elle, est d’abord sacrée du fait de ses manipulations rituelles, et très précisément des anomalies – matérielles ou symboliques – liées à son statut d’aliment. Pour devenir nourriture de l’âme, ne doit-elle pas être exclue du registre des nourritures du corps ? N’est-elle pas, comme les immondices dont les mystiques la rapprochent, à situer dans le registre des substances frappées d’un interdit alimentaire implicite ou explicite ? Cette clause n’est pas satisfaite, au moins à première vue, par sa réalité matérielle de pain azyme. Mais elle l’est incontestablement au niveau du symbolisme développé par l’Église : manger la chair du Christ, une chair humaine, c’est violer un des tabous les plus forts de notre culture.

Les repas cannibales

  • 14 Voir C. Fabre-Vassas, 1994.
  • 15 Exempla cités par C. Fabre-Vassas, 1991, p. 202.

15L’anthropophagie eucharistique semble avoir troublé de bien des manières la conscience des chrétiens. Claudine Fabre-Vassas a bien montré comment, à partir du XIIe siècle, cette imputation inacceptable a été détournée des chrétiens sur les juifs14. En outre, la transsubstantiation, dont le principe est définitivement établi par le Concile de Latran IV en 1215, suscitant des doutes dans le peuple chrétien, seule la présence effective de chair humaine dans le ciboire était en mesure d’en confirmer la réalité. Les exempla des XIIIe et XIVe siècles offrent ainsi des tableaux quelque peu répugnants de tels retours à la lettre des paroles christiques. On trouve dans le ciboire un doigt d’enfant, les hosties profanées saignent, etc. Mais ce qui reste l’exception sous l’aspect du miracle devient presque la règle dans les visions des mystiques. Colette de Corbie par exemple se représenta la communion comme une grande table où était servi un enfant coupé en morceaux. La chair littérale du Christ eucharistique est généralement celle de l’Enfant-Jésus : ainsi, dans un exemplum, un jeune garçon voit ses frères, au cours de la messe « manger un enfant » ; un juif entré dans une église a la vision des chrétiens « chacun mangeant un enfant sanglant »15...

  • 16 Voir J.-P. Albert, 1995.

16L’Église n’a guère légiféré sur l’alimentation en dehors d’une perspective pénitentielle. Mais on peut montrer en quoi le choix d’un régime végétarien (celui-là même que beaucoup de visionnaires prêtent à Jésus et à la Vierge) relève d’une problématique de la pureté. Les saints adoptent volontiers un tel régime du fait de leur ascétisme. Ils manifestent souvent, en outre, un amour particulier pour les animaux qui, de leur côté, ont avec eux une familiarité merveilleuse16. D’une première manière, donc, le refus effectif de l’alimentation carnée s’inscrit dans un système de la pureté appelant le refus de la chair dans la virginité et, peut-être, la sublimation du sang. Il reste qu’au niveau de l’imaginaire, cette abstention est remplacée par la forme la plus extrême de la nourriture carnée : la consommation du sang du Christ. Nourriture doublement transgressive en ce qu’elle relève de l’allélophagie (en se spécialisant même dans la part la plus impure), et qu’elle reste inaccessible aux femmes puisque, à l’époque où se situent mes sources, la communion sous les deux espèces est réservée aux seuls prêtres. Or je ne dispose d’aucune attestation de mystique s’imaginant manger quelque partie solide du corps du Christ, ce qui peut apparaître comme un indice supplémentaire de la portée transgressive de la consommation du sang.

  • 17 Voir J.-P. Albert, 1990. Ajoutons que les aromates sont utilisés dans l’ancienne médecine pour lutt (...)

17Que conclure de ces données ? On notera surtout qu’une forme commune rapproche tous les avatars – matériels ou symboliques – des saintes espèces : elles apparaissent toujours comme une anti-nourriture. Ces figures de l’inversion s’ordonnent selon plusieurs axes de façon plus ou moins redondante : opposition mangeable/immangeable, au sens où sont consommées des substances totalement extérieures à la sphère de l’alimentation (le pus, les excréments) et aussi des substances interdites (cas du cannibalisme) ; opposition ensuite nutitif/non nutritif : une infime parcelle de pain azyme ne constitue pas une ration alimentaire suffisante, bien qu’elle devienne souvent le seul aliment des saintes mystiques ; opposition enfin végétal/ animal, avec une inversion entre réalité empirique et sens symbolique. Ainsi se dessine un système de représentations en harmonie avec le dualisme métaphysique du christianisme : l’eucharistie peut être dite nourriture de l’âme parce qu’elle n’est pas nourriture du corps. Ce système est en même temps producteur de sacralité : l’hostie réelle est une nourriture licite, mais elle relève symboliquement de l’allélophagie ; ou bien, au contraire, une nourriture matériellement illicite (pus ou excrément) est rattachée symboliquement à la réalité la plus sublime, le corps du Christ, dont les qualités sensibles – parfum et suavité – soulignent alors l’écart par rapport à toute réalité biologique et s’inscrivent en fait dans un imaginaire du végétal aromatique17.

18Dans sa forme ordinaire, l’hostie de pain azyme actualise déjà, comme on vient de le voir, ce jeu d’écarts et de renversements : insipide et parcimonieuse, destinée à s’évanouir dans la bouche sans être mâchée, elle est aussi peu que possible une nourriture. Sa distance par rapport au pain ordinaire confirme son statut de substance sacrée et l’érige en signe distinctif par rapport aux Églises – celle d’Orient d’abord, puis les Églises issues de la Réforme – qui utilisent le pain levé. Mais ce choix liturgique a une contrepartie troublante, le pain azyme étant aussi celui de la Pâque juive. Quelles que soient ses motivations originelles, il est en mesure de produire des effets symboliques en harmonie avec ceux que l’on vient d’étudier : aussi paradoxal que cela puisse paraître, la « marque juive » de l’hostie contribue peut-être à la décaler vers le sacré en lui faisant emprunter la voie obscure de l’impureté et de l’interdit.

19Il semble donc que l’Église tende à revenir, de façon certes marginale, sur les grands partages qui ordonnent par ailleurs ses choix symboliques et liturgiques en accord avec les valeurs impliquées dans l’expérience commune. Le passage par l’impur est peut-être nécessaire à une religion qui place en son centre un sacrifice sanglant et ses répétitions ambiguës. Qui consacre le pain et le vin tout en proclamant le dogme de la présence réelle ne dispose, pour faire admettre cet outrage à la raison la plus élémentaire, que de la preuve par le sang des miracles eucharistiques. Du pain qui saigne, une chair humiliée exhalant un doux parfum, telles sont peut-être les deux figures symétriques de la répétition du sacrifice fondateur qui, au lieu d’exprimer unilatéralement le triomphe de l’esprit sur la lettre, réactualisent le passage d’un terme à l’autre tout en conservant leur unité. De cette union des contraires surgissent à la fois une expérience du sacré, un modèle de la médiation et, partant, une présomption de puissance attachée aux saints.

20On peut enfin se demander si, à travers ces expériences de sacralisation de la souillure, le catholicisme ne rejoint pas une formule religieuse largement répandue, mais toujours marginale, que l’on pourrait désigner comme une « voie tantrique ». Cette possibilité est liée à la morphologie même du sacré (ou de la production du surnaturel par transgression des codes habituels de l’expérience). Elle a aussi une puissance émotionnelle considérable, qui explique peut-être le « côté obscur » d’une partie des rites religieux.

Notes

1 P. Delooz, 1969, p. Î08 ; L. de Cissey, 1862, p. 33 ; De Villermont, 1910, p. 105.

2 Voir M. Douglas, 1981 ; E. Leach, 1980.

3 H. Le Gouvello, 1878, p. 197 et 253.

4 P. Bourdin, 1926, p. 275.

5 Raymond de Capoue, 1863, p. 123.

6 Éd. Guthey, 1915, II, p. 102-103.

7 E. Roques, 1886, I, p. 131.

8 H. Le Gouvello, 1878, p. 196.

9 M.C. de Ganat, 1913, p. 245.

10 De Rambuteau, 1893, p. 47-51.

11 Claudine Fabre-Vassas, 1994, p. 113 sq.

12 Julienne de Norwich, 1925, p. 66-69.

13 Cf. M. Detienne, 1972 ; J.-P. Albert, 1990, ch. VIII.

14 Voir C. Fabre-Vassas, 1994.

15 Exempla cités par C. Fabre-Vassas, 1991, p. 202.

16 Voir J.-P. Albert, 1995.

17 Voir J.-P. Albert, 1990. Ajoutons que les aromates sont utilisés dans l’ancienne médecine pour lutter contre les maladies évoquant la putréfaction.

Auteur

École des Hautes Études en Sciences Sociales
Laboratoire Interdisciplinaire Solidarité Sociétés Territoires
Université de Toulouse-le-Mirail, CNRS, EHESS
Albert Jean-Pierre, directeur d’études, EHESS Toulouse.

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