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La Souillure

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Danielle Bohler

I. Ambivalence et secrets

La pureté de la souillure : de la bifurcation au métissage

Alain Milon

Texte intégral

1La souillure porte le poids de ses présupposés. De la corruption à la flétrissure, rien ne lui est épargné. Il est vrai que le suillus de la tradition latine, désignant ce qui appartient au cochon venant lui-même du sus latin (porc), alourdit la charge. La souillure reste l’expression de l’impureté et de la faute, et nous sommes tous intimement persuadés que la souillure macule le blanc et que la salissure est une pollution. Mais la souillure n’est-elle pas plutôt un révélateur dont la première mission est de nous montrer que l’immaculation est une valeur absolue sans réel fondement ? Quelle idée de l’homme propose-t-elle en fait ? Est-ce que la souillure n’est pas davantage le moyen d’induire un mouvement, de proposer des bifurcations, et surtout de lutter contre cet imaginaire de l’unité, de la perfection et de la vérité ?

  • 1 Dans son chapitre « Classer » de Les mots et les choses Foucault traduit bien cet impératif de la m (...)

2Notre culture de l’évaluation et l’obsession de la nomenclature nous obligent, en vue de penser les choses, à les classer les unes entre elles, et pour les classer à les hiérarchiser, le mot étant le meilleur moyen pour réaliser ce classement. Perec, dans Penser/classer, s’amuse ainsi à détourner cette obsession de la mesure induite du classement. Tout classer pour pouvoir tout penser, et tout penser pour pouvoir tout classer. En écrivant son essai, Perec pose en fait une seule question, celle de savoir si « je pense avant de classer, ou si je classe avant de penser ? » pour reconnaître finalement que l’un ne va pas sans l’autre et que l’idée même d’antériorité de l’un sur l’autre est déjà l’acceptation de la notion de valeur. Si le classement est premier, il détermine le penser à n’être qu’un ordonnancement. Si le penser est premier, il réduit le classer à un inventorier. Les rapprochements entre Penser / classer et l’ Histoire universelle de l’infamie de Borges, notamment sur la question de l’inventaire et de la liste, sont de ce point de vue explicites1. Mais au-delà de cette question, c’est tout le problème de la structuration du système de la pensée qui est posée, problème qui va bien au-delà de ceux posés par la souillure. En fin de compte, cette faute que la souillure supporte, est-elle liée à notre tradition culturelle : le poids de l’immaculation et la culture, voire le culte du blanc avec toutes les dérives qui lui sont liées ?

3 Il ne s’agit pas ici de questionner le poids de l’immaculation et la phobie de la salissure dans la tradition judéo-chrétienne. Il convient juste de s’interroger, non sur les raisons pour lesquelles la souillure est considérée comme une contamination, mais sur la capacité de la souillure à questionner, autant le bien fondé de l’idée d’unité que l’absurdité de l’homogénéité.

  • 2 Bartleby est employé dans une étude notariale. À chaque ordre de ses supérieurs, il répond toujours (...)
  • 3 L. Lavelle, Traité des valeurs, Paris, Puf, 1951-1955. Chez Deleuze, cela devient logique des présu (...)
  • 4 M. Blanchot, L’écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 33. On retrouve ici le neutre avec (...)

4Le culte de la blancheur et les intransigeances qu’elle entraîne conduit, et l’histoire occidentale nous le montre bien, à des métaphores douteuses qui vont, dans les versions les plus douces, aux cultes de l’ange blanc, et, dans les versions les plus dangereuses, aux théories raciales, théories qui conjuguent d’ailleurs la question du classement et de la hiérarchisation avec celle de la valeur. Le blanc perd sa couleur pour devenir une valeur, valeur du plus ou moins blanc. C’est d’ailleurs l’idée même de valeur que condamne Bartleby dans Bartleby de Meville2. Barteby ne se contente pas de dire que la préférence est une valeur. Il dit avant toute chose que le choix est un refus de la différence. Lorsque Lavelle, dans son Traité des valeurs3, oppose la logique de la préférence – logique du choix – à la logique de la différence – logique de neutralité du ni l’un ni l’autre –, il ne fait qu’actualiser la formule de Bartleby : je préférerais ne pas qui est un ni oui ni non, donc une mise en suspension de l’interprétation du monde, un ni oui ni non qui « appartient à l’infini de la patience4 ». Je préférerais ne pas énonce l’impossibilité à dire les choses, donc à parler, donc à penser, donc à classer. Bartleby ne choisit pas ; il profère une formule qui lui sert de bouclier contre le monde, monde qui n’attend qu’une seule chose : une mise en rapport du penser / classer. Derrière ce je préférerais ne pas on peut lire le refus du blanc quand il n’est qu’un blanc de l’absence, un blanc de la privation, du retrait, de l’absence de couleur, le blanc de la valeur finalement, ce blanc qui détermine les autres couleurs en servant de maître étalon. Je préférerais ne pas est plutôt de l’autre côté, du côté du blanc des présences possibles, celui de la toile blanche de Braque, de la page blanche de Mallarmé, du blanc musical du 4’33” de Cage, de la parole silencieuse de N. de Cues. Ce blanc interrogateur, ce blanc de la résistance, ce blanc qui refuse la réponse quand elle signifie la mort de la question, est celui de la différence, celui qui nous donne à voir la souillure, non comme ce qui entache mais comme ce qui permet à la couleur de se révéler. La présence de ce blanc répond en fait à la vitalité de la contradiction. Paradoxalement le je préférerais ne pas pousse à l’action, une action qui ne se borne pas à son effet, à savoir l’accomplissement d’un acte, mais une action qui interroge l’action pour reconnaître autant sa possible impossibilité – elle peut avoir lieu –, que son impossible possibilité – elle n’aura jamais lieu. Ce n’est pas étonnant que Blanchot se retrouve autant dans les propos de Bartleby ; Bartleby énonçant l’éventuelle impossibilité de faire quoi que ce soit. À quoi cela peut-il bien servir de répondre par oui ou par non puisque mon inaction peut être la garantie de mon action !

5Toutefois, ce n’est pas la question de la blancheur qui va nous servir de transition pour poser la question de la souillure. Ce serait trop facile de limiter la souillure à une simple opposition entre le blanc et le noir, le propre et le souillé, le sain et le contaminé, tout ce qui reviendrait finalement à confirmer la souillure comme lieu exclusif de l’altération. Par contre, si on lit la souillure, non pas comme expression de l’altération mais comme le lieu-dit de l’altérité, on saisit mieux sa complexité. Altérité, non pas pour dire que l’altération est le signe d’une perte, mais plutôt pour comprendre comment l’altérité pose la question de l’unité et de son impossibilité. La souillure ouvre ainsi d’autres perspectives. Comme signe de l’altération, elle devient présence de l’altérité. Mais cela ne signifie pas pour autant que la souillure comme altération n’est qu’un simple mélange. La souillure annonce le drame de l’unité qui revendique toujours le même refus, refus de la mixité, de la divergence et de la dissemblance.

6Que montre en fait l’idée même de dualité sinon le jeu dangereux de l’opposition entre les choses ? Un tel adossement ne traduit finalement que la limite de la dualité que le radical alter commun à l’altérité et l’altération renforce. Pur-impur, propre-sale, moi-autre, autochtone-étranger, répétition-différence, bien-mal, vice-vertu..., la liste est longue, mais contrairement aux inventaires de Borges qui interrogent la nature du classement et proposent des lieux de fabulation extraordinaire, ces oppositions ne mesurent rien. Elles ne font que justifier l’idée même de valeur et de hiérarchie entre les choses, hiérarchie qui est d’ailleurs incapable de rendre compte de la nature même des choses. En outre, l’opposition des choses les unes entre elles les enferme dans un espace sans ouverture. Le pur opposé à l’impur ne dit rien, ni du pur, ni de l’impur. Il confirme la valeur de l’unité, de la constance et de l’homogénéité. Il fait du double une scission présupposant du même coup la prédominance de l’unité et le poids de la fixité, ce qui revient en fait à nier toutes les expressions possibles de ce qui advient.

  • 5 F. Nietzsche, L’Antéchrist. § 56. Paris, 10 x 18, 1967, p. 95.

7La souillure se voit alors confirmer comme ce qui affecte et infecte tout ce qu’elle touche, la souillure étant déterminé de fait par l’imaginaire de l’immaculation. Dans l’Antéchrist, Nietzsche s’interroge sur les conséquences de cet imaginaire de l’immaculation : « Est-il permis d’être chrétien aussi longtemps que la notion d’ immaculata conceptio sert à christianiser, c’est-à-dire à souiller l’origine de l’homme5 » ? La lecture de Nietzsche est intéressante parce qu’elle est paradoxale : la christianisation justifierait l’inhumanité de l’homme. Plus loin au § 62, il montre que le christianisme est la souillure immortelle de l’humanité. Le paradoxe tient au fait qu’il envisage la souillure de la même manière que la tradition judéo-chrétienne, tradition contre laquelle il s’insurge. Apparemment, cela semble même contradictoire avec l’idée qu’il se fait de la mixité, mais apparemment seulement dans la mesure où Nietzsche fait bien la distinction entre être chrétien et la christianisation. Il y aurait des qualités à être chrétien, qualités que n’aurait pas la christianisation.

8Ce glissement subtil de la chrétienté à la christianisation se retrouve dans l’opposition qu’il construit entre Dionysos et le Christ. Souvent, il articule cette opposition autour d’une sorte de lutte entre l’ivresse et la mauvaise conscience, entre la surabondance et l’intériorisation de la douleur, entre la multiplicité et l’unicité, entre la démesure et le ressentiment. Saint Paul condense tous les méfaits de cette intériorisation sous les traits de l’âne, animal de la judéo-chrétienté puisqu’il porte la charge sans réfléchir. L’âne fait hi-han parce qu’il est dans l’impossibilité de dire oui ou non. Mais la figure du Christ ne se réduit pas à ce que saint Paul en fait. Le Christ est aussi celui qui souhaite la mort, celui qui réinvestit la figure transfigurée de Dionysos. Il est le décadent, le dernier homme, l’annonciateur du drame récurrent de notre société, celui qui énonce finalement la tragédie de la chrétienté. Et c’est sur ce registre que le Christ retrouve sa véritable nature, celui à partir duquel il est possible de dénoncer la falsification de la chrétienté et sa grande escroquerie qui repose sur le montage affectif (la croyance) d’une fausse créance (Le Rédempteur) qui produit un intérêt réel (la dette) à partir d’un capital fictif (Dieu). La question que pose Nietzsche ne revient-elle pas à se demander comment le Christ venu pour racheter l’humanité serait à l’origine de ce qui souille l’homme ? Et c’est là que la souillure commence à devenir intéressante, non pas quand elle souille, mais quand elle montre que l’immaculé repose sur un imaginaire de l’addition, de l’accumulation et de la progression des savoirs dont la première mission serait de bâtir une sorte de pensée de la totalité, autre façon d’ailleurs de parler du savoir absolu.

  • 6 Aristote, Physique. Livre I, 187a. Paris, Belles Lettres, 1973, p. 36.
  • 7 Le mélange total n’est ni l’agrégat (parathései mixis), qui est un mélange mécanique qui permet à c (...)

9Il y aurait deux manières de lire l’addition ; la première qui se traduirait par une grammaire positive de l’arithmétique dans laquelle l’unité existerait comme mesure et échelle de la suite de nombres : 1, 2, 3, 4..., suite dans laquelle l’unité agirait comme un déterminant suffisant et nécessaire, le 2 n’étant que l’addition de deux unités et ainsi de suite. Mais il existerait une autre façon de lire l’addition en vue d’interroger l’unité pour se demander si le 1 est une unité, le 2, deux unités, ou alors si le 2 n’est pas ce qui annonce l’impossibilité de l’unité, une addition qui s’inscrirait davantage dans la modulation de ce qui advient, une addition qui modulerait jusqu’à faire exploser l’apparente unité, une addition qui lutterait contre le phantasme de l’unité et de la pureté, une addition comprenant l’importance du mélange primitif d’Anaxagore tel qu’Aristote l’expose dans la doxographie qu’il lui consacre dans sa Physique6. Ce mélange primitif dont l’altération est la qualité récurrente des choses est d’une autre nature que le mélange total (krasis dielon) des Stoïciens puisque chaque élément garde sa spécificité7. C’est ce même imaginaire de l’unité et de l’unification qui condamne la souillure au nom du refus du mélange et de la mixité. Mais la souillure est loin d’être une simple altération ; elle est avant tout une porte ouverte pour sortir de l’illusion de l’homogénéité uniforme et pour comprendre l’altérité. La fêlure n’est pas une fracture qui désassemble l’unité ; elle exprime d’abord l’impossibilité d’envisager une chose assemblée.

  • 8 M. Blanchot, « L’étrange et l’étranger » in NRF, Paris, Gallimard, 1958, p. 677.

10Chargée d’histoire, la souillure oscille ainsi entre l’impératif de l’unité et la fascination de la démesure, de l’excès et de la dépense. Il s’agit bien là d’une autre économie de pensée qui trouve dans l’espace littéraire une traduction significative avec le lien que l’étrangeté entretient avec le neutre de Blanchot par exemple, celui qui conduit à la « dissipation de toute identité8 ». Le neutre s’affirme en fait comme un refus de l’unité, mais aussi comme un refus de la personne. Le neutre permet, à sa manière, de nous faire entrer dans le monde de la bifurcation, la poésie devenant le lieu de rencontre dans le langage de ce qui est étranger. L’étrangeté ne serait donc pas chez celui qui se sent étranger, ni dans la présence d’un dehors absolument autre, mais au contraire dans la dissipation de toute identité. La parole neutre affirme, comme Blanchot le fait remarquer dans le chapitre « René Char et la pensée du neutre » de L’Entretien infini, premièrement une discontinuité (le discontinu propose un rapport d’infinité), deuxièmement une parole de l’impossibilité au sens où la possibilité d’une impossibilité traduit le fait qu’il est possible d’écrire, mais juste possible d’écrire une impossibilité), et troisièmement l’expression d’un inconnu quand il est l’inconnu en tant qu’inconnu et non ce qui n’est pas encore connu, ni ce qui est inconnaissable. Le Neutre condense en fait cette figure de l’altération que l’infini, l’inconnu, l’interminable, l’indéterminé, l’indifférence, l’informulé, l’impossible, l’innommable annoncent. Tous ces termes renvoient d’ailleurs au neutre comme ne uter (ni l’un ni l’autre). La question est de savoir quelle est la nature de l’altérité que le neutre propose ? Est-ce le moyen de dénoncer l’hégémonie de l’Un pour que l’Autre trouve sa place, ou le neutre annonce-t-il l’impossibilité tout court de l’Un et de l’Autre ? Peut-être que l’issue du neutre se résume à la bifurcation inscrite dans le cœur des choses, des êtres ou des mots ?

11La bifurcation est intéressante, non pas au moment où les chemins se séparent, mais juste avant que la séparation se fasse. Ne pas se séparer, cela ne veut pas dire que l’unité l’emporte, mais plutôt que le mélange est inscrit dans la chose même. Le mélange serait là, annonciateur de l’altérité, de la bifurcation, de la fêlure, du métissage... La souillure s’immisce alors au fond de notre être et s’affirme comme l’occasion de reconnaître la bifurcation comme une nécessité.

12Ces bifurcations sont des opérations d’expressions complexes. Elles sont déjà présentes dans l’acte même de parole, et elles deviennent d’autant plus intéressantes qu’elles obligent l’individu à remettre en cause, non seulement sa singularité, mais aussi la présence même de sa langue, qu’elle soit langue d’origine ou langue étrangère. En parlant, le sujet traduit, mais, et c’est là le plus risqué pour lui, en traduisant il reconnaît et accepte implicitement l’idée que la bifurcation est plus un obstacle rencontré qu’un sentier parcouru. La traduction (trahere) est déjà une distraction (distrahere). Ces obstacles rencontrés ont toutefois un avantage : ils nous scindent et cette opération de scission que l’on observe dans la traduction par exemple ne vient pas du fait que, lorsqu’on traduit on cherche ses mots dans une autre langue, mais plutôt du fait que, dès que l’on fait usage de sa propre langue, on traduit, et en traduisant on fissure la langue pour découvrir une présence étrangère dont on s’imagine qu’elle pourrait être éventuellement un lieu de présence pour autre chose que moi, même si souvent c’est le moi-même qui fait écho au moi. La question est de savoir en fait sur quel modèle la traduction s’appuie. Y a-t-il un référent de départ ou une norme standard ?

  • 9 Le bégaiement est une figure complexe de l’écho. Il ne se limite pas à une répétition mécanique des (...)

13Parler, c’est déjà traduire. Que la traduction paraisse automatique et naturelle importe peu, et si l’écho comme figure de la traduction nous intéresse c’est qu’il est le moyen de réfléchir sur la posture dans laquelle se trouve celui qui, tout en parlant, prend conscience qu’il traduit ses mots dans sa propre langue. En réalité, la traduction est continuelle mais à la différence de la traduction standard, la traduction poétique ne recherche surtout pas un point d’équilibre fixe. La traduction poétique pousse, dans les cas les plus sublimes, l’individu sur des chemins de traverses pour tenter de toucher les modulations du vers, et, dans les cas les plus tragiques, l’oblige à vomir ses mots pour les faire entrer dans des cases déjà là. Cet acte de traduction dans sa propre langue, autre sorte d’écho de sa voix, pose le problème de l’existence même de la langue, langue qui ne se réduit, ni à la mise en place d’une grammaticalité, ni à la figure mythologique de la langue universelle. Quand on dit : chercher ses mots, cela ne veut pas dire que l’on ne trouve pas le mot pour dire ce que l’on a à dire, mais qu’en cherchant ses mots on laisse ouvert un espace pour une présence autre que soi, non pas pour que l’autre parle à notre place, ni pour parler avec l’autre, mais pour montrer tout simplement la réalité de la bifurcation, sorte d’impossibilité d’exister comme un être entier et surtout expression du lent processus de dissolution que la voix provoque. L’autre m’altère mais je l’altère et l’on n’existe pas sans cela. C’est aussi cela la véritable nature des souterrains de la réalité. De cette manière, la prise de conscience d’une altérité devient aussi la reconnaissance d’une altération possible. En parlant je traduis, mais, en traduisant je me morcelle. C’est le seul moyen de réaliser que je ne peux faire autrement que de plonger dans la fissure du mot. Ma voix est nécessaire mais elle me tue en rendant possible ce processus de bégaiement9 qui attaque la langue dans ses fondations. On peut faire du bégaiement une matière en construction de la langue, mais on peut aussi en faire un processus signifiant l’impossibilité d’écrire, de parler, de penser, une impossibilité menant à l’effacement.

14L’acte de parole est simple même s’il est risqué puisqu’il est une altération qui met au jour une altérité. Que cette altération soit constitutive du sujet ne change rien à la mise en place de ce processus. La voix par les bifurcations qu’elle découvre rend cet intérieur encore plus lointain et encore moins connaissable pour finir dans une expression dissolue dont on ne peut, ni retarder, ni arrêter l’effacement.

15La question est maintenant de savoir si ces bifurcations multiplient les possibilités, ou annoncent l’impossibilité des choses à être tout simplement, autrement dit la bifurcation obéit-elle à un ordre croissant ou refuse-t-elle toute forme de quantification pour mieux montrer que le réel est en mutation perpétuelle ?

  • 10 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Puf, « Quadrige », 1990, p. 313
  • 11 H. Bergson, idem, p. 111.

16C’est la question que pose Bergson dans l’idée du futur antérieur quand il interroge le « il aura été10 ». L’orangé aura été du rouge et du jaune, mais il n’a jamais été ni rouge, ni jaune, et il ne sera jamais ni rouge ni jaune. Il n’est même pas du rouge et du jaune, mais il aura été du jaune et du rouge. Le futur antérieur pour Bergson ne rend pas compte d’une action future qui se sera passée avant une autre action future. Il est encore moins l’expression d’un mode conditionnel. Ce futur antérieur exprime plutôt une supposition, pas nécessairement réelle, relative à un fait passé. On peut supposer que l’orange a été jaune et rouge, mais cela ne veut pas dire qu’il l’a été ou qu’il l’est. Le futur antérieur est aussi le moyen de clarifier une notion centrale chez Bergson, celle de « fonction fabulatrice » qu’il définit comme l’acte par lequel ressurgissent les représentations fantasmatiques11.

17À l’origine enfantine – se raconter des histoires –, ou pathologique – le délire fabulatoire –, la fabulation ne se limite pas à dire que la fiction peut être une réalité. Chez Bergson, elle permet de dire que le réel est en construction permanente. L’enfant, le fou et tous ceux qui fabulent de manière ordinaire se contentent d’exposer des motifs de réalité sous la forme de récits imaginaires vécus comme réels. Ce genre de fabulation est anecdotique car elle se limite à un simple travestissement : la fiction peut être réelle et la réalité peut être fictive. Ce renversement n’explique en rien la complexité de la bifurcation et de ses modulations : comment une chose aura été sans qu’elle soit ni une réalité passée, ni une réalité future.

18 La bifurcation est beaucoup plus intéressante quand, par la fabulation, elle interroge le réel pour montrer qu’il n’est qu’une construction possible parmi d’autres possibles. Il y aurait alors un possible qui serait, soit un possible réel actuel, soit un réel possible virtuel, c’est-à-dire non encore actuel. Dans ces circonstances, tenir un propos fabulatoire ce n’est pas travestir une réalité, cela revient plutôt à inscrire la réalité dans une possibilité. Il n’y a aucune déformation car pour qu’une chose soit déformée, il faut supposer l’existence d’une forme définitive. L’énonciation fabulatrice est en fait inscrite dans la réalité et elle fait corps avec elle. C’est ce que montre le futur antérieur par ses modulations entre ce qui a été et ce qui sera, sans être, ni du passé, ni du futur.

19La supposition que propose le futur antérieur est acte de fabulation en modulant une réalité qui n’existe que si elle est en cours. Et c’est sur le registre de la modulation que l’acte fabulatoire annonce une réalité en cours de fabrication. L’acte de fabulation est annonciateur de cet « aura été ». Cela ne veut pas dire pour autant qu’il existe, mais plutôt qu’il est une supposition qui rend les choses possibles. C’est tout cela que contient aussi la souillure ; elle est l’indice de la présence d’une fêlure, fêlure qui interroge aussi la valeur du commencement des choses. Le commencement, l’arkè de la tradition grecque, doit-il se lire selon un ordre chronologique avec ses effets induits comme l’idée de progrès et de croissances des connaissances, ou selon un ordre ontologique qui fait du commencement le principe des choses ? Faire de l’unité ce qui possède une antériorité chronologique sur le double conduit à un autre ordre du langage que si l’on fait du double ce qui possède une antériorité ontologique sur l’unité. Au-delà de cet ordre de la pensée, c’est la question de l’homme qui est posée. La souillure ne devient-elle pas une formidable occasion pour interroger l’homme dans son humanité ?

20La souillure comme revendication de la mixité permanente et de l’incongruité de l’unicité devient alors l’occasion de questionner le sentiment profond d’humanité. La notion de souci de soi telle qu’elle est formulée par les Stoïciens n’est-elle pas une réponse possible ?

21Souci de soi ? Est-ce le sentiment égoïste de son quant à soi ou la seule occasion de penser son rapport à l’autre pour préserver la part d’humanité de l’homme ? Au regard de la souillure, quelle forme ce souci de soi prend-il ? Je suis vu souillé, je me vois souillé. Dans ces deux cas j’ai été sali et mon intégrité de sujet a été atteinte. Mais au-delà de ces deux postures, n’est-ce pas plutôt l’impossibilité de l’intégrité du sujet que la souillure affirme ?

22Habituellement, la souillure est ressentie comme un moyen de faire accepter un certain ordre des choses et du monde. Il existerait alors un ordre que la souillure polluerait. En acceptant cet état de fait, nous restons sur un mode indicatif avec un temps, soit présent, soit passé, soit futur. Pourtant Bergson nous montre que même dans ce mode indicatif donc réel, il existe un temps ni passé, ni présent, ni futur. Ce temps du futur antérieur est tout aussi possible. Il est même plus riche que les autres car il laisse les choses dans leur mouvement primitif. C’est ce mouvement primitif que le futur antérieur va chercher, et c’est de cette manière que la souillure s’affirme comme le meilleur moyen de ne plus accepter l’ordre du monde. Il n’y a que Lady Macbeth qui s’imagine qu’en se lavant les mains les tâches de sang disparaîtront. Elle n’a pas compris que la souillure n’est pas un simple effet que l’on efface au gré des circonstances. La souillure est d’abord un dispositif qui rend le mouvement des choses possibles. Ce dispositif complexe a pour finalité première de mettre tout ce qui est souillé en état de vibration continuelle, que ce soit les choses ou les mots. Les mots souillés vibrent chacun à sa manière, et chacun selon le style de celui qui les souille ; chaque écrivain possédant son propre système vibratoire.

Notes

1 Dans son chapitre « Classer » de Les mots et les choses Foucault traduit bien cet impératif de la mesure, impératif déterminant la place accordée à la visibilité des choses.

2 Bartleby est employé dans une étude notariale. À chaque ordre de ses supérieurs, il répond toujours la même formule : « je préférerais ne pas ».

3 L. Lavelle, Traité des valeurs, Paris, Puf, 1951-1955. Chez Deleuze, cela devient logique des présupposés contre logique de la préférence,

4 M. Blanchot, L’écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 33. On retrouve ici le neutre avec toutes ses conséquences : « Bartleby copie ; il écrit incessamment et ne peut s’arrêter pour se soumettre à ce qui ressemblerait à un contrôle. Je préférerais ne pas (le faire). Cette phrase parle dans l’intimité de nos nuits : la préférence négative, la négation qui efface la préférence et s’efface en elle, le neutre de ce qu’il n’y a pas à faire, la retenue, la douceur qu’on ne peut dire obstinée et qui déjoue l’obstination avec ces quelques mots ; le langage se tait en se perpétuant. », idem, p. 219.

5 F. Nietzsche, L’Antéchrist. § 56. Paris, 10 x 18, 1967, p. 95.

6 Aristote, Physique. Livre I, 187a. Paris, Belles Lettres, 1973, p. 36.

7 Le mélange total n’est ni l’agrégat (parathései mixis), qui est un mélange mécanique qui permet à chaque substance de garder ses spécificités, ni le mélange chimique (gkusei mixis) dans lequel les substances mélangées donnent une nouvelle substance, mais un mélange par lequel on atteint l’union la plus étroite. Ce mélange total permet à chaque élément de conserver sa nature tout en se fondant dans une parfaite union harmonieuse.

8 M. Blanchot, « L’étrange et l’étranger » in NRF, Paris, Gallimard, 1958, p. 677.

9 Le bégaiement est une figure complexe de l’écho. Il ne se limite pas à une répétition mécanique des mots ; il exprime plutôt l’état d’une langue en train de se faire. Nous avons tenté, dans L’écriture de soi : ce lointain intérieur, La Versanne, Encre Marine, 2005, de poser la question du bégaiement singulier d’Artaud.

10 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Puf, « Quadrige », 1990, p. 313.

11 H. Bergson, idem, p. 111.

© Presses Universitaires de Bordeaux, 2011

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