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Visites littéraires de l’inconscient religieux

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Jean-Noël Gaudy

La Chanson de Roland

Exaltation et représentation du sentiment d’appartenance

Texte intégral

  • 20 R. Debray, Le feu sacré, p. 96.

1Pourquoi la Chanson de Roland continue-t-elle d’exercer au-delà de son époque, au-delà de sa sphère d’origine, française, européenne, une influence puissante qui lui fait trouver toujours de nouveaux lecteurs ? Pourquoi dans sa rugueuse simplicité a-t-elle un impact sur des lecteurs jeunes et plongés dans des sociétés bien différentes de la société féodale ? Ne sommes-nous pas face à un de « ces grands portails de mots situés à l’orée de l’aventure civilisée » ?20 Cette œuvre, en effet, rend compte à sa manière, sur le mode épique, des logiques d’agrégation et de désagrégation sociale dans ce moment de crise révélateur par excellence qu’est la guerre. Avec La Chanson de Roland, comme avec les grandes œuvres inaugurales, on remonte à la source, on accède aux principes de l’unité sociale, en l’occurrence ceux qui règlent la cohésion des groupes et qui mettent en jeu le référent sacré et, par là, la religion, en un temps de guerre où une société risque sa cohésion, son existence même, dans l’affrontement avec l’Ennemi. Pour un groupe humain, se donner le récit de la guerre originelle, de cette guerre fondatrice, c’est s’approprier l’histoire de sa constitution, c’est divulguer et faire éprouver ce qui fait son unité par la narration, la représentation d’événements majeurs, historiques (ou considérés comme tels) qui ont mis à l’épreuve son existence même.

  • 21 E. Auerbach. Mimésis, éd. Gallimard.

2Comment cette fonction de révélation de la société à elle-même opère-t-elle efficacement, pleinement ? Comment se représente-t-elle cette mise à l’épreuve fondatrice ? D’abord en imposant le récit comme histoire vraie, relation de faits authentiques, tout en provoquant un vif sentiment d’appartenance. Une mythologie nationale doit dire ce qui s’est passé tout en suscitant l’enthousiasme (pour les moments victorieux) et la peine (pour les défaites et les échecs). On sait que la Chanson de Roland apparaissait pendant la période médiévale comme ayant une valeur historiographique pourrait-on dire ; elle racontait pour ses auditeurs ce qui s’était effectivement passé à l’époque de l’Empereur Charlemagne. Or nous avons affaire au « transfert naïf d’événements vieux de trois siècles ».21 C’est ce transfert, ce déplacement au XIe siècle, « l’époque des croisades », d’événements du VIIIe siècle qui doit nous intéresser et plus encore sa « naïveté » ; c’est-à-dire qu’il faut observer l’effacement des complexités et des contradictions au profit de tout ce qui va dans le sens de la schématisation et des oppositions binaires dont le récit des origines d’une communauté a absolument besoin. Et, bien sûr, être sensible aussi à l’amplification sans laquelle il n’y a pas d’émotion forte : on sait ainsi que l’expédition de Charlemagne ne dura que quelques mois de l’année 778 ; dans La Chanson sa durée est portée à 7 ans (et même à 27 ans dans des versions ultérieures) ! Mais l’amplification ne peut suffire. Les événements historiques bruts, effectifs ne sauraient faire naître ou entretenir le feu sacré dont la communauté a besoin. Il faut donc réécrire l’histoire. On sait ainsi que Charlemagne s’était rendu en Espagne pour aider un chef musulman « Yaqzam lbn Al Arabi » et qu’il a dû revenir à cause d’une révolte des Saxons. Pourquoi Saragosse est-elle située dans La chanson sur une montagne alors qu’elle est en plaine ? C’est qu’il faut lui donner l’allure d’une place forte justifiant par là le fait que Charles n’avait pas pu s’emparer de cette ville. Quant à l’arrière-garde de Charlemagne, elle fut exterminée par des Basques et des Gascons (le 15 août 778), par des chrétiens et non par des musulmans.

3Les modifications et falsifications de l’histoire transforment « donc les faits historiques » pour en faire, selon la formule de G. Moignet une « très riche matière épique », c’est-à-dire une construction narrative propre à plaire et entretenir les sentiments partisans, les réflexes d’adhésion : il faut inventer pour cela des personnages, créer des figures héroïques : ainsi l’archevêque Turpin, un des grands guerriers du récit, « a achevé paisiblement sa vie entre 789 et 794 et non pas au combat comme le rapporte l’épopée », rappelle Jean Dufournet. Olivier lui, n’est pas attesté historiquement mais, on le sait, il constitue un personnage capital par association et opposition (tout à la fois) à Roland.

4On voit que le récit dispose de l’histoire pour la rendre conforme à la vérité (mais aussi aux questions, et aux débats) qu’attend la communauté des auditeurs. En effet ils veulent être confortés dans leurs certitudes, dans le domaine religieux, particulièrement. Le Sarrasin doit alors, sous cet angle, être présenté dans une altérité radicale pour entretenir une hostilité parfaite à l’abri de toute contradiction : loin d’être monothéiste, il apparaît comme un idolâtre, adorateur polythéiste de Mahomet mais aussi d’Apollin et de Tervagant. En cette époque de croisade, plus encore qu’à l’ordinaire, il faut que les données objectives de l’histoire se conforment aux exigences d’une logique d’adhésion, de réunion collective fondées sur la haine ; l’écoute du texte confirme ainsi le groupe dans son unité (re)trouvée, grâce à une figure détestable : le Sarrasin. D’ailleurs Jean Dufournet dans son introduction à l’œuvre, rappelle avec la prudence de l’euphémisme que « La Chanson de Roland, loin d’être une leçon d’humilité et de pénitence, est une leçon de grandeur, de force et d’audace, faite, comme toutes les épopées, pour exciter à la vaillance des armes ».

  • 22 CRP, p. 184.
  • 23 Ibid., p. 256.

5Pour cela l’œuvre s’organise à de multiples niveaux selon une logique d’opposition binaire qui aboutit à un schématisme général structurant. Dès la première laisse l’opposition irréductible entre Français et Sarrasins est référée à son origine première de caractère religieux : le roi Marsile est « l’ennemi de Dieu, car il sert Mahomet et invoque Apollin » (vers 7-8). Dès lors Apollin mérite l’épithète de « traître ». « L’émir fait porter son dragon, les étendards de Tervagant et de Mahomet et une statue du traître Apollin » (vers 3268). L’ennemi devient un contre-modèle moral : Abisme, un Sarrazin qui apparaît au vers 1470, « est le plus traître de toute sa troupe ». « Il est souillé de vices et de grands crimes et ne croit pas en Dieu le fils de Sainte-Marie » (vers 1413). La noirceur est d’abord dans l’ordre moral et religieux. C’est ce qui lui donne dans le cadre monothéiste son caractère irréductible, premier. Elle est amplifiée et comme manifestée par l’aspect physique : « il est aussi noir que de la poix fondue » (vers 1414). Il est dépourvu de toute noblesse, de toute dignité même puisqu’il « aime plus la trahison et le meurtre que tout l’or de la Galice » (vers 1415-1416) ; et un trait essentiel de l’humanité lui fait défaut car « jamais personne ne l’a vu plaisanter ni rire » (vers 1411). On observe ici cette structuration binaire de la représentation : en effet « dans une économie psychique de guerre..., le regain de la tension nous / eux repousse la communauté adhérente vers un espace mental doublement régressif, marqué par l’opposition bon / mauvais, propre / sale, caractéristique de l’affectivité infantile, et par l’opposition sacré / profane, dedans / dehors, caractéristique de la réaction religieuse à la menace »22. On vient de voir comment la figure d’Abisme peut traduire et alimenter tout à la fois cette « économie psychique de guerre » à l’œuvre dans la Chanson. Dans cet espace mental doublement régressif les ennemis peuvent avoir « des têtes énormes et leurs échines, au milieu du dos, sont couvertes de soies, exactement comme celle des porcs » (vers 3222-3223). Hommes sans être humains parce que proches de l’animalité, ils suscitent la crainte et l’hostilité, l’étonnement et le rejet. Cette confrontation à l’étrangeté conforte les Français dans leur humanité et entretient chez eux le sentiment d’appartenance au groupe ; il se manifeste dans « l’obligation publiquement signifiée »23 du groupe sur l’individu de considérer l’Ennemi comme irréductiblement autre, différent, n’appartenant pas à la même entité.

6Cette obligation prend la forme d’un impératif catégorique indiscutable qui pèse sur Charles lui-même, l’Empereur, lorsqu’il est engagé dans le dialogue avec l’Émir, le chef suprême, mais des ennemis ; Charles pourrait alors dans la négociation, l’échange verbal se laisser atteindre par l’humanité, un sentiment de reconnaissance de l’autre au-delà de sa particularité, de son altérité. Or il rappelle à l’Émir : « je ne dois donner ni paix ni amitié à un païen » (vers 3596). Le « je ne dois » vaut comme une conjuration : il ne faut pas céder à la tentation d’aller vers l’autre qui doit rester une figure de l’Ennemi. La réplique de l’Empereur Charles met l’accent sur cette obligation qui pèse sur lui. C’est sa propre identité, son appartenance qui sont en jeu. Elles sont indissociables de cette nécessité de ne pas voir dans l’interlocuteur un autre homme mais toujours l’Autre, qui est une figure réduite à sa nature constituée ici par son identité religieuse : il est « un païen », irréductiblement, par nature.

  • 24 Le feu sacré, p. 125.
  • 25 Ibid., p. 173.

7Le sentiment d’appartenance lié à celui d’obligation vis-à-vis d’une identité collective, l’Empereur Charles en est en quelque sorte le dépositaire pour les Français. Il l’entretient par l’exclusion absolue, de principe, fondée sur un critère religieux indiscutable : l’Émir est « païen », de manière irrémédiable, sauf à se convertir et à cesser d’être lui-même, justement. « Reçois plutôt la religion révélée par Dieu, la religion chrétienne et dès maintenant tu auras mon affection » demande d’ailleurs en écho Roland, (vers 3597-98). Se confirme ici que « le monothéisme a fait le meilleur usage possible de l’instinct de mort, en inventant l’anathème (en externe), et la possessivité (en interne) »24. Et cet anathème entretient la cohésion identitaire ; parce que « toute identité est un faire-face ».25

8C’est justement ce « faire face », cette nécessité de s’établir en s’opposant, qui va prendre avec la figure de Roland une forme exacerbée, hyperbolique, presque délirante (et donc intéressante, fascinante même) ; dans le personnage de l’Empereur Charles elle s’exprime, on l’a vu, de manière plus sobre ; concentrée dans une sorte de formule épurée, modèle, grâce à la tournure négative, elle évite dans son évidence tout à la fois la démesure (liée à l’exaltation) et le doute (suscité par le sentiment d’humanité) : « je ne dois donner ni paix ni amitié à un païen ». Faire corps c’est faire face délibérément, en adoptant la posture d’affrontement guerrier.

  • 26 Ibid., p. 116.
  • 27 Ibid., p. 176.

9« Moi-même et l’autre, c’est un seul baptême en double. Rien de tel pour faire du pieux, que de montrer du doigt l’impie, la fabrication imaginaire de l’étranger fait partie intégrante de la délimitation pratique d’un nous »26. Cette logique de l’inclusion par l’exclusion est exprimée par la Chanson sous une forme pure, modèle, au moment où elle est à l’œuvre dans la nation française en train de se constituer. Cette forme de récit épique répond au besoin premier des collectivités qui est de se poser, de se sentir exister face à l’autre. Il faut pour cela une « fabrication imaginaire de l’étranger »27. Ce sont ces impératifs inconscients des collectivités que les générations de lecteurs de la Chanson aiment percevoir, (re)découvrir par la lecture qui propose ces figures archétypales dont nous avons besoin.

10Le personnage d’Abisme répond, on l’a vu, au besoin de constituer une figure du païen, de l’étranger porteur d’une altérité radicale ; pour cela elle doit pouvoir alimenter le besoin fondamentalement ambivalent de fascination et de répulsion qui s’entretiennent en se combinant. Ainsi le Sarrazin reste fondamentalement un être humain afin d’être l’ennemi parfait ; il doit être radicalement dissemblable et par là insupportable, et semblable, proche à la fois : en effet « Abisme est brave, plein de témérité » (vers 1418-147).

11La Chanson identifie d’autres ennemis aux noms exotiques et, par là, fascinants : Corsalis, Turgis de Tortelose, Escremiz de Valterne, Esturgant et Estramariz ; le narrateur déclare de plus, à propos de ce dernier, qu’il « n’y a pas de païen qui soit aussi bon chevalier » (vers 960). L’ennemi intéresse par son étrangeté, son altérité combinée aux qualités les plus essentielles, les plus reconnaissables de la société féodale puisqu’il peut être reconnu comme « bon chevalier ». Collectivement, d’autre part, les païens offrent le spectacle impressionnant de « leurs casques brillants aux pierreries serties dans l’or, leurs cuirasses couleur de safran, leurs épées, leurs bannières fixées aux hampes ». (vers 1031-32)

12L’ennemi alimente alors toute une rêverie fondée sur la richesse, le raffinement même et il apparaît comme une figure idéale, qui suscite peut-être, en même temps que la haine, le désir mimétique. Comme le déclare J. Dufournet : « le Sarrasin n’est-il pas l’Autre du miroir, le support des fantasmes, des désirs, des tentations (...) de l’Occident chrétien ? »

  • 28 Jean Dufournet, La Chanson de Roland. GF.

13Il constitue en même temps une projection inconsciente des tares de l’occident chrétien, de sa sauvagerie, de se vices »28. En particulier le Sarrasin représente la tentation de vaincre par des procédés indignes ; Blancandrin, par la ruse, entraîne la trahison de Ganelon, animé par le désir de vengeance contre Roland.

14Ces Sarrasins, on l’a rappelé, sont idolâtres, polythéistes, et à plusieurs reprises incarnent l’absence de foi véritable ; ils se défient de leurs dieux quand viennent les difficultés et les revers : dans la débâcle, les païens, à la vue de Marsile qui a perdu sa main droite, conspuent leur dieu Apollin, « le couvrent de violentes injures » ; finalement « ils le précipitent à terre à leurs pieds, le battent et le mettent en pièces à coup de bâtons » (vers 2586, 87, 88). On imagine les sentiments suscités dans un auditoire franc au XIe ou XIIe siècle : ce retournement contre les divinités religieuses a quelque chose d’inouï, de sacrilège ; en même temps qu’il conforte les chrétiens dans la foi pour la vraie religion, la leur, ce retournement haineux, plein de dépit contre une divinité qui verse « en retour un mauvais salaire » (vers 2554) pourrait bien aussi incarner l’inévitable tentation qu’il ont pu éprouver de se retourner contre Dieu lui-même qu’« on sert bien » (vers 2584) mais qui peut ne pas assurer la victoire, laisser dans le malheur, s’il ne le provoque pas.

  • 29 Le feu sacré, p. 125.

15Le Sarrasin est donc bien « l’Autre du miroir » comme le dit J. Dufournet. Il alimente cette si féconde opposition-conjonction. eux/nous. En effet c’est, rappelons-le, « l’altérité qui introduit à l’identité, notion éminemment interactive »29. Ce comportement sacrilège des Sarrasins qui se laissent emporter par le dépit vis-à-vis de leur référent sacré nous renvoie en fait à tout l’envers de l’adhésion religieuse des Francs. C’est pourquoi le Sarrasin tient tant à cœur, joue un si grand rôle dans la conscience identitaire. Il constitue une figure de projection qui polarise ce qui s’éprouve sans pouvoir se dire sous peine de sacrilège : le doute, le ressentiment vis-à vis du référent sacré. Il fixe cette hostilité pour l’autre auquel on est absolument lié pour exister. Le mérite de la Chanson est de la représenter (et ainsi d’en faire apparaître le processus) tout en l’alimentant dans son époque !

16Si la Chanson a eu un tel impact, si elle frappe encore les lecteurs par sa simplicité fondamentale, c’est donc justement parce qu’elle donne à voir et à comprendre cette ambivalence, cette profondeur de la relation que tout groupe peut entretenir avec l’Autre détesté, le meilleur ennemi. Cette haine première, fondatrice, génératrice, est à l’œuvre dans les groupes humains, à l’état latent ou manifeste parce qu’il leur faut combattre pour leur suprématie ou leur simple perpétuation. Dans la nécessité de « faire face », d’entretenir l’énergie identitaire, la distance haineuse s’entretient bien sûr par la désignation injurieuse : « vaurien », « traître ».

  • 30 Ibid., p. 119.
  • 31 Ibid., p. 119.
  • 32 Ibid., p. 119.

17« À nous le bon droit, à ces canailles le tort » s’exclame Roland pour s’encourager au combat et entraîner les autres avec lui. La haine a en effet des « vertus vivifiantes »30. Elle bat le tambour et rassemble les volontés31. Elle concentre et remembre. L’antithèse absolue, qui s’impose par l’évidence, « nous » contre « ces canailles », le « bon droit » contre « le tort » permet « la diabolisation de l’autre » qui est « un facteur d’intégration et de cohésion »32.

18L’énergie que peut mobiliser la haine est aussi utilisée dans le grand combat final contre Marsile, dans la revanche après le désastre de Roncevaux, qui va conduire à la suprématie des Francs : le narrateur, à la fin de l’énumération des « compagnies » ennemies de différents peuples étrangers aux noms exotiques, déclare à propos des « habitants du désert d’Occian » que « c’est un peuple qui n’est pas au service de Dieu notre seigneur ». Voilà ce peuple constitué en ennemi juré par son altérité religieuse qui conduit à sa diabolisation : « ce sont les pires traîtres dont vous puissiez jamais entendre parler. Leur peau est aussi dure que du fer, aussi n’ont-ils besoin ni de casque, ni de cuirasse. Au combat ils sont violents et acharnés » (vers 3248). On observe ici, comme à l’état natif, ce qu’on pourrait appeler la capacité unificatrice, mobilisatrice de la haine exacerbée par l’affabulation ; les Français s’écrient (vers 3366-67) : « Frappez, Seigneurs et vite ! Charles est dans son droit contre cette race [exécrée]. Dieu nous fait participer au plus juste des jugements » (vers 3368). La détestation des ennemis et de leur Dieu est consacrée dans la parole vindicative, l’appel au combat et c’est la mobilisation de deux formes de haine indissolublement liées, ethnique, « nationale » d’une part, et religieuse d’autre part, qui peut libérer l’énergie belliqueuse maximale de la part de chacun et de tout le groupe pris dans son ensemble.

19C’est cette matrice structurale qui associe l’agressivité religieuse et l’appartenance nationale qu’exhibe la Chanson. Si cette épopée a encore un tel impact sur les auditeurs c’est qu’elle leur présente de manière sensible, par la narration, et leur fait éprouver par la participation affective les lois premières, primaires de l’agrégation sociale, de la survie des groupes ; elle nous indique où ils puisent l’énergie collective qui leur permet de résister et, éventuellement, d’attaquer, de dominer.

  • 33 Ibid., p. 117.

20La Chanson fait ainsi remonter le lecteur aux sources de l’énergétique sociale. Les mécanismes de celle-ci sont représentés, transformés en objet esthétique dans la narration et en même temps renforcés par l’émotion et la participation affective à la défaite, à la souffrance des Francs tout d’abord, puis à leur revanche victorieuse enfin. Par l’expérience de l’écoute (ou, maintenant, de la lecture) la Chanson, sur un mode implicite, bien sûr, amène ainsi chaque auditeur-lecteur (quelles que soient ses appartenances) au seuil de la compréhension et de la prise de conscience des lois générales qui associent la croyance (ici monothéiste) et l’enthousiasme d’appartenance. Chacun perçoit ainsi confusément qu’il accède à une vérité cruciale ; le texte transforme en objet verbal, en récit palpitant, qu’on peut s’approprier, ce qui est en chacun de nous mais non formulé, à l’état latent ou comme souvenir d’une émotion liée à un sentiment d’appartenance. La théorie de l’inconscient religieux du politique permet d’analyser la portée de l’expérience esthétique associée à la Chanson. Et ce faisant l’analyse nous met à l’abri des illusions du discours pieux : la théorie de l’inconscient religieux n’ose-t-elle pas en effet un provocateur mais lumineux « plaidoyer pour la haine »33 ? Bien sûr nous devons réprouver cette haine mais pas sur le mode du déni car nous la regardons à l’œuvre, nous l’observons délibérément dans son efficience grâce à l’épopée nationale et nous mesurons tout ce qu’elle recèle d’énergie sociale.

  • 34 Ibid., p. 130.

21Ce que montre aussi la Chanson c’est la nature et la forme particulière que prend l’énergie belliqueuse quand elle est fondée sur une religion monothéiste. En effet tant que l’Empire romain fut polythéiste « les soldats malheureux (étaient) toujours prêts à rapporter chez eux les arches ou les effigies qui portent chance et [ils] changeaient de dieu comme on change de camp »34. Rien de tel chez les soldats francs de la Chanson. Dans la guerre sainte menée par les chrétiens, c’est d’abord en invoquant le Dieu unique que les Français trouvent la force d’attaquer ; « les Français s’écrient ; Frappez seigneurs et vite. Charles est dans son droit contre cette race [exécrée]. Dieu nous a fait participer au plus juste des jugements » (vers 3360-61). Il y a une continuité entre les coups donnés, leur efficacité et la référence à Dieu : « Que Dieu notre seigneur nous aide ! Charles a le droit pour lui : nous ne devons pas l’abandonner ». Dieu permet aussi de légitimer un combat dont l’enjeu est bien plus vaste qu’une simple revanche (il ne s’agit pas seulement de faire payer l’attaque traîtresse de l’arrière-garde) et qu’une conquête territoriale des Francs : il s’agit en combattant pour Charles de participer à l’œuvre divine elle-même, à « un de ses jugements » : le combat prend alors une ampleur et une dimension mystiques autrement plus porteuses et énergisantes que de simples appétits territoriaux particuliers.

  • 35 Ibid., p. 133.
  • 36 Ibid., p. 125.
  • 37 Ibid., p. 133.

22La référence monothéiste élève d’emblée le combat au niveau du service religieux et l’affrontement militaire devient un combat mystique dédié à un dieu exclusif dont la supériorité se défend dans la guerre contre ceux qui l’ignorent. On sait par ailleurs, qu’« avant d’entrer en guerre, les Romains avaient coutume d’évoquer les divinités tutélaires ennemies pour les attirer dans leur camp. Ils ne visaient pas à les faire périr avec leur roi et leur peuple. Plutôt à les annexer en suppléments d’âme »35. Le contraste est saisissant dans la Chanson avec les Français face aux païens. Quand les Français entrent dans Saragosse (laisse 266) « mille Français sont chargés de passer au crible la ville, les synagogues et les mosquées. Maillets de fer et cognées en main, ils fracassent les statues et toutes les idoles. Il n’y subsistera ni sorcellerie, ni hérésie » (vers 3661, 62, 64). Nous observons ici en pleine lumière « l’aggravant monothéiste »36. Il s’agit bien de faire disparaître les dieux de l’ennemi, le monothéisme chrétien ne supportant aucune concurrence ; servir Dieu, le servir par la guerre, c’est anéantir les autres cultes ou imposer le sien. Cela s’exprime comme une évidence dans la phrase qui suit immédiatement l’évocation des destructions des objets de l’autre culte, non-chrétien : « Le roi [Charles] croit en Dieu et veut le servir » (vers 3666). Tuer l’ennemi ou le soumettre et imposer la religion chrétienne, voilà qui est indissociable. Et « s’il y en a qui résistent à Charles, il les fait pendre, brûler ou passer par les armes » (vers 3669-3610). L’état d’esprit propre aux Croisades s’exprime ainsi directement dans le récit qui expose un mouvement de « conquête à grande échelle » (celle d’un pays, de l’Espagne musulmane) animé par « l’unicité jalouse d’un absolu qui voit partout un rival »37.

23A l’entrée de notre littérature nationale, La Chanson fait ainsi apparaître clairement cette forme particulière d’affrontement créateur de cohésion et de mythologie nationale alimentée par une religion monothéiste. Cette guerre archétypale contre les païens est imaginée, ne l’oublions pas, à partir d’événements qu’il a fallu travestir et profondément transformer. Mais l’affabulation historique s’approche paradoxalement de la vérité anthropologique pour au moins deux raisons. D’abord la falsification permet d’élaborer cette violence modèle, pourrait-on dire, qui renvoie à la vérité historique car les croisades ont engendré ce bellicisme religieux et identitaire dont la logique apparaît en pleine lumière dans La Chanson ; et ensuite parce que cette affabulation fait apparaître la situation d’affrontement absolu, de guerre totale. C’est pour cela que cette épopée intéresse encore (et qu’elle peut faire « comprendre » certains conflits). La Chanson montre comment dans cette forme de guerre exaltée, il faut détruire la particularité, l’identité mêmes de l’adversaire ; en effet l’ennemi qui reste fidèle à ce qui le distingue et le fait être comme Autre (fidèle à sa religion nationale) doit être exterminé. Il ne peut rester en vie qu’en cessant d’être lui-même, par la conversion : « s’il y en a qui résistent à Charles, il les fait pendre, brûler ou passer par les armes » (vers 3669-3670). Mais « beaucoup plus de cent mille sont baptisés et ils deviennent de véritables chrétiens » (vers 3611-3672). Cette exaltation belliqueuse qui mobilise délibérément, explicitement tout le potentiel de l’adhésion religieuse monothéiste suscite encore plus de haine mais peut aboutir paradoxalement à une intégration d’emblée assurée par la cérémonie de la conversion : les Sarrasins survivants deviennent ainsi de « véritables chrétiens ».

  • 38 Ibid., p. 287.

24La Chanson oppose nettement les Francs dont la société a des fondements religieux assurés aux Sarrasins dont la faillite était suggérée comme inéluctable car leur attachement religieux est défaillant. Cette opposition permet bien sûr de conforter les auditeurs européens dans leurs certitudes et leur sentiment de supériorité mais elle a aussi un potentiel cathartique. En effet, dans certains passages de l’épopée, les Sarrasins offrent le spectacle éminemment fascinant pour les sociétés de l’Europe médiévale, du reniement, causé par le dépit, de la foi unificatrice : à la suite de la défaite de Marsile, les Sarrasins conspuent en effet « leur dieu Apollin » rendu responsable et « le couvrent de violentes injures » (vers 2581). Le récit dans ce moment crucial apparaît très précis, détaillé, réaliste : « ils lui arrachent son spectre et sa couronne, le pendent par les mains à un pilier, le précipitent à terre à leurs pieds, le battent et le mettent en pièces à coup de grands bâtons » (vers 2585-87). La foi déçue se retourne en haine sacrificielle et en plaisir de faire déchoir, en acharnement symbolique : « à Tervagant ils arrachent aussi son escarboucle » (vers 2589) ; « quant à Mahomet ils le jettent dans un fossé où porcs et chiens le mordent et le piétinent » (vers 2590-91). Ces scènes frappantes, inouïes, permettent probablement de figurer de manière exemplaire, chez l’ennemi, sur des figures haïes, des sentiments, des envies socialement refoulés mais qui ont pu être éprouvés par les chrétiens eux-mêmes. Il y a donc dans ces épisodes extraordinaires un potentiel cathartique qui s’est peut-être un peu atténué avec le temps mais dont la permanence s’explique. L’opposition entre la foi sans défaillance des Français (dans la défaite comme dans la victoire) et la désaffection religieuse des païens qui perdent leur foi quand ils ne détruisent pas eux-mêmes, comme on l’a vu, leurs idoles expose aux auditeurs (et aux lecteurs) les formes et les conséquences du renversement de l’adhésion religieuse en dépit, de la ferveur en profanation ; or « toucher au rituel est infiniment plus mutilant que de retoucher une vérité de foi »38. Alors en s’attaquant aux figures idolâtrées, ils anéantissent de fait le lien religieux qui assure la stabilité sociale et donnent alors le spectacle d’une société qui anéantit son référent sacré et se disloque, situation extrême d’entropie, de désagrégation à la fois fascinante et effrayante, particulièrement pour les auditeurs européens du XIe siècle.

25La défaite militaire des païens était bien sûr contenue dans l’attachement idolâtre et polythéiste ; le narrateur en rapportant celle-ci, montre qu’un tel référent sacré est intrinsèquement défaillant : en effet, « devant l’Èbre les païens implorent un de leurs Dieux, Tervagant. Puis ils se jettent à l’eau ; mais personne ne les protège » ; « tous se noient ». La défaite militaire entraîne alors on l’a vu un abandon brutal, un mouvement de rancœur et de dépit dévastateurs, et la société des païens offre alors le spectacle du chaos social, de l’autodestruction. C’est une manière de conforter les auditeurs chrétiens dans leur foi et de leur faire ressentir en même temps pour les païens (figures, on l’a vu, de » l’Autre du miroir ») à ce moment-là du récit ce mélange si particulier de pitié et de crainte qu’Aristote, on le sait, considérait comme le fondement de la catharsis dont la vertu est le propre de la tragédie, cérémonie éminemment sociale et religieuse. Cette pitié et cette crainte s’éprouvent ici en écoutant l’épopée ; cette narration représente à sa manière la disparition du lien social et donne à réfléchir sur l’atomisation tellement redoutée par toute société, qui craint la disparition ou l’inefficacité, fût-elle temporaire, de sa transcendance constitutive, qu’elle se doit donc d’entretenir et de conforter en permanence.

  • 39 CRP, p. 391.

26Or la théorie de l’inconscient religieux montre qu’une panique est « constitutive de l’ordre politique »39 ; c’est celle à laquelle est confronté tout groupe social qui doit arborer « des signes d’autorité » ; en effet toute société et, au-delà, « l’humanité » est saisie par la « panique de devoir plus qu’elle ne peut : pour advenir à l’existence, en corps constitué, l’humanité sociale doit se donner un fondement et ce fondement lui manque par essence (le manque étant l’essence des fondements sociaux) ». Ce que montre justement la destruction par les païens de leurs idoles, c’est le mouvement inverse, de destruction sociale, de décomposition politique, ce moment où le groupe détruit ce qui le fonde.

  • 40 Ibid., p. 191.

27Le retournement des païens contre leurs idoles religieuses exhibe donc, mais en l’inversant, la raison constitutive des sociétés ; c’est pourquoi, la Chanson exerce toujours cette attraction sur les lecteurs qui perçoivent à la lecture ou à l’écoute qu’on leur raconte une histoire qui touche à l’essentiel : l’existence sociale est conditionnée par l’adhésion et la croyance collectives. Et ce moment de l’histoire des sociétés qui leur est ici raconté par la Chanson c’est celui du désarroi, de l’effondrement, de la dislocation, qui réactive justement en chacun « la panique » fondatrice. Cette histoire leur en dit long sur les lois de perpétuation des sociétés : les Français voient dans Saragosse « une foule de païens qui pleurent, crient et poussent des lamentations parce qu’ils n’ont plus leurs dieux, Tervagant, Mahomet et Apollin. Ils disent les uns aux autres : Malheureux, qu’allons-nous devenir ? » (Vers 2691 à 2694). Ce spectacle de la débâcle ennemie est celui du groupe social dont le fondement religieux se dérobe, qui ne peut donc plus, si on reprend les termes de l’analyse de l’inconscient religieux, assurer « la gestion du manque » et qui retourne alors à sa « donnée première », « l’insécurité »40, à la question première, « qu’allons-nous devenir ? »

28On a remarqué que, dès le début, le récit donnait des indices de cette fragilité de la croyance qui n’annonçait rien de bon pour les païens. Blancandrin qui conseille son suzerain Marsile se montre, dans une situation de péril, uniquement pragmatique et calculateur, jusqu’au cynisme. Seuls les ressorts de l’intérêt motivent sa position. Nulle transcendance ne guide ou ne justifie tout au moins sa décision. Il conseille d’obtenir le retrait de Charles par des promesses « de loyaux services et d’alliance très cordiale » (vers 28-29) et d’offrir des cadeaux pour l’amadouer : « des ours, des lions, des chiens, sept cent chameaux... ». Le but est qu’« il reparte dans le pays de France, à Aix-la-Chapelle ». Il est prêt à faire sacrifier des otages, et parmi eux son propre fils, pour continuer à vivre ici-bas dans l’aisance. « Envoyez-lui les fils de nos femmes. Je lui enverrai le mien au risque de le faire tuer. Mieux vaut, et de loin, qu’ils y perdent leurs têtes que nos privilèges et nos biens et que nous ne soyons pas réduits à la mendicité » (vers 42 à 46). Dans les vers suivants Blancandrin réitère son argument dans un but d’insistance mais il éprouve le besoin de combiner cet appel, brut dans sa franchise, avec l’invocation à l’Espagne.

29Sans référence à une instance sacrée, de simples intérêts de classe ou de caste, évoqués nettement par « nos privilèges et nos biens », ne semblent pas assez mobilisateurs. Pour susciter de l’enthousiasme unificateur, il faut un référent au-delà et pour cela il faut invoquer un principe idéal, un invariant sacré (l’Espagne), à l’abri du contingent ; à ce référent sacré on se sent lié par des liens essentiels : « Mieux vaut et de loin qu’ils y perdent leur tête que nous la brillante, la belle Espagne » (vers 58-59).

30Les païens offrent ici le spectacle d’une société de type féodal surtout unifiée par les intérêts de classe, un peu par le sentiment patriotique mais sans référent religieux consistant. Toute l’organisation sociale de la féodalité européenne est, on le voit, projetée sur la société païenne organisée elle aussi par les rapports hiérarchiques entre vassaux et suzerains. Mais cette société si semblable, l’Autre du miroir, on l’a déjà observé, découple dans le moment crucial de la guerre la défense des intérêts matériels de la caste dominante et le recours à l’ultime référent sacré. Les païens ne semblent pas pouvoir aller au-delà de l’association entre intérêts de la classe et adhésion patriotique, alors que les Francs, même si c’est sur le mode de la succession et de la juxtaposition, ont le souci de s’élever au-dessus de ces intérêts matériels et d’assurer leur cohésion sociale (qui les met à l’abri de la décomposition sociale qui a été évoquée) : ils se référent en permanence à la France sans la dissocier du référent sacré ultime, Dieu, dans la fidélité au chef, l’empereur, médiateur entre les intérêts ici-bas et les référents transcendantaux à valeur unificatrice. On prend la mesure de la supériorité des Francs en observant cette économie cohérente du sacré.

31Les païens représentent donc ce que les Francs peuvent redouter : ils offrent le spectacle d’une articulation insuffisante de l’actuel, de l’ici-bas, à l’inactuel, à l’au-delà, pour reprendre cette opposition utilisée dans la théorie de l’inconscient religieux du politique : trop d’immanence, trop peu de transcendance d’une part, synergie insuffisante, mal travaillée, des capacités de cohésion d’autre part, car l’adhésion patriotique et la croyance religieuse ne sont pas articulées l’une à l’autre. Les païens représentent donc bien ce que la féodalité du XIe siècle doit éviter sous peine de se détruire. L’ennemi existe ainsi non seulement pour être défait dans le cadre de l’épopée et de ses combats mais aussi pour offrir un contre-exemple à la société féodale (mais pas seulement à elle) afin de lui monter comment entretenir les différentes formes de croyance garantes du lien social dans la tourmente.

32L’étude du personnage de Roland nous amène à saisir quelles peuvent être à l’inverse les formes et les conséquences individuelles et sociales du surinvestissement idéologique, de l’exaltation du sentiment d’appartenance : les païens couraient à leur perte par défaut de transcendance et par découplage ou (mauvaise articulation) des intérêts matériels et des croyances collectives. L’arrière-garde conduite par Roland n’a-t-elle pas été défaite parce que son chef est trop peu soucieux des contingences, allant jusqu’à les nier, aveuglé qu’il est par l’enthousiasme patriotique ? Il invoque l’au-delà, les références sacrées (Dieu, Charlemagne, et la France) contre l’ici et le maintenant, c’est-à-dire l’écrasante supériorité numérique des ennemis qu’il refuse de reconnaître, de constater.

33En effet ce qui frappe dans la conduite de Roland au cours du fameux affrontement avec Olivier avant la bataille, c’est son refus du réel et d’une conduite collective pragmatique au nom même du référent sacré et de sa bravoure personnelle. À l’observation et à la sage proposition d’Olivier d’appeler à l’aide Charlemagne, Roland oppose son énergie personnelle : « je vais frapper de grands coups avec Durendal et sa lame en sera trempée de sang jusqu’à l’or de sa garde » (vers 1053-56). D’autre part en invoquant les valeurs transcendantes qui font la cohésion du groupe et qui par là sont à l’abri de toute mise en cause, protégées par leur caractère sacré, Roland réunit en une seule phrase Dieu, sa lignée et la France. Les principes de l’idéologie féodale sont d’emblée mobilisés pour faire face au réel sur le mode du déni dans un mouvement d’exaltation des références sacralisées : « qu’il ne plaise à Dieu, notre seigneur, que l’on blâme mes parents par ma faute ni que la douce France tombe dans le déshonneur » (vers 1062, 63, 64).

34La Chanson montre alors comment le surinvestissement idéologique produit une exaltation individuelle et collective fascinante par l’énergie mobilisée mais dangereuse dans ses effets. Les chefs, en particulier, ont le pouvoir d’invoquer sur un mode hyperbolique les références sacrées de la collectivité. Les enthousiasmes identitaires ainsi créés peuvent prendre alors un caractère quasi délirant et amener le groupe à sa perte.

  • 41 CRP, p. 355.

35C’est donc à une réflexion sur la mesure dans la croyance sociale, bien difficile à trouver et à garder, qu’amène la Chanson : rappelons que dans la théorie de l’inconscient religieux du politique, « ne suscitent l’adhésion plénière que les discours des délégués (de Dieu) en particulier », que « celui qui parle pour être cru doit parler au nom d’un autre »41. C’est exactement la position de Roland à la tête de l’arrière-garde. Face à Olivier qui demande des renforts, Roland surenchérit dans la dévotion respectueuse à Charlemagne, l’échelon ultime de l’autorité que personne ne saurait décevoir. « Les rudes coups que nous frappons nous font mieux aimer de l’empereur ». (vers 1092) Roland s’impose au groupe en invoquant l’amour du chef suprême.

  • 42 Ibid., p. 355.

36Il ira même jusqu’à se référer à Dieu, en évoquant ce qui pourrait lui déplaire et donc contrarier l’amour qu’il a pour tous les fidèles. Il se fait de surcroît le défenseur de l’honneur de la France. De ce fait Roland mobilise et combine tous les enthousiasmes d’appartenance et peut alors imposer une décision inconsidérée : ne pas appeler les renforts. Il mène glorieusement le groupe à la destruction, au suicide collectif, dans un investissement à perte d’une formidable énergie patriotique : « qu’il ne plaise à Dieu, ni à ses anges que, par ma faute, la France perde son honneur ! ». On vérifie ici le principe selon lequel « c’est en s’assujettissant à plus grand que lui qu’un sujet s’assujettit les autres »42.

  • 43 Ibid., p. 266.
  • 44 Ibid., p. 266.

37Pour cela les figures et les instances d’autorité sont ici convoquées toutes ensemble : Dieu, ses anges et la France : « par ma faute » transforme l’aveuglement idéologique, l’orgueil féodal exalté en suprême scrupule politique et social. On est alors au cœur de la « ruse de gouvernement » qui est « déjà celle de la communication »43. C’est précisément parce qu’il ne parle pas en son nom propre que Roland a une telle autorité, une telle capacité d’émotion (au sens d’affect mais aussi au sens premier de mise en mouvement). Se vérifie là un autre principe de l’autorité politique : « l’auctor d’un acte d’autorité n’est auguste (incontournable) que s’il s’expose en augure (interprète d’un invisible) »44.

38Le récit n’évoque pas explicitement la prise de décision qui suit ces références au sacré. La parole du chef adossée à une telle autorité (elle s’appuie sur le référent sacré) ne peut plus être contestée. L’observation et les considérations rationnelles d’un individu, Olivier, pourtant premier compagnon de combat de Roland, ne peuvent l’emporter face aux croyances fondatrices du groupe convoquées en même temps, par le chef détenteur de l’autorité, dans une situation de péril qui plus est. Le groupe, ici l’arrière-garde, devient alors prisonnier de ce qui fait son unité, doit courir à sa perte au nom des valeurs qui fondent sa cohésion. Ainsi l’arrière-garde accepte la mort en affrontant l’ennemi plutôt qu’oser désobéir au chef, et, dans une réaction en chaîne impensable, remettre en cause le référent ultime, Dieu, et avec lui toutes les instances structurantes de la croyance qui assure la pérennité de l’édifice social.

39La Chanson donne ainsi à considérer et mettre en regard deux formes de destruction sociale. Elle est causée, chez les païens, par déficit de croyance ; par son exacerbation, dans l’arrière-garde conduite par Roland. Dans les deux cas le récit suggère comment la cohésion sociale et même le devenir du groupe sont conditionnés par la gestion de la référence sacralisée. Ces deux groupes, celui des Sarrasins d’une part et de l’arrière-garde de Roland d’autre part, qui connaissent deux formes de destruction très différentes, donnent cependant ensemble à réfléchir à ce que devrait être une croyance de cohésion réglée, mesurée, c’est-à-dire capable de rassembler et de faire traverser les périls tout en évitant la dislocation ou la destruction collectives. La société féodale se donne ainsi, avec la Chanson de Roland, la possibilité de méditer sur elle-même et d’accéder, par l’émotion, à ce qui la fonde idéologiquement : elle offre la représentation de deux pathologies sociales comme pour indiquer la voie vers la mesure dans le domaine idéologique.

40L’œuvre littéraire déploie donc ici pour la société dont elle émane (mais aussi pour les sociétés postérieures attentives) la question politique première : celle de la gestion sociale de la croyance. L’épopée montre en particulier que le pouvoir tient sa capacité de perpétuer en cas de péril la cohésion du groupe dans sa manière de mobiliser la croyance qui fait l’unité collective. Le public accède à cette question cruciale par la narration dont la forme ménage un schématisme binaire éclairant.

41La fiction d’autre part a su opposer et imprimer dans la mémoire collective les figures d’Olivier le sage, le pragmatique, pour faire apparaître l’exaltation idéologique de Roland, le téméraire.

42Mais si l’œuvre examine et fait considérer cette nécessité de la mesure dans la croyance, elle ne se pose pas comme œuvre de réflexion ou de conceptualisation : elle se met au service des références sacrées qu’elle conforte par l’enrichissement esthétique et l’amplification épique. En effet elle vise d’abord à émouvoir les lecteurs, elle parle au cœur et cherche à investir les mémoires en nous rapportant en particulier la mort de Roland et d’Olivier, grandioses et pathétiques. Ils ont d’abord cessé de se quereller sur l’ordre de l’archevêque Turpin qui arrive à concilier les propositions de chacun des deux guerriers : « Sonnez du cor maintenant ne servirait plus à rien. Pourtant il vaut beaucoup mieux le faire, que le roi vienne et il pourra nous venger » (vers 1742, 43, 44). Et en sonnant du cor au point de rompre ses tempes, Roland concilie l’exaltation individuelle et l’obéissance à l’archevêque représentant de l’autorité religieuse.

43Ainsi est suspendue l’opposition résumée par le vers 1093, « Roland est téméraire et Olivier réfléchi », dont on a vu la portée. Le porte-parole et le représentant de la foi chrétienne refait l’unité chez ceux qui dirigent l’arrière-garde. Cette unité n’amène cependant pas Olivier et Roland, qui représentent deux régimes différents de l’adhésion patriotique, au même rang symbolique. L’agonie les distingue en privilégiant sensiblement Roland. Alors qu’Olivier son compagnon sombre dans l’inconscience avant de mourir, Roland meurt après lui et fait preuve d’une maîtrise supérieure car il oriente symboliquement son corps : « mains jointes il est allé à sa fin » (vers 2392) et il dispose son visage face à l’Espagne ennemie. Sa confession plus complète prépare une mort solitaire dans laquelle Dieu intervient par la médiation de ses anges puisque « il a fait à Dieu l’offrande de son gant droit ». Et « Saint Gabriel le prend par la main... Dieu lui envoie son ange Chérubin et Saint-Michel du Péril de la mer. Saint Gabriel se joint à eux et ils emportent l’âme du Comte au Paradis » (vers 2390 à 2396).

44La Chanson de Roland en privilégiant nettement cette figure de Roland, en attachant le lecteur à son destin en alimentant la participation affective à ce parcours marqué par l’exaltation patriotique portée au plus haut degré, renvoie chaque lecteur sans qu’il en ait toujours conscience au sentiment d’appartenance absolu : il a devant lui une forme superlative et par là fascinante de l’adhésion patriotique. Le héros mobilise toute l’énergie associée à une identité collective dans une situation d’affrontement et de risque vital au point de provoquer la destruction du groupe qu’il conduit. L’arrière-garde est anéantie mais dans l’incarnation paroxystique des valeurs féodales et patriotiques.

45La figure de Roland les fait finalement admirer, c’est-à-dire fait adhérer en étonnant, en frappant l’esprit et en touchant au cœur. C’est par là que l’épopée, tout en osant mettre en débat la manière de servir le sacré du collectif, alimente finalement celui-ci : elle inscrit dans les mémoires, par la participation affective, des figures qui représentent les différentes manières d’en être le médiateur. Mais au-delà de l’époque féodale, et c’est pourquoi l’épopée conserve son attrait, les lecteurs peuvent, par projection, accéder à une forme de mise en question portant sur la mobilisation des références sacrées de leur propre collectivité dans un moment de péril. Et elle attache affectivement le lecteur à la figure paradoxale, problématique de celui qui, se réclamant des références sacrées, peut conduire à l’anéantissement sa propre collectivité dont il pousse au paroxysme l’exaltation identitaire : cette figure de la démesure déchaîne l’énergie du collectif de manière à la fois grandiose et dévastatrice, pathétique et fascinante.

  • 45 Le feu sacré, p. 201.
  • 46 Ibid., p. 201.

46Le combat puis la mort de Roland et des siens, on le voit, marquent le sommet de l’exaltation du référent sacré. La croyance poussée à son plus haut point, sanctionnée par la mort de la fine fleur de la chevalerie française, trouve dans l’épopée un écho dans les manifestations de souffrance du territoire auquel une élite est attachée. La théorie de l’inconscient religieux du politique montre qu’il n’y pas de territoire délimité ici-bas sans référence sacrée à un au-delà. Et en effet « la tourmente éclate en France » au moment où le récit annonce que « les meilleurs défenseurs... des Français ne reverront ni père, ni parents, ni Charlemagne qui les attend aux défilés » (vers 1421, 22). L’espace national d’un bout à l’autre, « de Saint Michel du péril à Sens ; de Besançon aux défilés de Wissant » (vers 1428-29), souffre et participe au désastre militaire. Il traduit géographiquement, physiquement, la catastrophe : il y a un tremblement de terre et « il n’est maison où quelque pan ne croule » (vers 1433) ; ces prodiges et ces manifestations du surnaturel dans l’espace même du territoire traduisent de manière frappante le fait qu’une appartenance nationale est produite par la conjonction d’une affiliation territoriale et d’une mise sous tutelle vis-à-vis d’une instance sacrée. Le lien horizontal entre les hommes dans un espace ne va pas sans orientation verticale qui « unit l’humus à l’étoile en l’occurrence un motif sommital, forgé ou recueilli, généralement les deux, objet de vénération »45. Ici la puissance divine affecte tout le territoire parce qu’une figure héroïque qui en est le garant meurt sur ses marges avec tous ses compagnons. Le territoire est l’espace même du sentiment d’appartenance. « Ils ne verront plus ni mères, ni femme, ni ceux de France qui les attendent aux défilés » et réciproquement le territoire souffre car il est organiquement attaché, lié aux meilleurs des Français qui meurent à la bataille. La France, espace à la fois « mystique et charnel »46, ressent et manifeste « le deuil universel pour la mort de Roland » (vers 1437).

47Ce sommet du lyrisme d’appartenance, d’unité nationale qui fait intervenir de manière spectaculaire le surnaturel, sous influence divine, contraste fortement avec la manœuvre secrète, personnelle du traître Ganelon au début du récit épique et la controverse, le débat public qui divisent tout le camp français lorsqu’il est jugé à la fin du récit.

48L’épopée joue donc là encore sur les contrastes pour donner à réfléchir : elle évoque le potentiel de décomposition associé à l’intérêt personnel, à la cupidité. La Chanson montre comment un membre de la caste féodale peut agir sur la base de préoccupations individuelles et elle en fait apparaître toutes les conséquences, comme pour en débattre. Porté par le désir de se venger et de régler des comptes personnels, l’individu peut s’affranchir des obligations d’appartenance et de fidélité au groupe jusqu’à mettre en péril la patrie, et se retourner par dépit contre elle. Ganelon, sous la figure du traître certes, suscite le débat et permet de montrer que l’appartenance nationale peut céder le pas à d’autres logiques de comportement qui ont leur légitimité mais qui constituent un ferment de déréliction sociale.

49C’est pourquoi le procès de Ganelon revêt une importance exceptionnelle : « Charles a convoqué ses vassaux de nombreuses provinces... C’est un grand jour, une fête solennelle et, d’après certains, celle du Seigneur saint Sylvestre » (vers 3745). Ganelon est condamné avant la délibération par le narrateur qui juge qu’« il n’a pas mérité d’autre récompense » en étant frappé « à tour de bras avec des bâtons et des triques » (vers 3739, 3740). Mais le narrateur rapporte aussi comment Ganelon plaide sa cause. Il a ses raisons. Il a subi « un préjudice concernant [son] or et [ses] biens (vers 3758). Il avance pour sa défense le droit, légitime dans la société féodale, de se venger » ; s’il a « défié l’intrépide Roland ainsi qu’Olivier et tous leurs compagnons » (vers 3715-3176), c’est-à-dire réagi en chevalier soucieux de son honneur (et qui ne peut ne pas réagir sans être un couard) c’est que, dit-il, « Roland m’a pris en haine et m’a voué à la mort et à la souffrance. » (vers 3771-3772) Malgré le nombre et le rang des victimes de la trahison, les arguments de Ganelon ne peuvent pas ne pas avoir d’impact : il fait appel habilement au légitime souci de tout noble d’entretenir son patrimoine (sans cela comment tenir son rang ?) et justifie son acte par le droit éminemment aristocratique de se défendre et de se venger : chaque chevalier agit et vit pour entretenir son honneur. Ses arguments portent et il trouve des appuis, celui de l’influent Pinabel en particulier, prêt à se battre pour lui : c’est dire l’impact de l’argumentation de Ganelon. Pinabel revient lui-même aux fondements de l’ordre judiciaire féodal en voulant faire valoir son droit par le combat : « si un Français juge que vous méritez d’être pendu, l’empereur devra nous faire lutter corps à corps et l’accès de mon épée donnera le démenti à mon adversaire » (vers 3789-3790).

50Tous ces arguments ne sont pas sans effet et gagnent certaines parties de l’assistance : certains Seigneurs vont jusqu’à demander publiquement à Charlemagne « de proclamer quitte le comte Ganelon et qu’ensuite il le serve en toute fidélité et amitié » (vers 3809-3810). Mais le roi réplique « vous êtes des traîtres envers moi » (vers 3814).

51Comment s’explique la réaction du roi ? Ce qui est en jeu, ce n’est rien moins en fait que le principe d’unité sociale ; des intérêts particuliers, fussent-ils ceux des nobles du plus haut rang dont l’honneur est mis en cause, peuvent-ils prévaloir sur la nécessité absolue d’obéir à l’empereur garant de l’ordre social et de la patrie ? Charlemagne incarne en effet la France au service de la chrétienté et donc de Dieu. Il représente le sommet de la hiérarchie terrestre des médiateurs avec la référence sacrée sans laquelle la société féodale des Francs ne peut pas assurer sa pérennité, dans l’ordre et la fermeture ici-bas.

52Trahir pour un individu, c’est rompre avec l’obligation collective qui fait l’appartenance dont la garantie suprême est assurée par la référence transcendante. La trahison porte atteinte à ce référent sacré et constitue donc une profanation. Juger le traître c’est évaluer la portée de cet acte sacrilège qui met aussi en cause la hiérarchie socio-politique des médiations propres à la structure d’autorité au sommet de laquelle se trouve le roi, l’empereur. Celui-ci perçoit immédiatement que son pouvoir et ce qui le légitime sont remis en question et déclare à l’adresse de tous ceux qui prennent la parti de Ganelon : « vous êtes des traîtres envers moi ».

53Toute une partie des nobles qui participent au procès souhaite une sorte d’acquittement : la société oubliera, ça ne recommencera pas : « mieux vaut en rester là ! Abandonnons le procès » disent-ils (vers 3198). Ils veulent éluder le débat, ne souhaitent pas trancher entre une morale de l’honneur et des intérêts du chevalier et les obligations de l’appartenance nationale.

54« A ce spectacle », celui du combat entre Pinabel qui défend courageusement Ganelon et Thierry, défenseur de Roland, « cent mille hommes se mettent à pleurer » (vers 3882). Avec l’affrontement suprême entre ces deux combattants l’assemblée des chevaliers semble éprouver ici jusqu’au déchirement ses propres contradictions, partagée qu’elle est entre le sentiment de constituer une caste qui fait agir chacun de ses membres dans le sens de ses intérêts et de son amour-propre aristocratique, ce qui ne va pas sans un droit à la vengeance dont a usé Ganelon, et le sentiment d’appartenance nationale, qui condamne absolument la trahison et exige de chacun la fidélité patriotique et l’obéissance au roi.

55Dans ce moment de déchirement et d’incertitude qui fait ressentir aux auditeurs le jeu contradictoire des différentes formes d’appartenance, l’invocation à Dieu de Charles « Ah ! Mon Dieu, supplie Charlemagne, faites rayonner le droit » (vers 3891) nous rappelle que les deux logiques d’organisation sociale ne se valent pas. Il ne faut s’abandonner ni aux tentations du sentiment d’humanité, ni aux séductions de l’individualisme séditieux. Il ne faut pas laisser vivre Ganelon car il faut montrer au groupe que le principe suprême d’intégration nationale dépasse des intérêts individuels, fussent-ils déterminés par l’appartenance à une caste ; il faut une référence au-delà du social, à l’abri de la contingence et des singularités. Cela ne va pas sans une obéissance et une fidélité absolues au chef, surtout dans un cadre national en voie de constitution dont le principe sacré est garanti par un roi qui doit s’imposer.

  • 47 CRP, p. 409.
  • 48 Ibid., p. 210.

56L’appel du roi à Dieu semble avoir été entendu : Dieu a sauvé Thierry, le champion de Charlemagne, « empêchant qu’il soit renversé et tué ». (vers 3923) C’est Pinabel qui, recevant un coup fatal, meurt. L’assemblée auparavant partagée refait alors spontanément son unité en reconnaissant collectivement la victoire de Thierry comme un choix de Dieu. Les Français s’écrient : « c’est là un miracle de Dieu ! Il est bien juste que Ganelon soit pendu ainsi que ses parents qui ont été garants » (vers 3931-3932). Le récit n’évoque ni état d’âme, ni réticence, ni dissidence ; il présente sans justification l’enthousiasme collectif unificateur qui fait référence au sacré du groupe en un seul cri. Celui-ci a valeur de reconnaissance et même de renaissance sociale. Par sa sobriété, son schématisme, le texte nous livre comme à l’état brut, dans sa pureté, « l’envoûtement idéologique »47. En effet, ce cri unanime que poussent « les Français » réalise la « réconciliation jubilatoire »48 si nécessaire au groupe. L’unanimité réalisée sur le mode de l’exclamation collective, du lyrisme de groupe (or comme le remarque Valéry, « le lyrisme est le développement d’une exclamation ») reconstitue de fait toute la structure hiérarchique qui garantit l’autorité du roi très sérieusement mise à mal. Toute une partie des chevaliers avait préféré la conciliation, l’occultation et opté pour une humanité de compromis amenant l’instabilité sociale. Ils avaient été jusqu’à demander de « proclamer quitte Ganelon » (vers 3808-3809).

  • 49 Ibid., p. 210.

57Le principe d’autorité dans un moment d’incertitude avait alors vacillé : « quand Charles se rend compte que tous l’abandonnent il baisse la tête, le visage sombre. La douleur qu’il éprouve le fait se traiter de malheureux » (vers 3815- 16-17). Pinabel, percevant cette défaillance du chef, pouvait se permettre d’interpeller un Charlemagne affaibli et mettre en relief et son autorité défaillante et l’instabilité menaçante du groupe : « Sire vous dirigez ce conseil : commandez-donc qu’il n’y ait pas un tel vacarme ! » (vers 3841-3842). Le fauteur de trouble réclame à la figure impériale dont il menace l’autorité le rétablissement de l’ordre ! La mort violente dans un combat de justice de ce personnage outrecuidant, qui a été cependant porteur d’un sentiment collectif ou d’un moment de celui-ci, permet de rétablir l’emprise du groupe sur chacun. « Les Français s’écrient : “c’est là un miracle de Dieu ! Il est bien juste que Ganelon soit pendu ainsi que ses parents qui ont été garants” ». (vers 3931-32-33). L’unité du cri a effacé le « vacarme » c’est-à-dire la confusion des interventions et des récriminations individuelles. La reconnaissance de l’intervention divine, « c’est bien là le miracle de Dieu », rétablit de fait par la proclamation le sacré du collectif, le très haut, qui permet l’unité ici-bas. Le principe de cohésion sociale est retrouvé : « c’est la voix du groupe qui parle par la bouche de chacun »49.

  • 50 Ibid., p. 211.

58Avec la mort de Pinabel le récit épique ne laisse maintenant, dans sa clôture, aucune place au débat, à la contradiction, dans l’ordre retrouvé. « Tous et surtout les Français sont unanimes pour que Ganelon meure dans d’atroces souffrances » (vers 3962-3963). Cette unanimité pour châtier le traître et le faire souffrir n’est-elle pas la contrepartie du questionnement, du doute qu’il a fait naître lors de son jugement ? En tout cas la narration ne se consacre plus alors qu’à l’évocation du châtiment de Ganelon qui est écartelé : « il doit mourir comme un lâche et un traître » (vers 3973) ; tous les otages qui étaient associés à son destin sont pendus et le roi retrouve une sorte d’autorité première, primitive même, fondée sur la crainte et le droit de faire mourir puisqu’il menace son officier de justice : « Par ma barbe aux poils blancs, si un seul en réchappe tu es un homme mort » (vers 3954-3955). On vérifie ici encore que « l’insertion jubilatoire, ce n’est pas toujours gai mais macabre aussi »50.

59Pour les auditeurs de la société féodale, l’œuvre épique se conclut sur un rappel des impératifs de l’appartenance nationale qui ont un caractère d’autant plus absolu, sacré, que nous sommes dans une société où menacent les dissensions alimentées par l’orgueil et les rivalités seigneuriales. La fin constitue donc un rappel à l’ordre. Celui qui est le dépositaire temporel du sacré doit être obéi, il doit condamner les vengeances individuelles, trop particulières et menaçantes pour le groupe et ne peut pas tolérer les incartades d’un sujet qui, à lui seul, menace l’édifice fondé sur l’obéissance et l’allégeance ; celles-ci ne sont pas possibles sans une autorité de médiation incontestable, l’empereur, référée à un absolu, en l’occurrence Dieu.

60Alors le sentiment d’appartenance à la nation peut se reconstituer pour l’emporter sur les intérêts trop particuliers de l’individu, de la famille ou de la classe sociale ; le récit montre le groupe réuni renonçant aux débats qui peuvent aboutir au « vacarme », vécu comme une prémisse de la dislocation sociale. Sur le mode de l’exclamation collective il refait par le cri cette rassurante unité qui devait combler l’auditeur et peut faire aujourd’hui réfléchir le lecteur.

Notes

20 R. Debray, Le feu sacré, p. 96.

21 E. Auerbach. Mimésis, éd. Gallimard.

22 CRP, p. 184.

23 Ibid., p. 256.

24 Le feu sacré, p. 125.

25 Ibid., p. 173.

26 Ibid., p. 116.

27 Ibid., p. 176.

28 Jean Dufournet, La Chanson de Roland. GF.

29 Le feu sacré, p. 125.

30 Ibid., p. 119.

31 Ibid., p. 119.

32 Ibid., p. 119.

33 Ibid., p. 117.

34 Ibid., p. 130.

35 Ibid., p. 133.

36 Ibid., p. 125.

37 Ibid., p. 133.

38 Ibid., p. 287.

39 CRP, p. 391.

40 Ibid., p. 191.

41 CRP, p. 355.

42 Ibid., p. 355.

43 Ibid., p. 266.

44 Ibid., p. 266.

45 Le feu sacré, p. 201.

46 Ibid., p. 201.

47 CRP, p. 409.

48 Ibid., p. 210.

49 Ibid., p. 210.

50 Ibid., p. 211.

© Presses Universitaires de Bordeaux, 2011

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