1La souillure est un mot provocateur, un mot qui incite à la ségrégation, qui invite à prendre ses distances par rapport à ce qu’il transporte, à refuser le contact. Ce n’est pas par hasard que nombre d’injures utilisent la souillure, la saleté ou des dérivations de ces mots pour exprimer le mépris et le rejet. Mais de quoi se distancie-t-on ? Il est évident qu’on ne peut trouver de réponse universelle à cette question. « There is no such thing as absolute dirt », pour parler avec Mary Douglas1 ; paraît évident d’après ses recherches que la souillure est toujours « l’autre » d’un ordre établi. L’opposition entre la souillure et la pureté figure dans un système symbolique qui sert à établir et à maintenir les structures d’une société qui définit ainsi ce qu’elle considère comme acceptable ou comme nocif. La souillure – ou la pollution – est une provocation du système. Elle est contagieuse et risque de contaminer l’organisme entier. Il est donc essentiel pour la survie de la société d’établir des moyens de protection, des rites de purification qui remettent les choses à leur place.

2Les recherches de l’anthropologue britannique se fondent essentiellement sur ses travaux de terrain auprès de sociétés africaines dites primitives, mais elle désire critiquer expressément par ses thèses la séparation entre un monde considéré comme primitif et un monde occidental moderne. Pour tous les deux, le clivage entre la souillure et la pureté, la saleté et la propreté sert à mettre de l’ordre dans la perception de l’univers, de créer une certaine forme de culture en exerçant une sélection parmi les expériences multiples qui se présentent dans un moment et dans un espace déterminé.

3Si l’on remplace les travaux de terrain de Mary Douglas par une recherche « archéologique », il paraît intéressant de faire intervenir ses concepts pour analyser ce qu’on peut appeler l’époque archaïque de notre propre culture. Il s’agit de faire voir à travers les traces transmises par la littérature comment des interdits et des tabous accompagnent ce que Norbert Elias a appelé le « processus de la civilisation »2 et de quelle manière ils évoluent face à la confrontation entre deux systèmes puissants – la société aristocratique et laïque et l’Église – confrontation qui est la marque distinctive de cette époque.

4 Mary Douglas a signalé l’importance universelle du corps – au niveau concret aussi bien qu’au niveau symbolique – pour la notion de souillure ou de pureté. Je me propose de mettre en relief par quelques exemples la signification du corps dans l’imaginaire courtois avant de lui confronter celle qu’il prend dans la légende hagiographique.

5Je partirai d’une observation et de quelques reflexions concernant l’acceptable et l’inacceptable à l’intérieur de la société courtoise. Je montrerai ensuite comment la littérature religieuse, en l’occurence la légende hagiographique, soulève le défi représenté par le système de valeurs propagé par et pour la société laïque. Dans ce parcours, je me trouverai pour l’essentiel face à deux complexes de questions :

1. Quelle est la relation entre souillure et morale, question qui semble quelque peu negligée dans le texte de Douglas ?
2. Dans un contexte chrétien, quelle relation y-a-t-il entre la souillure et le sacré ?

I

6L’image de la société courtoise telle qu’elle nous est transmise par la littérature est une image polie, une image où la surface lisse compte pour beaucoup, sinon pour tout. La saleté tant au sens concret qu’au sens symbolique y représente une faille, une brèche qu’il faut combler au plus vite ou mieux encore, il faut prendre des précautions pour éviter qu’elle ne s’ouvre.

7Or, l’espace que prend dans les textes courtois la description des corps et des décors est remarquable. Depuis les manuels d’éducation en langue occitane datant du 12^e siècle, les soins qu’il faut prendre pour façonner son apparence physique et sa tenue vestimentaire sont pris très au sérieux et exigent une attention continue. Chez Garin lo Brun, auteur de la deuxième moitié du 12^e siècle3 p. ex., la journée doit commencer par un moment de toilette : après le lever, la dame prendra « gran soing » afin que son visage soit « clara » et de couleur « frescha » (202-3). Si Garin dit qu’elle veillera à ce qu’il n’y reste « rien qui ne convienne pas » (« Tals res que no s’ataigna » v. 206), il laisse transparaître en creux l’idée d’une pollution possible qui pourtant ne se concrétise pas. Le texte abonde en expressions renvoyant à la clarté, à la fraîcheur, à l’élégance des matériaux, la coupe parfaite des vêtements, l’harmonie des interactions sociales. Celle-ci demande à la dame d’accorder toujours son comportement à la situation ambiante, de prendre en compte le statut, mais aussi les états d’âme de son entourage. Elle sera toujours aimable – un mot qu’on pourrait comprendre au sens fort dans ce contexte – et gaie (« gaia », v. 391), mais jamais elle n’en fera trop, car des hommes malveillants pourraient essayer de la calomnier. La souillure qui en résulterait et qui fait allusion discrètement à une possible faute sexuelle doit être évitée à tout prix, car elle ne se répare pas. L’enseignement de la dame exprime donc d’un côté une valorisation extraordinaire du corps qui est, selon Garin, un bijou précieux qui doit être présenté dans une sertissure adéquate. D’un autre côté, il signale bien que la dame se trouve toujours face à un public auquel n’échappera pas le moindre faux pas. Pour Garin, il s’agit de garder les apparences ; ses conseils ne sont pas d’ordre moral. Ici, l’infraction à la norme qui marque l’individu et dont il doit avoir honte, ce n’est pas le péché ni la faute morale, mais le faux pas esthétique ou social.

8Le concept de l’amour courtois qui attribue à la dame une mission civilisatrice est inscrit dans ces passages. Il va sans dire qu’ils ne renvoient pas à une réalité historique, mais à un programme d’éducation que le manuel désire instaurer, un programme qui semble viser un système d’ordre esthétique et d’harmonie sociale qui tend à exclure tout ce qui dérange, « qui ne convient pas ». La souillure qui marque et qui fait honte dans ce contexte consisterait dans une toilette negligée, un manteau mal coupé ou un geste spontané d’irritation. Les lignes de partage qui sont tracées par ce concept délimitent les contours d’un groupe social qui tient à se distinguer de son entourage par un « habitus de classe », pour suivre Bourdieu, un habitus qui identifie le beau avec le bon.

9L’absence de prescriptions morales dans le texte de Garin que plusieurs chercheurs ont constatée non sans surprise, est peut-être moins étonnante dans ces conditions4. Si le paraître garantit l’être, si le beau est la face extérieure du bon, il suffit de sauver les apparences. Ce qui se cache derrière elles ne semble pas intéresser les auteurs des traités normatifs qui se gardent bien de mettre en évidence les ambivalences que peut engendrer un tel enseignement. C’est le roman courtois qui en développera les conséquences et qui montrera ce qui est laissé dans l’ombre par un système qui mise exclusivement sur la surface. Il me suffira ici de mentionner le Roman de Tristan et d’Yseut de Beroul dont la trame narrative est basée entièrement sur l’opposition entre l’être et le paraître.

II

10Ce n’est pas le lieu ici de parler de l’affinité des autorités théologiques pour le concept, à l’origine platonique, de la kalokagathia, la convergence du beau et du bon ; l’École scolastique en présente de multiples témoignages. Cependant l’idée chrétienne du clivage entre le monde d’ici-bas et le monde spirituel qui est la vraie destination du croyant entretient un doute par rapport à la valorisation des apparences qui ne sera jamais dissipé.

11 Déjà le corps en lui-même est porteur d’équivoque. Il est, selon Jacques de Voragine, le « vêtement » de l’âme, mais aussi sa prison.5 Par l’ascèse et les jeûnes il peut aider à mériter le salut éternel, mais s’il cède aux jouissances terrestres, il peut mener sur le chemin de la damnation. Des réflexions sur les rapports entre le corps et l’âme, l’extérieur et l’intérieur, le visible et l’invisible sont omniprésentes dans la prédication, les exempla et l’hagiographie. Pour les auteurs religieux la beauté corporelle n’est pas d’emblée le signe extérieur de la beauté spirituelle ; l’être et l’apparence peuvent coïncider, mais ne le font pas nécessairement. Par rapport au monde laïque et aux principes de l’idéologie courtoise, on pourrait parler avec Marie-Christine Pouchelle d’une « inversion des valeurs »6 : Pour les prédicateurs, il paraît plus évident que la beauté mondaine masque la pourriture morale, que la vertu est dissimulée sous des aspects répugnants plutôt que de voir en parallèle valeurs morales et valeurs esthétiques.

12Dans ce sens – et de manière un peu plate – Robert de Blois dans son Ensoignement des princes et d’autres genz communemant7 attaque de front l’image attrayante du chevalier en le comparant à un fumier sous la neige : « Desus le cuevre la nois pure, Desouz est la puanz ordure ». (vv. 501-502). Pour illustrer son propos, il enchaîne sur un exemplum biblique, celui de Jonas appelé par Dieu à inciter au repentir la ville de Ninive afin que les foudres de Dieu ne s’abattent sur elle. En arrivant dans la ville, Jonas accompagné d’un ange traverse la rue qu’on pourrait appeler celle des abattoirs. Les ordures qui y sont amassées répandent une odeur insupportable. Jonas qui n’a jamais senti une telle puanteur se bouche le nez et invite l’ange à faire de même, mais celui-ci ne sait pas de quoi il parle. Peu après, ils arrivent dans la « grant rue » qui est richement décorée ; on y vend les épices les plus précieux (« ... poivre et cumin, / Cannele, encens alixandrin, / Gengibre fort et cintoval, / noiz mugates et ganigal » vv. 587-590) et des fruits exotiques appétissants dont l’odeur apparaît au prophète, surtout après l’expérience qui précède, comme paradisiaque. Peu après pourtant, les deux voyageurs croisent un jeune chevalier d’une beauté aussi extraordinaire « qu’on n’en trouverait de plus beau entre Babylone et l’Angleterre » (vv. 601-602) ; son cheval est de la plus noble qualité, ses vêtements sont exquis et sur la tête il porte un chapelet de roses. Dès que l’ange l’aperçoit, il se bouche le nez « a douz mains » et recommande à Jonas qui ne ressent rien de faire comme lui. L’orgueil de ce jeune homme, explique l’ange, pue affreusement, ce qui le dérange physiquement et l’attriste du même coup : « Li granz orguel que ses cuers ai / me grieve trop, si fort me put » (vv. 616-617).

13Le message de cet exemplum, aussi simpliste qu’il soit présenté, résume précisément le conflit qui s’ouvre entre le monde laïque et les exigences de la religion. L’élégance et la beauté des apparences – tellement désirables pour les humains – apparaissent comme un leurre qui dissimule la souillure morale qui n’est perçue que par le messager céleste. La conclusion qui s’impose aux humains non doués de perspicacité surnaturelle est claire : La beauté est suspecte, elle en devient presque une stigmatisation, car sous l’extérieur plaisant se cache le vice. La saleté concrète, au contraire, sous forme des déchets de l’abattoir, n’a rien de choquant. La souillure qui marque est de caractère moral ce qui n’exclut pas, comme je vais le démontrer, qu’elle peut être contagieuse.

III

14Pour Mary Douglas dans ses recherches ethnologiques, la souillure n’est pas concevable sans purification. Pour le bon fonctionnement d’une société, il paraît indispensable de développer des procédés qui permettent aux personnes qui ont commis des infractions à la norme de réintégrer la communauté. Les phénomènes analysés par Douglas dans leur grande majorité se servent à ce propos de rites formels qui n’engagent pas la disposition spirituelle de la personne. La religion chrétienne qui, lorsqu’elle juge les actes des croyants, attribue la priorité à l’intention dans laquelle ils ont été commis8, ne saurait se contenter d’une telle « réparation » formelle. Dans l’aire culturelle chrétienne, la confession est le moyen d’être réintégré dans la communauté après avoir transgressé ses règles, mais son instauration à travers des étapes différentes et des débats continus a été un processus long et compliqué qui a nécessité une propagande assidue, documentée par de nombreux textes. C’était une tâche d’autant plus ardue qu’elle allait à l’encontre de cette culture de la surface – attrayante par ses valeurs esthétiques – que j’ai évoquée plus haut.

15L’hagiographie – un des genres à grande diffusion à la fin du moyen âge – offrait un terrain privilégié pour expliciter la doctrine chrétienne par des moyens qui étaient empruntés souvent à la littérature courtoise qui, elle, était tellement plus appréciée auprès du public – beaucoup d’auteurs s’en plaignent dans leurs préfaces.

16La légende de Sainte Marie l’Égyptienne appartient aux groupes de celles qui parlent de saintes pécheresses, un modèle que sa structure rend particulièrement apte à montrer les deux faces de la médaille : la souillure et la purification. La vie de Marie l’Égyptienne existe en de nombreuses versions ; je me réfère ici à la Version T qui date de la fin du 12^e siècle9 et qui est centrée sur le personnage de Marie tandis que d’autres versions mettent l’accent sur le moine Zozimas. L’auteur anonyme poursuit un double but. D’un côté il utilise le modèle de la pécheresse pénitente pour démontrer l’importance de la pénitence et pour expliquer les étapes imposées par l’Église pour obtenir l’absolution. Il n’existe aucun péché, aussi grave soit-il, qui ne puisse être pardonné à condition qu’on suive les préscriptions de l’Église : la contrition, la confession devant un prêtre et la pénitence sont les éléments indispensables pour retrouver grâce devant Dieu.

17Mais en plus de l’instruction religieuse, le texte veut donner une réfutation fondamentale de l’idéologie courtoise ; il s’oppose rigoureusement à l’idée de la coïncidence du beau et du bon. L’auteur a revêtu son histoire de multiples éléments narratifs qui rappellent le roman courtois, comme s’il s’était proposé de battre l’adversaire avec ses propres moyens.

18Après avoir, dans sa préface, exalté le pouvoir de la pénitence, il en vient tout de suite à sa protagoniste, la « dame sainte Marie l’Égyptienne ». Marie quitte ses parents dès l’âge de 12 ans et vit de prostitution dans la ville d’Alexandrie jusqu’à l’âge de 29 ans. Par sa beauté, son goût exquis et son don pour la conversation « courtoise » (« Tant iert cortoise de parler, / Riens n’i avoit que amender », vv. 189-190) Marie ressemble à la protagoniste-type du roman courtois, si elle n’apparaissait pas ici sous le signe de la négation. Tandis que chez les auteurs occitans, les vêtements recherchés étaient l’élément civilisateur qui rend le corps apte à participer à la vie de société, chez l’hagiographe l’opulence des tissus et des bijoux dont se pare Marie cache un corps souillé par le vice, souillé parce qu’elle n’accepte en aucune manière de réprimer ses pulsions. Si l’auteur évoque en passant qu’elle aime aussi la bonne chère, il confirme cet aspect et il fait allusion en même temps à l’idée propagée par beaucoup d’auteurs religieux qui veut que bien boire et bien manger prépare la voie aux plaisirs sexuels.

19La sexualité domine en effet la vie entière de Marie. Pour pouvoir en jouir librement elle a quitté le foyer familial ; elle ne se prostitue pas par nécessité et pour subvenir à ces besoins,10 mais parce que la vie de courtisane – à qui ses activités permettent d’ailleurs un train de vie luxueux – lui plaît (« El les rechevoit volentiers, / Non seulement par lor deniers, / Mais por faire le sien deduit / Les avoit o soi toute nuit », vv. 117-120). Elle lui permet de céder toujours à ses caprices du moment sans se soucier des conséquences. Si les jeunes gens qui se disputent ses faveurs en viennent à s’entretuer, elle n’en a cure, car si l’un d’entre eux est tué, il en reste quarante pour le remplacer (« Se uns moroit de ses amis / Ele en ravoit quarante vis », vv. 141-142). Le caractère scandaleux d’un tel personnage (féminin) est évident. Marie représente le vice dans sa force la plus séductrice, mais aussi dans sa forme la plus dévastatrice. La mort menace les individus qui succombent à ses charmes, mais surtout la communauté tout entière qui risque d’être contaminée. Cet aspect est fortement souligné par l’auteur anonyme tout au long du texte, mais surtout lorsqu’il montre Marie qui suit un élan spontané – autre preuve de son caractère pulsionnel – et s’embarque sur un bateau de pélérins en route pour la Terre Sainte. Elle payera son passage de son corps et aucun des passagers qui étaient partis pourtant dans un but des plus pieux ne lui résiste. Au milieu d’une tempête – ô combien symbolique – en haute mer, elle déclenche ce qu’on peut bel et bien appeler une orgie à laquelle participent tous les hommes présents sur le bateau :

One n’i ot tant un oscurdos
Fust jocenciax ou fust espous
Ki onc peüst prendre respit
Ke ne pecast o li le nuit.
Tant fust cointes de sen mestier
Ke tos les fist o soi pekier. (vv. 301-306)

20L’imaginaire du navire exposé aux dangers de la mer toujours porteuse de chaos et de trouble, renvoie ici à la communauté en proie au désordre causé par le vice. La femme dévergondée porte le virus de la débauche à l’intérieur du groupe dont les membres sont présentés comme victimes – consentantes, il est vrai – de la contamination. La pollution se répand même après l’arrivée du bateau en Palestine, car Marie offre ses services à Jérusalem où des masses de pélérins affluent pour célébrer la fête de l’Ascension de la Sainte Croix ; la ville en est rapidement « empirié » (v. 348).

IV

21Les mesures que propose le texte pour endiguer l’épidémie ne portent pas sur l’ensemble des contaminés, mais uniquement sur la figure féminine – procédé qui correspond à la tendance médiévale de voir dans la femme l’image même de la sexualité déréglée. Mais au lieu de traiter sa protagoniste en bouc émissaire qui doit être sacrifié pour le bien de la communauté, le texte propose un tracé narratif complexe au cours duquel Marie elle-même est purifiée et sa purification profite à la société entière.

22Dans le but d’expliquer et de propager les bienfaits du sacrement de pénitence – rituel de purification par excellence dans l’univers chrétien – l’auteur a recours à un discours théologique informé qui développe de manière concrète les différentes étapes indispensables pour l’absolution du pêcheur : la contrition, la confession et la pénitence. En parallèle pourtant il introduit des éléments magiques ou archaïques qui, au niveau du récit, déclenchent les revirements décisifs. La conversion de Marie ne s’opère que grâce à une intervention surnaturelle : Lorsqu’elle veut entrer au milieu des pélérins dans l’église de la Sainte Croix, elle seule se sent repoussée par des chevaliers armés qui brandissent leurs épées et la menacent. Le virus est isolée, pour user encore une fois de la terminologie médicale.

23Marie se rend compte aussitôt de la raison de cette exclusion : Elle a offensé Dieu par ses péchés qui font qu’elle est indigne de s’approcher de l’autel. Elle se sent « plainne de ville ordure » (v. 405) et regrette amèrement la vie qu’elle a menée. Pleine de contrition, elle peut ensuite entrer dans l’église. En priant et en demandant conseil devant une image de la Vierge, elle entend une voix qui lui indique le chemin de la pénitence, un chemin qui mène vers la solitude et le renoncement. Marie passera le reste de sa vie – quarante-sept ans, comme dit le texte – seule dans le désert égyptien et ce n’est qu’à l’approche de la mort qu’elle reprendra contact avec un être humain, le moine Zozimas.

24La transformation de la pécheresse en sainte est un processus long et dur. La pollution dont Marie porte encore les marques est lavée une première fois lorsqu’elle traverse le fleuve Jourdain ; elle boit de son eau « saintefiie » (v. 575) et l’eau lui enlève tous ses péchés – « l’ordure » dont elle s’est sentie couverte :

Quant en ot but, molt par fu lie,
Sen chief leva de le pure onde,
De tous ses pechiés devint monde, (vv. 576-578)

25L’auteur profite ici d’un imaginaire double : L’eau est conçue comme élément purificateur dans presque toutes les sociétés archaïques. La religion chrétienne renoue avec cette idée en utilisant l’eau pour le baptême. Marie reçoit donc un deuxième baptême, mais l’eau dont il s’agit ici a une dignité spécifique : Selon la Bible, Jésus a été baptisé avec l’eau du Jourdain. Au contact de cette eau, la pécheresse repentie s’approche de l’aura divine qui l’accompagnera dans l’accomplissement exemplaire de sa pénitance.

26Pour Marie, les années qu’elle passera au désert serviront à s’éloigner de tous les commodités de sa vie de courtisane, conçus ici comme autant d’obstacles sur sa voie vers la sainteté. L’idéal présenté par l’auteur est manifestement anti-civilisateur. À la place du luxe et du confort de sa vie à Alexandrie, Marie vit désormais dans le dénuement le plus strict. « De terre dure fist sen lit » (v. 581), « À faim, a soif et a dur lit » (v. 614), dit le texte. Elle qui aimait la bonne chère se nourrit pendant quarante ans de deux pains et demi qui, pendant la première année déjà, deviennent durs « com se fussent pierres de mur » (v. 670). Lorsque même ceux-ci sont épuisés, elle se nourrit d’herbes et de racines ; elle boit l’eau des ruisseaux à même les mains, car « el n’avoit autre vaissel » (v. 678). Ce n’est pas seulement le contraste avec sa première vie qui est souligné ainsi, mais aussi l’effet purifiant de l’ascèse :

Ne font a plaindre li pechié
Dont li cors fu si castiés. (vv. 679-680)

27C’est sur le corps que se joue le théâtre de la conversion des valeurs, mis en scène par l’auteur anonyme. Sa description de la beauté de la courtisane fait preuve d’un art consommé et ne le cède en rien à celles des poètes courtois. Elle est si riche en détails et si évocatrice qu’elle semble susceptible d’éveiller le désir même que le texte condamne11, mais l’auteur tient à mettre son public en garde par la voix des « anchien home et li saige » (v. 205) : La belle femme, admirée et aimée de la ville entière (« Li citoien de le cité / L’aimoient tout por se biauté », vv. 203-204) est a plaindre, parce que ses attraits extérieurs ne font que couvrir la pollution qui la ronge et qui risque d’entrainer le pays « en grant perdicion » (v. 156).

28Pour convaincre son public du caractère trompeur des apparences séduisantes, l’auteur a recours à un moyen tout à fait drastique : Il reprend le modèle de la description physique de sa protagoniste en inversant les signes et confronte ainsi l’image de la belle courtisane à celle de la femme qui pour expier ses péchés accepte la dégradation radicale de son corps.

29Les acquis de la civilisation se perdent en premier : Ses souliers et ses vêtements sont déchirés par les ronces et les épines qu’elle rencontre lors de ces marches pénitentielles à travers « le gastine » (v. 654). Les habits couteux qui sont, pour les traités courtois, le cadre qui rehausse la beauté du corps figurent ici comme autant d’empêchements au salut individuel ; Marie doit s’en débarasser pour pouvoir poursuivre le chemin de la purification. Elle doit oublier aussi les soins qu’elle prenait à sa toilette : plus de manicure pour elle, mais « ongles... longes et grans » qu’elle « retailloit a ses dens » (vv. 647-648).

30Suivant le schéma rhétorique traditionnel qui descend de capite ad calcem, l’auteur décrit un corps ravagé par les effets d’une ascèse extrême et d’un climat impitoyable. Marie qui avait eu « les mameles“rondes », « pas menrres d’une pome », les doigts « reons, grailles et plains » et un « gent cors... bien mollé » (vv. 176-183) est maintenant maigre de partout. L’auteur mentionne sa bouche et ses yeux « atenvie » et sa poitrine où il « n’avoit plus char » (vv. 631, 635, 643). La transformation concerne aussi la couleur de sa peau : Dans sa première vie, elle était blanche ou couleur de rose ; maintenant, sous l’effet du soleil, le noir domine : La bouche maigre est « environ toute noirchie », le menton est noir « comme s’il fust taint de carbon », ses oreilles, sa poitrines, ses bras – tout est « plus noirs que nule pois » (vv. 632-646).

31Il est bien visible qu’ici l’auteur joue du contraste entre le blanc et le noir, la couleur de la pureté contre la couleur du diable dans l’appréciation médiévale, mais il prend à rebours leur signification symbolique. Le blanc, qui d’habitude est un signe de pureté, est dans la vie de Marie signe de pourriture et de vice. Le noir, par contre, couleur de l’enfer et de l’éloignement de Dieu, la rapproche de l’état de sainteté. Michel Pastoureau a bien montré l’ambivalence fondamentale liée aux couleurs12 ; ici, c’est l’auteur qui la crée sciemment en soulignant par ce moyen la polarité entre le dehors et le dedans. Alors qu’elle était blanche et belle de l’extérieur, Marie était souillée intérieurement par le péché. La belle harmonie entre le beau et le bon n’existe pas – voilà le message qu’il oppose à l’idéologie courtoise dont il connaît si bien les charmes. Il dresse contre elle sa propre définition de la souillure qui pour lui ne peut être que morale et qui peut se cacher sous le blanc le plus pur, les fastes les plus séduisants. Le noir tant déprécié, par contre, peut revêtir l’âme pure d’une sainte. Marie a d’autant plus de mérite qu’elle accepte pour sa personne les attributs de la laideur et de la souillure, un geste d’humilité qui la mène sur le chemin de l’ imitatio Christi.

32Mais la leçon du texte à l’intention du public ne se réduit pas à la simple image en noir et blanc, qu’on a déjà pu voir dans le traité de Robert de Blois. Elle contient des connotations implicites qui s’adressent aux femmes en particulier13. Le noir, il ne faut pas l’oublier, est aussi, par référence à l’habit des écclésiastiques, la couleur de l’abstinence sexuelle14 et c’est elle qui est en jeu dans l’histoire de Marie. La destruction de sa beauté que l’auteur décrit d’une manière frôlant parfois l’abject, vise à l’anéantissement complet de ses attraits sexuelles qui, par conséquent, apparaissent comme la souillure primordiale qu’il faut supprimer. La transformation de Marie d’un être séduisant en un être répugnant va jusqu’à la destruction de son identité sexuelle : Quand le moine Zozimas – témoin de sa transformation et porteur du message qu’elle adresse à la communauté des chrétiens – l’aperçoit pour la première fois, il ne sait pas s’il a vu un homme ou une femme : « Un ombre vit son essient / Qui estoit ou d’ome ou de feme » (vv. 824-825). Les péchés de Marie lui sont pardonnés parce qu’elle renonce à jamais à ses pulsions sexuelles, elle n’y pense même plus : « Onques puis en toute le vie / Ne li souvint mais de folie » (vv. 693-694). Il ne s’agit pas ici de la mortification de la chair enjointe à tout chrétien qui aspire à l’ imitatio Christi, mais le texte semble faire de la perte de l’identité sexuelle une condition préalable de la sainteté féminine. La dégradation de son corps et la perte de ses désirs sexuels conçus comme souillure ont fait d’elle un être asexué.

33L’auteur n’en oublie pas pour autant son dessein premier : Propager le rite de la confession. Comme Marie n’a rencontré personne avant de se retirer au désert, elle n’a pas pu se confesser dans les formes prescrites. Or, les croyants ne doivent pas être encouragés à croire que la contrition peut dispenser de l’acte de se confesser devant un prêtre. Zozimas est introduit aussi pour remplir cette fonction. Il rappelle à Marie que le pardon de Dieu ne s’accquiert qu’a ce prix. Elle accepte, et dans ses mots, la nudité dans laquelle le moine l’a trouvé devient la métaphore d’une confession sincère qui ne cache rien :

Sire, che li respont Marie,
Je ne le te celerai mie,
Quant tu nue m’as esgardee,
Ja me vie ne t’iert celee.
Trestoute le te conterai
Si que ja rien n’en celerai. (vv. 1013-1018)

34 La purification rituelle suit ainsi celle qu’elle a déjà accompli par sa pénitence austère et qui a marqué son corps.

35C’est maintenant qu’elle est prête pour la sanctification qui se manifeste par des signes sans équivoque : Quand il la voit faire sa prière, Zozimas devient le témoin de la lévitation de Marie qui est soulevée du sol de « deus piés et demi » (v. 983) ; quand, à leur deuxième rencontre au bord du Jourdain, il n’y a pas de barque qui puisse la faire passer de son côté, elle le rejoint en marchant sur l’eau, comme le Christ l’avait fait sur le lac de Génézareth – un signe infaillible qui montre qu’à la fin de sa vie, la pécheresse a non seulement trouvé le pardon de ses fautes, mais qu’elle s’est rapproché de Dieu en assumant, comme Jésus, la souffrance et la dégradation humiliante du corps. Zozimas transmettra le message de cette pénitence exemplaire à ses confrères et le message déploie aussitôt son effet bienfaiteur (« N’i ot nul, n’amendast se vie / Por les miracles de Marie », vv. 1521-1522) duquel vont profiter, l’auteur le souligne, tous ceux qui écoutent et qui vont écouter l’histoire de la vie de Marie. Le texte se termine ainsi en réparant le dérèglement dont elle était la cause : Marie avait contaminé la communauté par son vice ; par l’exemple qu’elle donne, elle lui transfère maintenant le remède pour guérir.

36Elle meurt en tant que sainte, et c’est au moment de la mort que l’être et le paraître se rejoignent enfin : Quand Zozimas trouve son corps presque un an après, l’auteur s’empresse d’affirmer qu’il répandait une meilleure odeur que « ne fait basme ne piument » (v. 1282). La souillure apparente, la laideur de son corps malmené par l’austérité de la pénitence qu’elle s’était infligée activement en conscience de ses fautes apparaît ainsi comme une épreuve qui l’a purifiée et qui lui ouvre le chemin de la sainteté.