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Visites littéraires de l’inconscient religieux

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Jean-Noël Gaudy

La croyance à la lumière de Zadig de Voltaire

Texte intégral

1Dans Zadig ou la destinée, le héros éponyme du conte de Voltaire ne peut pas accéder au bonheur car il n’arrive pas à « se consoler par la philosophie et par l’amitié des maux que lui avait faits la fortune » : en effet il est accusé par un savant envieux (dès le chapitre IV), il faut comprendre un théologien, « devant un archimage », figure du dogme et de l’inquisition, si bien qu’il risque d’« être empalé ». La satire s’en prend d’emblée à l’institution religieuse comme structure de pouvoir ; plus tard elle sera raillée à travers les rites représentés comme ridicules. Zadig saura apaiser des querelles ancestrales qui divisent les Babyloniens quant à la manière de prier et d’entrer dans les temples ; devenu premier ministre, il saura même faire renoncer à des coutumes religieuses barbares. Les religions comme systèmes doctrinaires exclusifs sont également mis en question, dans le chapitre intitulé « Le souper », comme sources du fanatisme et des guerres : les religions entretiennent et même exaltent dans les communautés un funeste sentiment d’appartenance générateur d’affrontements belliqueux. À la fin du conte la transfiguration d’un ermite en ange messager de la Providence va permettre de faire entendre des vérités paradoxales sur la manière dont celle-ci mène les destinées.

2Le conte n’est donc pas seulement anticlérical. Il propose une critique des religions mais aussi ce qu’on pourrait appeler un examen du religieux, des formes de croyance et d’adhésion. De ce fait le conte est beaucoup moins univoque qu’on pourrait l’imaginer. Cette critique multiforme, riche, de la religion peut, on va le voir, s’éclairer dans ses contradictions mais aussi sa cohérence par la théorie de l’inconscient religieux du politique. Si les pratiques religieuses sont les cibles de la satire dans Zadig, c’est qu’elles montrent à quel point les institutions religieuses sont aux mains d’une caste cléricale d’imposteurs, de faux savants qui tirent profit des formes d’adhésion religieuse pour entretenir leur emprise sociale. Ainsi « un savant, qui avait composé treize volumes sur les propriétés du griffon, et qui de plus était grand théurgite, se hâta d’aller accuser Zadig devant un archimage nommé Yébor, le plus sot des Chaldéens, et partant le plus fanatique ». La vaine érudition théologique, car non scientifique, se détournant du réel, cherche à faire autorité en exploitant les demandes et les productions de l’imaginaire. La vérité, dans l’ordre du religieux, n’est qu’un effet d’autorité ; elle n’est garantie que dans une structure hiérarchique (car Zadig est dénoncé à un « archimage ») garante du dogme et celui qui s’en fait le gardien se place en position d’auxiliaire de la domination. En une phrase Voltaire suggère comment le délateur légitime le contrôle théologique en lui fournissant une victime et comment il conforte ainsi la structure hiérarchique de la domination cléricale. L’infamie est bien là aux yeux de Voltaire : une structure cléricale institutionnalisée s’appuie sur un faux savoir pour exercer un pouvoir de contrôle au nom de références sacrées. Cette institution hiérarchisée apparaît comme une forme parasite.

3La critique de la religion chez Voltaire met donc en cause les médiations codifiées entre le fidèle et le divin. Là est l’origine de l’ambivalence de sa critique. Très clairvoyante, elle porte sur la médiation, elle met l’accent sur sa forme et ses effets. Idéaliste, on va le voir, clic postule implicitement que l’adhésion religieuse pourrait et devrait s’exercer sans médiation. La médiation religieuse que prétend assurer le personnel clérical repose en effet sur l’imposture ; elle attire donc tout ce que l’humanité compte d’« envieux » (titre du chapitre IV), d’individus médiocres animés par les passions basses : jalousie, haine de la liberté et des lumières, volonté de dominer par le mensonge et l’intimidation. La religion à laquelle aspire Voltaire serait débarrassée de cette peste cléricale et permettrait ainsi à chacun de croire sans intermédiaire ni obstacle. Les individus, ayant chacun conforté leur adhésion religieuse comme produit d’une démarche rationnelle, ou du moins réfléchie, croiraient librement sans craindre une forme de contrôle des idées et des comportements : l’Église est le modèle de cette structure-écran malfaisante, aux antipodes de cet idéal.

4Et les individus ne sont pas les seules victimes : les communautés humaines subissent elles aussi les effets de ces structures hiérarchiques vides finalement (puisqu’elles ne font que se réclamer indûment de Dieu ou des dieux) mais toutes-puissantes ; elles normalisent les rituels, codifient les cérémonials qui ne sont, pour Voltaire, que la menue monnaie de la religion. Or cette volonté normalisatrice engendre des divisions dommageables du corps social. Les polémiques religieuses portant sur les cultes provoquent des haines fratricides reposant sur des motifs grotesques : comment de tels déchaînements de haine peuvent-ils naître de simples pratiques, de gestes aussi anodins ? « Il y avait une grande querelle dans Babylone, qui durait depuis quinze cents années, et qui partageait l’empire en deux sectes opiniâtres : l’une prétendait qu’il ne fallait jamais entrer dans le temple de Mithra que du pied gauche ; l’autre avait cette coutume en abomination, et n’entrait jamais que du pied droit ». Les rituels qui ne devraient être qu’une mise en forme libre, indifférente de la croyance, cristallisent des « querelles », créent des « sectes opiniâtres ». Voilà le scandale pour Voltaire : la paix sociale est en permanence menacée par ce qui n’est qu’une mise en forme de la croyance. Deux chapitres nous mettent sur la voie de la religion idéalement débarrassée des médiations et de leurs funestes hiérarchies : « Le bûcher » (chapitre XI) et « Le souper » (chapitre XII).

5Dans le chapitre XII, Zadig parvient à réconcilier et même réunir tous les convives alors que « la table allait être ensanglantée » à cause des rivalités religieuses. Il arrive à convaincre chacun en lui faisant reconnaître que ses objets d’adoration particuliers, ses formes propres de médiation vers le divin, « le gui et le chêne » pour le Celte, « les bœufs » pour l’Égyptien, ne sont justement que des médiations pour adorer « Celui qui a tait le gui et le chêne » ou « un certain bœuf... qui... a donné les bœufs ». En convainquant chacun successivement Zadig évite, comme par magie, tout effet d’opposition collective des croyants et il parvient même à créer un enthousiasme unitaire puisque « tout le monde l’embrassa ». Il faut lire le chapitre comme un apologue : en obtenant de chacun un gain qualitatif par abstraction, en relativisant en chacun les particularités de sa religion, Zadig obtient la paix entre les factions religieuses et mène l’humanité vers l’avenir radieux du monothéisme universel sans clergé, le « théisme », tel que le définit R. Pomeau dans La religion de Voltaire. Cette solution idéale repose sur le dépassement des médiations, des rituels, des cultes.

6De la même façon, au chapitre onze, cette fois sans passer par la persuasion explicite, Zadig arrive à libérer son maître (en effet il est devenu esclave, après avoir été premier ministre !) d’une idolâtrie injustifiable pour un homme des Lumières : Sétoc (le maître de Zadig) adorait « l’armée céleste, c’est-à-dire le soleil, la lune, et les étoiles, selon l’ancien usage d’Arabie ». Zadig, en homme qui cherche à libérer des intercessions, observe pragmatiquement que « ces corps ne méritaient pas plus son hommage qu’un arbre ou qu’un rocher ». Zadig fait observer à Sétoc qu’il reçoit plus d’avantages des eaux de la mer Rouge que des « étoiles » ; mais Sétoc, victime de la tradition, de l’obscurantisme cristallisés dans le culte, n’accepte pas d’être convaincu. C’est en caricaturant son maître que Zadig lui ouvre les yeux, en se jetant en effet « à genoux devant des cires allumées » et en se mettant à table sans le regarder que Zadig lui montre qu’il « adore ces chandelles et néglige leur maître et le sien ». « Sétoc comprit le sens profond de cet apologue ». « Il ne prodigua plus son encens aux créatures, et adora “l’Être éternel” qui les “a faites” ». Aux yeux de Voltaire les cultes, les liturgies nous éloignent et de nos semblables, et du divin. La médiation religieuse compromet donc l’accès au divin et la fraternité. Il y a comme une fatalité de la communication ou de la mise en forme de la croyance dans l’ordre religieux : le rituel qui devrait être indifférent se formalise et s’interpose entre le croyant et le divin. Pour échapper à cette fatalité, qui pourrait être tragique, il faut instaurer une distance entre le fidèle et son culte ; c’est la caricature, la faculté de sourire et de faire sourire qui le permettent. Elle a libéré Sétoc d’un fétichisme grotesque et lui a permis d’accéder à la bonne croyance, qui est conceptuelle, de principe, et non pas engluée dans la forme, la regrettable particularité du culte religieux.

7Comment faut-il considérer ces « solutions », ce dépassement des rituels et de toutes les formes de médiation par les cultes dans l’ordre même de la religion ?

  • 83 CRP, p. 357.
  • 84 Ibid., p. 365.

8R. Debray étudiant ce qu’il appelle « la physique de l’orthodoxie », c’est-à-dire les conditions même d’existence d’une autorité de nature religieuse, les conditions de possibilité d’une croyance sociale, démontre que « la communication d’une parole de vérité, quels qu’en soient le contenu, le lieu et le moment, apparaît dans sa réalité effective, opérationnelle, sous la dépendance d’une matrice hiérarchique, potentiellement religieuse »83. La critique de la religion a donc raison de se porter sur la question de la médiation mais l’idéalisme de Voltaire renverse les rapports logiques : c’est la religion elle-même qui procède de la communication hiérarchisée de la « parole de vérité ». Il y a donc bien une fatalité de la transmission hiérarchique de la vérité au cœur des systèmes de croyance mais la vérité est pire encore que ne l’imaginait Voltaire puisque c’est la religion même qui procède de cette transmission. L’analyse théorique montre en effet que le « religieux » ne qualifie pas « une modalité interne au discours mais le mode de rapports que suppose et suscite sa transmission »84 ; là où il y a du sacré, le respect est nécessaire, qui ne va pas sans distance ni hiérarchie ; la transmission de « la parole de vérité » ne peut donc pas se passer de structure institutionnelle. En effet la transmission et la conservation de la croyance supposent, ce dont Voltaire précisément rêve de se débarrasser, une organisation qui veille, contrôle et même menace. Pour rester parole de vérité la transmission de cette parole doit être réglée, codifiée et ainsi faire autorité. C’est précisément sous la forme de la menace injuste, brutale dans son caractère soudain et arbitraire qu’elle apparaît lors de l’accusation de Zadig. La vigilance dogmatique, indissolublement liée au religieux et donc à la religion, jette Zadig, victime d’une rumeur malveillante, dans les filets de l’inquisition : « un savant... se hâta d’aller accuser Zadig devant un archimage ». Alors qu’une relation individuelle et d’ordre privé avec le divin serait souhaitable pour l’homme de bien et de raison qu’est Zadig qui, d’ailleurs, veut se « consoler par la philosophie et par l’amitié des maux que lui avait faits la fortune... dans une maison ornée avec goût », intervient brusquement le contrôle institutionnel chargé de l’orthodoxie : celui-ci précipite le philosophe dans la polémique, l’inquiétude qui compromettent justement la recherche de la sagesse : la croyance religieuse devrait relever d’une sorte d’adhésion entretenue sur le mode philosophique, dans la sphère privée, selon des modalités libres. C’est ce dont la fiction permet de rêver.

  • 85 R. Debray, Les communions humaines, p. 86.
  • 86 Partie sacrée d’un sanctuaire grec.

9Or, on l’a vu, la croyance religieuse ne va pas sans emprise du collectif ; un clergé veille sur les codes, les cultes, l’orthodoxie. On retrouve ici la « contradiction » au cœur de la critique voltairienne qui, tout en étant perspicace, rêve une adhésion religieuse hors de toute emprise institutionnelle. Comme le rappelle d’une autre manière le chapitre « Du dire au faire » dans Les communions humaines85, « quels regroupements profanes, convictionnels ou constitutionnels ne viennent pas buter, lisez votre journal, sur ces casse-tête constitutifs ? » ; parmi eux l’auteur distingue la nécessité d’« une hiérarchie interne, qui est, par étymologie, la subordination liée au sacré, au hieron86 » (p. 82).

10Malgré cette conception utopique de l’adhésion religieuse, le texte, porté par la satire, par la volonté de dévoiler et de faire comprendre, saisit très bien les phénomènes de la médiation religieuse dont l’auteur rêve de s’affranchir (et de nous affranchir). Ainsi au chapitre XI, Voltaire évoque un phénomène d’expansion religieuse, saisit son processus : « il y avait alors en Arabie une coutume affreuse, venue originellement de Scythie, et qui, s’étant établie dans les Indes par le crédit des brachmanes, menaçait d’envahir tout l’Orient. Lorsqu’un homme marié était mort, et que sa femme bien-aimée voulait être sainte, elle se brûlait en public sur le corps de son mari ». Voltaire, au cœur d’une phrase claire comme une épure, révèle le rôle des structures sociales qui font autorité pour imposer et propager un rite ; il exhibe la dynamique de la conquête religieuse, la conquête du corps social qui repose sur « le crédit des brahmanes ». On retrouve la structure hiérarchique institutionnelle en prise sur la société dont les membres sont détenteurs d’une autorité particulière. Mais le « crédit », l’autorité comme fondements de la croyance et nécessités de l’action sociale s’observent aussi en dehors du domaine de la religion.

  • 87 Le feu sacré, p. 251.

11Zadig lui-même, devenu chef du gouvernement profite de cette position d’autorité qui fait l’adhésion. Le texte montre comment, dans un domaine apparemment distinct, celui de la vie politique, la logique hiérarchique porteuse d’autorité et de charisme opère là encore. Lorsque Zadig arrive à libérer Babylone de la guerre civile larvée d’origine religieuse qui opposait les « deux sectes opiniâtres » sur la manière d’entrer dans le temple, d’une part, et « les mages blancs » aux « mages noirs » d’autre part sur l’orientation à prendre pour la prière, « tout le monde fut pour lui », c’est-à-dire pour Zadig. L’enthousiasme politique n’est-il pas fondé sur les mêmes ressorts d’autorité, de distance hiérarchique que l’adhésion religieuse ? En effet Voltaire montre que « tout le monde fut pour lui » mais « non pas parce qu’il était dans le bon chemin, non pas parce qu’il était raisonnable, non pas parce qu’il était aimable, mais parce qu’il était premier vizir ». Le corps social, ici Babylone, refait son unité par adhésion au chef : « pour produire de l’inter, donnez-vous un méta », c’est-à-dire pour faire du lien social, il faut se donner une instance supérieure, surplombante, dépositaire de l’autorité. C’est comme si Voltaire, dépité mais clairvoyant, constatait, désabusé, l’impuissance de la Raison pour produire de la cohésion sociale et vérifiait cette loi : « les émotions de la Raison n’ont jamais remué les foules, qui jugent le dire au faire »87. Zadig lui-même, pourtant philosophe au service de la Raison, n’échappe donc pas, dans son action politique, aux mécanismes fondamentaux du religieux. C’est la position d’autorité conférée par le pouvoir et la distance ainsi instaurée avec le peuple qui produit du « méta », qui fait de Zadig l’unificateur, voilà l’« inter », qu’on respecte. Zadig en impose par un pouvoir perçu comme magique dans son origine et ses effets alors qu’il relève de « la raison » dans ses causes et qu’il est « aimable » par sa modération dans son exercice ! C’est sur la base de ce malentendu, de ce décalage, de ce quiproquo à l’échelle de l’opinion publique, que se conduit la bonne politique et qu’agit le bon gouvernant ! Voilà peut-être l’ironie de la politique dévoilée par Voltaire.

12Le chapitre XII intitulé « Le souper » nous apporte un éclairage complémentaire sur ces phénomènes d’adhésion, d’enthousiasme (ou de discorde) dans l’ordre politique. Zadig, au cours d’un souper voit se réaliser sous ses yeux une sorte d’unité cosmopolite. L’humanité lui semble pouvoir constituer un seul ensemble puisqu’il « lui paraissait que l’univers était une grande famille qui se rassemblait à Balzora ». Mais la conversation entre les convives de différentes nationalités, ayant chacun leur religion, va très vite s’échauffer. L’Égyptien indigné qu’une remarquable momie, celle de sa tante même, ne soit pas reconnue hors de chez lui comme un gage de la plus haute valeur, s’indigne, mais alors qu’il « allait manger d’une excellente poule bouillie », l’Indien l’en empêche car « il se pourrait que l’âme de la défunte fût passée dans le corps de cette poule ». La discussion s’échauffe alors entre l’Indien et l’Égyptien qui revendiquent chacun l’antériorité de leurs rites et donc, de leur religion et de leur civilisation : l’Égyptien affirme ainsi « qu’il y a cent trente cinq mille ans que nous en usons ainsi ». L’indien trouve ce compte « un peu exagéré » car « il n’y a que quatre vingt mille ans que l’Inde est peuplée, et que nous sommes vos anciens, et Brama nous avait défendu de manger des bœufs avant que vous vous fussiez avisés de les mettre sur l’autel et à la broche ».

  • 88 CRP, p. 181.
  • 89 Ibid., p. 182.
  • 90 Ibid., p. 183.

13Le dîner ne fait plus alors qu’engendrer des confrontations en chaîne où se mêlent les revendications religieuses, historiques. Le sentiment d’appartenance s’exacerbe dans le contact, la confrontation. Le texte, ce faisant, dévoile sur le mode comique, d’autres lois du sentiment d’appartenance. Tout d’abord celui-ci traverse l’individu, le fait agir, conformément à « un schématisme collectif préconscient » ; il a une valeur « d’embrayeur de conduite »88 ; ainsi chaque convive, comme moment d’une réaction en chaîne qui le dépasse, va être amené à prendre la parole pour mettre en avant sa particularité religieuse et ethnique, pour la défendre et la promouvoir face aux autres ; et ce faisant, l’individu devient le porte-parole du groupe auquel il appartient : l’idéologie le fait ainsi agir et parler. « Le strict encadrement social de l’investissement psychique individuel apparente précisément l’idéologie moderne au phénomène religieux »89 : le groupe parle en nous, à travers nous, avec notre propre enthousiasme d’adhésion. Le souper nous propose ainsi une situation exemplaire avec cette confrontation des rivalités identitaires ; « Sétoc vit le moment où la table allait être ensanglantée ». Elles s’exaltent dans leur confrontation ; la conversation devient un affrontement alimenté par la différence religieuse et la revendication de la plus ancienne origine. La situation représente cette constante anthropologique : « Un nous ne pouvant que s’identifier que par rapport à un eux (les autres), polarité et identité politiques sont inséparables »90. Le chapitre nous montre donc que les adhésions religieuse, politique et nationale relèvent des mêmes lois qui régissent le sentiment d’appartenance. Il suggère aussi qu’il n’y a pas d’identité collective sans potentiel polémique qui mène à la rivalité, l’hostilité et la guerre.

14Comment cette situation de guerre de tous contre tous dont l’issue peut être catastrophique pour cette humanité en réduction que sont les convives du souper va-t-elle être dépassée par Zadig ? Il va arriver, on l’a vu, à convaincre que chacun, au-delà de ses particularités « admet un Être supérieur de qui la forme et la matière dépendent ». En une phrase il scelle la réconciliation : « vous êtes tous du même avis (...) et il n’y a pas là de quoi se quereller ». La résolution est plaisante dans sa facilité, sa rapidité (tout se résout facilement dans la fiction du conte). Mais elle est au fond juste dans son principe. En effet c’est la référence à une instance sacralisée parce que placée au-dessus des autres, à cet « Être supérieur », qui a pu seule calmer, suspendre, peut-être éteindre, l’emballement des croyances et des passions identitaires qui leur sont liées.

  • 91 Le feu sacré, p. 251.

15Remarquons néanmoins que cette croyance a dû prendre le chemin de la raison et on peut se demander si elle a la capacité émotive que les groupes réclament justement de cette croyance qui les réunit. En effet « les émotions de la Raison », et celles que produit ce Dieu horloger voltairien sont d’ordre intellectuel, « n’ont jamais remué les foules, qui jugent le dire au faire »91.

  • 92 R. Debray, Les communions humaines, p. 82.
  • 93 Ibid., p. 82.

16Cette résolution du conflit est donc ambivalente. Vraie dans son principe, les conflits de croyance se dépassent autant par la croyance que par la raison, elle est sujette à caution dans son efficacité : en effet ce Dieu de paix, unificateur, produit d’un effort de la raison discursive et non des efficaces séductions d’une narration, pourra-t-il ordonner le temps humain comme savent le faire les grandes croyances qui « réussissent » ? Lui qui semble logiquement n’appeler aucune vénération donnera-t-il, et c’est impératif, « une tradition à conserver (et qui permet de se conserver en l’entretenant) via un dépôt de foi, ou une très ancienne langue liturgique »92 ? L’humanité peut-elle partager une croyance commune ? N’est-elle pas condamnée à la multiplicité des croyances ? D’ailleurs Zadig ne cherche pas à supplanter la religion propre à chaque nationalité : on a vu en effet que chacune d’elle trouvait dans sa religion « une filiation, un récit, une généalogie, peu ou prou imaginaires, susceptibles de raccorder les hasards de l’existence à ce signe premier de ralliement »93.

  • 94 CRP, p. 354.

17L’intuition anthropologique de Voltaire se manifeste dans d’autres épisodes du conte, sur d’autres aspects des lois régissant la croyance. Voltaire nous représente Sétoc, le maître de Zadig (devenu esclave) adorant « l’armée céleste, c’est-à-dire le soleil, la lune, et les étoiles », au chapitre XI. Zadig, on l’a vu, fait valoir à son maître que « c’étaient des corps comme les autres, qui ne méritaient pas plus son hommage qu’un arbre ou qu’un rocher ». Celui-ci lui répond que « ce sont des êtres éternels, qu’ils animent la nature » ; mais ces raisons sont jugées secondaires face à la principale : « ils sont d’ailleurs si loin de nous qu’on ne peut pas s’empêcher de les révérer ». Dans sa naïve netteté la phrase de Sétoc dévoile ce que la théorie de l’inconscient religieux appelle « l’économie du manque » au cœur de la croyance et de l’adhésion religieuse. Ce qui est inacceptable pour la raison, adorer une entité parce qu’elle est inaccessible, est indispensable pour la religion. C’est « “la prise de corps”, c’est-à-dire l’emprise sur l’individu, le fait d’être inclus dans une croyance religieuse, qui repose sur la production d’un manque ». « L’homme est ainsi fait qu’il n’est comblé que par l’absence » et « l’éloignement fascine ». Il faut donc pour entretenir l’adhésion religieuse « faire travailler le manque »94. La théorie met ainsi en évidence le paradoxe selon lequel « l’absence divine » est « garantie suprême de plénitude » et comment l’indétermination qui caractérise Dieu « remplit l’âme du fidèle et le monde qui l’entoure ». Ainsi ce que Sétoc aime dans les étoiles c’est qu’elles soient « brillantes et lointaines », c’est-à-dire immatérielles et inaccessibles. Sétoc sera libéré de cette forme de culte, on l’a vu, grâce à l’adoration feinte par Zadig de « cires allumées », « dans la tente où il devait souper avec Sétoc ». Proximité, présence, assimilation parodique (acceptée par Sétoc qui n’y voit pas sacrilège) des cires allumées avec les étoiles et voilà le croyant libéré. Il faut ajouter, pour rendre compte de cette libération, que ce croyant n’est pas représenté dans son appartenance à une communauté ethnico-religieuse et qu’il avait, ce qui n’est pas négligeable non plus, « un naturel porté au bien, beaucoup de droiture et de bon sens » (chapitre XI) : en acceptant d’abolir la distance, en cessant de faire travailler le manque, par un effort de la raison, Sétoc, grâce à Zadig, s’est libéré des formes « archaïques » de la croyance.

18L’épisode des griffons au chapitre IV nous avait aussi montré comment la hiérarchie religieuse sait exploiter leur absence, leur existence plus que problématique, leur invisibilité pour renforcer le dogme et ainsi son efficacité sociale. Efficacité idéale, immédiate, plaisante des « solutions » du conte mais clairvoyance encore une fois de Voltaire concernant les lois de la croyance et se sa transmission : les théologiens (de toutes sortes) ont pour spécialité de faire « travailler le manque ».

19Cette clairvoyance se manifeste aussi à propos de la médiation et de ses formes. On le sait : qui veut faire croire, qui veut entretenir la croyance doit soigner les médiations : autrement dit, pour entretenir l’adhésion, il faut soigner la communication : premier ministre, Zadig prouve par un discours éloquent que « le dieu du ciel et de la terre n’a acception de personne » et « ne fait pas plus de cas de la jambe gauche que de la jambe droite » pour entrer dans le temple (chapitre VII). « L’envieux et sa femme prétendirent que dans son discours, il n’y avait pas assez de figures, qu’il n’avait pas assez fait danser les montagnes et les collines ». En fait les progrès de l’unité politique fondée sur le discours rationnel, la laïcisation de la vie sociale, inquiètent l’envieux qui a partie liée avec les forces obscurantistes : et s’il était possible de faire l’unité autour de l’homme de raison, du philosophe devenu gouvernant ? (Ils s’inquiètent à tort, Zadig ne pourra pas rester longtemps premier ministre). Ce que souhaitent l’envieux et sa femme, c’est que la croyance se perpétue par un discours qui entretienne l’irrationnel en s’appuyant sur le non-démontrable pour fasciner et non pas convaincre, pour séduire et non pas exercer la raison. « Il est sec et sans génie, disaient-ils ; on ne voit chez lui ni la mer s’enfuir, ni les étoiles tomber, ni le soleil se fondre comme la cire : il n’a point le bon style oriental » (chapitre VII). Zadig est mobilisateur (encore pour quelque temps) sans être mystificateur : il remet en cause, pour l’envieux (et tous ceux qu’il représente), une forme d’adhésion qu’il contrôle. L’envieux, tenant de l’unité obtenue grâce aux mécanismes éprouvés, fondamentaux de l’adhésion religieuse, s’inquiète, bien sûr parce qu’il est intrinsèquement jaloux, mais aussi parce que la vie sociale s’écarte un peu des lois ordinaires de la croyance : l’unité à Babylone s’opère maintenant autour d’une figure politique, qui ose tenir le langage de la raison et qui empiète ainsi sur l’influence des religions instituées.

20Mais c’est encore une forme de croyance, cristallisée par une figure humaine qui fait unité. Cependant les tenants de l’ancienne forme d’autorité craignent le despotisme éclairé de Zadig et son charisme au service d’une politique de la raison. Le conflit entre l’envieux et Zadig renvoie à la concurrence entre deux modes d’appartenance, deux façons de faire l’unité sociale : l’envieux est partisan du « travail du manque », de la référence théologique. Zadig, lui, produit de l’unité par l’exercice charismatique du pouvoir ici-bas, en suscitant l’adhésion, sans vraiment la rechercher, sur sa personne, puisque le peuple se met à l’aimer (parce qu’il a amené la paix sociale).

21Avant même de devenir premier ministre, Zadig de toute façon, ne pouvait que s’attirer l’hostilité de l’envieux et de tous ceux qui le servent. Zadig avait en effet déclaré dans la controverse des griffons, en voulant accorder les camps opposés : « s’il y a des griffons, n’en mangeons point ; s’il n’y en a point, nous en mangerons encore moins ».

22La logique lumineuse du propos, le caractère fulgurant de la formulation, l’acceptation du rite (dans la première partie de la phrase) avec l’hypothèse que ce qui le sous-tend pourrait être fictif (dans la seconde partie), et finalement, le refus d’alimenter la controverse théologique ne peuvent qu’exaspérer le gardien du dogme. Ce refus d’être pris dans la polémique, cette formulation flamboyante dans sa clarté proclament aussi la liberté du fidèle et du citoyen qui, de fait, se détache des obligations liturgiques en les mettant à distance. Et cette parole singulière qui a la force de la raison peut faire autorité et donc rassembler, convaincre et ainsi faire adhérer. Voilà le philosophe menaçant : sa parole le place dans la course à l’autorité, à l’influence, en rivalité donc avec la parole religieuse.

  • 95 R. Debray, L’école des anges.

23Le conte sait donc jouer des contrastes, des oppositions pour donner à réfléchir. Il se donne aussi la liberté de faire intervenir un ange. Au chapitre XVIII intervient cette figure spectaculaire, éminemment riche, de la médiation religieuse. C’est à la suite du comportement incompréhensible de l’ermite avec lequel Zadig a conclu une sorte de pacte que celui-ci se transforme en ange pour éclairer ce mortel privilégié qu’est Zadig. Le héros est alors face à « un corps majestueux et resplendissant de lumière ». Il va pouvoir bénéficier d’une sorte d’initiation ; il apprendra en effet de l’ange qu’il « était celui qui méritait le plus d’être éclairé ». On retrouve avec ce personnage extraordinaire les caractères distinctifs des anges. En effet, l’ange au chapitre XVIII joue pleinement, de manière exemplaire, son rôle de « communication », de « jointure » ; il fait « passer le message » en « guidant l’action ». Il va délivrer un certain nombre de vérités à Zadig concernant le mal, le destin, la Providence ; et la dispute (au sens de joute argumentative) se terminera en effet par une injonction : « prends ton chemin vers Babylone ». Il s’agit donc bien pour l’ange de « faire passer le message en guidant l’action ». Il apparaît comme le « vecteur » qui « comble la séparation abyssale entre l’intelligible et le sensible ; l’Ange est un monstre nécessaire, une fantaisie rigoureuse, sans lequel l’incréé primordial n’aurait tout simplement pas pu se faire entendre ni reconnaître de ses créatures »95.

  • 96 R. Debray, « Croire, voir, faire. », p. 17.
  • 97 Ibid., p. 17.

24En effet, cette séparation entre « l’intelligible et le sensible » a été rendue de plus en plus manifeste au cours du chapitre par le comportement paradoxal de l’ermite (qui avait été jusqu’à noyer un enfant qui montrait à Zadig et à cet ermite leur chemin). Seul un ange devient capable de résoudre les contradictions et de surmonter l’étonnement porté au niveau qu’ils ont atteint. Et paradoxalement, dans ce conte porté par l’énergie critique contre la religion, l’ange retrouve sa pleine valeur chrétienne : il est « la réponse chrétienne à la question médiologique par excellence, de l’efficacité symbolique : comment aller de l’abstrait au concret ? Du Ciel à la Terre ? »96. On mesure ici à quel point la critique de la religion dans le conte tout en s’en prenant à la liturgie, à l’orthodoxie, aux effets de domination cléricale, reste dans le cadre chrétien (sur le plan symbolique tout au moins) par cette figure résolutive (incomplètement certes) de l’ange qui intervient au nom de la Providence en faisant apparaître la discontinuité radicale entre « l’Absolu hors du monde » et « l’humain »97.

25On perçoit maintenant comment Zadig est à la fois porteur d’une critique insolente, toujours piquante et actuelle des religions et d’une conception déiste. Cette tension est ambivalente. Elle amène Voltaire, on l’a vu, à concevoir une impossibilité sociale, une chimère anthropologique : le récit envisage, bien sûr sur le mode léger et libre de la fiction, la possibilité d’une croyance en cet « Être supérieur de qui la forme et la matière dépendent » qui prendrait une forme individuelle libre relevant d’une sorte d’élan de la raison. Chacun pourrait adhérer à sa manière, hors hiérarchie, à cette religion devenue système métaphysique. Or il y a là trop de désincarnation, pas assez de lien et absence de médiation. La croyance perdrait sa fonction de cohésion.

  • 98 R. Debray, Les communions humaines, p. 92.

26Mais la critique tout en postulant, rêvant, cette « religion naturelle » qui « n’est pas une idée religieuse mais un vœu pieux, autant dire une idée de philosophe »98, se montre en même temps très lucide, très clairvoyante sur les lois anthropologiques de l’adhésion et de la croyance. Voltaire saisit, on l’a vu, les procédés, les lois, l’« économie du manque » propres à la croyance, la logique du culte de la personnalité et il met le doigt, tout en la décriant, sur l’emprise sociale liée à l’orthodoxie. S’il y a critique de la religion dans le conte voltairien ce n’est donc pas seulement dans le sens où on l’entend habituellement de raillerie, de satire ou de dénonciation de l’infâme. La force du texte est aussi dans la saisie, sur un mode implicite, celui de la narration, de certaines lois fondamentales de la cohésion sociale.

27Mais il nous faut conclure sur la situation paradoxale de ce texte. Ce texte ironique, satirique, qui raille les phénomènes de croyance et d’adhésion fait, ou en tout cas a fait, a pu faire lui-même autorité, devenir, à sa manière, parole de vérité. Au programme de français des collèges dans les années 80, pris ainsi dans le cadre institutionnel de la transmission scolaire d’œuvres littéraires longtemps jugées essentielles, ce conte a pu appartenir à une structure de transmission réglée par des obligations dans le cadre d’une discipline : le texte est à connaître, à commenter et l’élève doit se l’approprier. La médiation scolaire qui s’assume comme telle, dans sa dimension institutionnelle, met les maîtres et le texte en position d’autorité : cela aboutit logiquement à une sacralisation du texte littéraire, objet d’un culte scolaire qui lui assure un rayonnement et une aura de respect hors de l’école elle-même, dans l’esprit national pourrait-on dire. On perçoit ici le paradoxe : le conte qui raille les effets de la croyance et de l’orthodoxie devient support d’une orthodoxie dans le cadre de l’institution qui s’est emparé de lui. La logique du religieux, encore une fois, aurait ainsi « récupéré » la critique de la religion.

28Cependant cette transmission scolaire, aussi académique et formalisée soit-elle, ne peut pas devenir doctrinaire et le conte ne saurait se réduire à « une parole de vérité » : il contient par son ironie, sa légèreté, son art de la satire l’antidote à ce que l’enseignement pourrait avoir de trop orthodoxe ou injonctif. Et c’est là tout le prix de l’enseignement de la littérature ; en même temps qu’elle constitue l’âme, le principe du sacré républicain, elle donne les moyens de saisir les formes d’adhésion religieuse et même de les comprendre. La transmission du texte est au service de la liberté puisqu’elle donne à chaque lecteur la possibilité de mettre à distance les phénomènes fondamentaux d’agrégation sociale auxquels participe justement ce texte pris dans l’institution scolaire. L’adhésion en esprit que réclame l’étude de la littérature entretient en même temps la possibilité de prendre conscience des phénomènes d’adhésion et, mieux, de les observer.

29C’est ce qui fait (ou a fait) la plus belle et paradoxale particularité de la nation française comme nation littéraire : elle entretenait le principe de sa fermeture, de sa singularité (ce qui ne va pas sans une certaine orthodoxie scolaire) par le culte de la littérature auquel étaient invités à participer les élèves ; et, ce faisant, elle donnait la possibilité de relativiser, de mettre à distance et même de comprendre ces phénomènes d’appartenance qui nous tiennent.

Notes

83 CRP, p. 357.

84 Ibid., p. 365.

85 R. Debray, Les communions humaines, p. 86.

86 Partie sacrée d’un sanctuaire grec.

87 Le feu sacré, p. 251.

88 CRP, p. 181.

89 Ibid., p. 182.

90 Ibid., p. 183.

91 Le feu sacré, p. 251.

92 R. Debray, Les communions humaines, p. 82.

93 Ibid., p. 82.

94 CRP, p. 354.

95 R. Debray, L’école des anges.

96 R. Debray, « Croire, voir, faire. », p. 17.

97 Ibid., p. 17.

98 R. Debray, Les communions humaines, p. 92.

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