1L’usage commun de la notion d’ennui en fait l’expression de la résignation, une sorte d’impuissance à agir qui nous plonge dans un endormissement morbide, un état de quasi-somnolence. Mais ne plus être aux aguets parce que l’on s’ennuie cela fait-il pour autant de l’ennui un signe d’inactivité ?

2L’ennui semble si bien traduire l’esprit du XIX^e siècle qu’il en devient une figure récurrente : le romantisme encadré par la mélancolie avec les états pathologiques qui l’accompagnent. Le XIX^e siècle serait-il un siècle noir : ennui, nostalgie, lassitude, dégoût, désœuvrement, fatigue...?

3Au-delà de cette liste, ce ne sont pas les états mélancoliques que l’on traitera ici, mais l’argument ontologique de l’ennui, ou, pour être plus précis, « l’argument ontologique retourné1 » de Blanchot dans La Part du feu.

4L’argument ontologique retourné consiste à ne pas définir les qualités d’une notion, mais à réfléchir sur ce qu’elle n’est pas. L’écriture entière de Blanchot obéit à cette démarche. Blanchot ne dit pas comment une nomination est possible, il travaille plutôt sur les impossibles nominations de l’écriture littéraire où comment les mots ne sont pas ce qu’ils désignent : « Les mots que porte la parole que porte la voix que retient l’attente. Dans chaque mot, non pas les mots, mais l’espace qu’apparaissant, disparaissant, ils désignent comme l’espace mouvant de leur apparition et de leur disparition2. » En ce qui concerne l’ennui, la question revient finalement à s’interroger sur la manière dont l’ennui n’est pas une forme d’inactivité mais ce qui épuise l’action.

5L’argument ontologique retourné ne consiste pas à chercher par principe, sous prétexte de revendiquer une posture philosophique, l’essence d’une notion, mais de travailler plutôt sur le renversement que la notion orchestre. Cette invitation à chercher le retournement de l’ennui est un moyen d’éviter de faire de l’ennui une modalité littéraire – le romantisme noir et le gouffre du vide –, voire une catégorie psychiatrique – la dépression.

De l’ennui au quotidien

6Traduire l’ennui en lassitude, désespoir, désœuvrement ou inactivité revient à en faire une maladie de la vie. Rimbaud, Mallarmé, Baudelaire, Musset, Vigny et d’autres encore déclinent cette figure poétique de l’ennui jusqu’à la pousser à l’extrême et en faire un devoir être, une sorte d’impératif catégorique kantien plongé dans un bain schopenhauerien. On aime tellement la vie que l’on se suicide pour la célébrer, chef-d’œuvre du pessimisme selon Schopenhauer. Sur ce même registre, Rimbaud décline à l’extrême le lien entre l’ennui et l’activité pour en faire une sorte de nécessité : « Je m’ennuie beaucoup, toujours ; je n’ai même jamais connu personne qui s’ennuyât autant que moi. » S’ennuie-t-il au point de faire l’inventaire des personnes qui s’ennuieraient autant que lui ?

7Habituellement, on considère que l’inactivité fait de l’ennui un tourment, une douleur insupportable, un chagrin... Il porte alors la marque du temps avec une modalité essentielle : l’inaction et la lassitude liées à l’impuissance. L’inaction provoquerait l’ennui parce que l’on verrait le temps passer. Le drame de l’ennui, ou de celui qui s’ennuie, serait alors dans cette confrontation directe avec le temps. S’ennuyer, ce serait donner au temps une présence physique et le voir. D’ailleurs on verrait, non seulement l’effet du temps : son processus d’irréversibilité – la vieillesse par exemple –, mais aussi le temps dans son immatérialité – une sorte d’au-delà de la durée.

8Lier l’ennui à l’inactivité, c’est la question que Goethe pose dans son Faust. Faust s’ennuie, et tous les livres n’y pourront rien changer. Mais s’il s’ennuie, c’est aussi parce qu’il a lu tous les livres. Tous les livres sauf le bon, celui qui le ferait sortir de l’ennui auquel il est confronté à force de chercher ce qu’il ne trouvera jamais : une sorte d’absoluité de la connaissance. Goethe, face à Faust, tente, dans sa préface, de donner une forme à cette question en traduisant : « Au commencement était le verbe » par « Au commencement était l’esprit » corrigé par « Au commencement était la force », pour finir par « Au commencement était l’action ». Il joute : « Cependant, en écrivant ceci, quelque chose me dit que je ne dois pas m’arrêter à ce sens. L’esprit m’éclaire enfin, l’inspiration descend sur moi, et j’écris consolé “Au commencement était l’action” » Pour Goethe, écrivain, l’au-delà du verbe serait l’action comme moyen de lutter contre l’ennui... l’action dans l’au-delà du livre, mais peut-être aussi l’action pour nous consoler de l’ennui qu’il y a à lire tous les livres. L’ennui semble, apparemment, s’installer, en raison de l’impuissance qu’il engendre, dans l’inaction. Mais dire des choses qu’elles sont apparemment ceci, cela revient à dire qu’elles ne le sont certainement pas. L’ennui serait apparemment lié à l’inaction alors qu’il est, comme nous essayerons de le montrer, ce qui épuise l’action en la mesurant.

9Mais revenons à notre proposition de départ : chercher l’argument ontologique retourné pour réfléchir sur ce qu’il y a derrière l’ennui, autrement dit trouver, non pas l’essence de l’ennui, mais le retournement essentiel que l’ennui engendre.

10Précisons toutefois que le retournement d’une notion n’est pas son inverse symétrique : le retournement de l’ennui ne se traduit pas par la gaieté. L’argument ontologique retourné sera plutôt l’occasion de dépasser la question de l’ennui comme état pathologique de l’âme, sorte de trouble psychologique lié au vide de l’inactivité ou à la lassitude de la répétition d’une action, pour aller chercher l’activité de l’ennui que l’épuisement de l’action provoque. L’ennui ne serait alors plus le résultat du manque d’activité – l’inaction – mais au contraire ce qui mesure l’action.

L’ennui comme possible de l’action

11Dans La Part du feu, Blanchot a cette formule à propos de la mort véritable chez Rimbaud : « L’ennui a un double aspect positif et négatif, sorte d’horreur liée à l’activité et peut-être propre à venir à bout de l’activité par l’activité3. » Cette remarque s’insère dans la question de la mort chez Rimbaud à partir du parallèle que l’essayiste établit entre l’ennui, la mort et l’action4.

12Blanchot voit dans l’ennui un double aspect : l’horreur de l’activité mais surtout ce qui vient à bout de l’activité. La singularité de l’ennui serait là : il n’est pas un effet mais une cause dont la nature est d’interroger l’activité pour en venir à bout et l’épuiser, mais « Venir à bout de l’activité par l’activité » : Qu’est-ce que cela veut bien vouloir dire dans la logique blanchotienne ?

13Une chose est certaine : cela ne veut pas dire que l’on s’ennuie en accomplissant une action. Non, l’ennui interroge plutôt la nature même de l’activité, et c’est là tout son intérêt. Il ne traduit pas un manque d’activité, mais produit une activité dont la seule fin est de venir à bout de l’action qui nous pousse à agir. En s’ennuyant, on questionne l’action dans ses limites. Et en se demandant quel est le sens de l’action, on s’interroge sur le fait de savoir si l’action est encore une action. En fait, c’est en mesurant les limites de l’activité que l’ennui devient lui-même une activité dont la seule finalité est d’épuiser l’action. C’est de cette manière que s’exprime l’argument ontologique retourné. L’activité de l’ennui trouverait son origine dans l’épuisement de l’action. On ne s’ennuierait plus par manque d’activité, au contraire. L’ennui ne serait pas ennuyeux car il nous inviterait, en tentant de venir à bout de l’action, à réfléchir sur l’intérêt qu’il y a à agir.

14Habituellement, on fait de l’ennui un effet et non une cause : on s’ennuie parce que l’on n’a rien à faire ou parce que l’on n’apprécie pas ce que l’on fait, l’effet de l’action serait alors ennuyeux. Mais quand on envisage l’ennui comme une cause qui nous pousse à penser l’action première, alors il devient ce qui la mesure, l’évalue, l’apprécie et finit par la déterminer. Comme cause, l’ennui s’affirme alors comme ce qui est à l’origine des choses, et comme origine de l’action il cherche à épuiser la moindre activité. Une question se pose néanmoins : comment l’ennui vient-il à bout de l’activité en l’épuisant ?

15L’ennui comme épuisement de l’action est envisageable parce que derrière l’ennui on trouve l’attente comme modalité de cet épuisement. L’attente ne se résume pas au fait d’attendre. D’ailleurs, Blanchot distingue bien l’attente de la chose attendue. L’attente n’est pas le fait d’attendre ; elle met le temps en suspension alors que le fait d’attendre, lui, implique une chose attendue : « L’attente donne l’attention en retirant tout ce qui est attendu5. » Dans l’attente, on « voit » le temps qui passe, alors que dans le fait d’attente on s’interroge sur ce qu’il y a à attendre. L’attente n’est pas le fait de s’ennuyer parce que l’action n’arrive pas. L’attente ne vaut pas par la chose attendue, mais par l’attente elle-même. Et en instaurant une distance critique, elle nous permet de saisir la réalité de la chose.

16C’est par l’attente ainsi envisagée que l’ennui évalue l’action, la met en attente et finit par l’épuiser. L’action s’épuise d’abord à force d’attendre de pouvoir s’accomplir. Elle s’épuise également parce qu’en l’évaluant et en la mesurant, l’ennui en montre les limites. Il est ainsi le point de départ d’un mouvement qui interroge l’action pour en faire quelque chose qui s’estompe. Il agit finalement comme une mesure qui questionne ce qui nous pousse à agir. Comme mesure de l’action, l’ennui fait d’elle une possibilité. L’action devient significative, non quand elle se réalise mais quand elle reste une simple possibilité d’agir. De même, la conscience de l’action ne vient pas en agissant, mais dans l’instant qui précède ce qui nous pousse à agir. Si elle survient au même moment, elle empêche l’action. Porthos, dans Le Vicomte de Bragelonne d’Alexandre Dumas, court après avoir allumé la mèche de la bombe qu’il vient de poser. Mais dès l’instant où il réfléchit sur le fait de courir, il ne peut plus mettre un pied devant l’autre et meurt enseveli sous les pierres du tunnel qui vient d’exploser : « Oh ! oh ! murmura-t-il étonné, voilà que ma fatigue me reprend ; voilà que je ne peux plus marcher. Qu’est-ce à dire6 ? » La mesure de l’action serait ainsi liée au fait que l’action n’est qu’une possibilité que l’ennui cherche par tous les moyens à épuiser.

17En dernier lieu, l’ennui comme mesure de l’action fait de l’attente l’échelle de cet épuisement. On ne s’épuise pas en agissant, mais en attendant. L’attente est épuisante parce qu’elle nous oblige à réfléchir sur la nature et les conséquences de l’action : « L’attente changeait insensiblement les paroles en question7. » Changer les paroles en question, c’est le moment où l’attente interroge le sens de l’action pour tenter de lui donner un sens, même si « l’attente porte une question qui ne se pose pas8 ».

18Mais l’ennui comme possible de l’action s’entend dans un sens précis. Il ne s’agit pas du possible logique défini comme le non contradictoire. Ce n’est pas non plus le possible de l’intelligibilité, autrement dit ce qui est pensable, mais c’est le possible essentiel, celui qui exprime l’essence au sens où Leibniz, au § 44 de La Monadologie, écrit : « Essence est l’expression d’une possibilité », formule qui renvoie en écho à ses Nouveaux Essais : « L’essence dans le fond n’est autre chose que la possibilité de ce qu’on propose » (Nouveaux Essais, III, III, 15 ; GP V 272).

19En résumé, l’attente se définirait ainsi comme l’attribut qui permet à l’ennui de mesurer l’action. Il n’y a pas absence d’action dans l’ennui, autrement dit inactivité, mais un processus qui vient à bout de l’activité en la mettant en attente. L’ennui ne serait pas l’effet d’une attente interminable mais la cause de l’épuisement de l’action. Si l’ennui et l’attente sont intimement liés, ce n’est pas parce que l’ennui est à tuer comme on le dit dans l’expression : « mourir d’ennui ». Ce n’est pas non plus parce que l’activité tue l’ennui au sens d’une autre expression de la langue courante : « il n’y a pas de quoi s’ennuyer ». Mais c’est parce que l’ennui comme épuisement met le temps en suspension. L’ennui n’est pas le fait d’attendre qui, lui, suppose une chose attendue. Le retournement de l’ennui serait finalement dans l’épuisement de l’action que l’attente mesure. Mais comment l’attente épuise-t-elle l’activité puisque le fait d’attendre semble être l’inverse même de l’activité ?

L’ennui, l’attente

20L’attente n’est « ennuyeuse » au sens commun que pour celui qui attend quelqu’un ou quelque chose, parce que dans ce cas précis l’attente plonge l’individu dans l’écoulement du temps. On réduit alors l’attente à son objet : attendre quelqu’un ou quelque chose. Mais quand on fait de l’attente, non un complément : attendre quelqu’un ou quelque chose, mais la mesure d’un épuisement de l’action, on comprend mieux comment on peut venir « à bout de l’activité par l’activité ». Quand on attend, non pas quelqu’un ou quelque chose mais l’attente elle-même, on se met aux aguets, autrement dit on est en situation d’interroger le sens même de l’action. On est ainsi en mesure de donner une raison d’être ou de ne pas être à l’action. On a alors la possibilité de creuser une faille, d’être dans « le souterrain des choses » pour reprendre l’expression de Paulhan.

21Cela revient à ne pas se laisser porter et fasciner par le produit de l’activité comme le sont les « surexcités de la suractivité », mais à attendre : attendre l’attente comme raison d’être de l’ennui. C’est de cette manière-là que l’ennui se revitalise, par sa capacité à mettre fin à l’activité pour qu’il ne soit plus déterminé par l’action en train d’accomplir. La suractivité s’inscrit ainsi dans un processus irréversible : viser le plus d’activité ; alors que l’attente, elle, permet à l’activité de respirer. L’ennui ne serait plus l’effet d’un manque d’activité mais la cause même de l’activité dont la finalité serait d’en venir à bout justement. Être aux aguets pour éviter de se laisser porter par l’activité comme le font ceux qui sont pris dans la fascination de l’action et qui proclament haut et fort : « moi j’agis ». Être aux aguets afin de comprendre la véritable causalité des événements. C’est d’ailleurs en ces termes que Blanchot parle de la mort chez Rimbaud : épuiser l’au-delà pour trouver la mort véritable, épuiser l’activité par l’inactivité pour découvrir l’ennui. Dans L’Attente l’oubli, il fait cette remarque : « “Oubliant, oubliés”. “L’oubli n’a pas de prise sur la présence”. “Laquelle n’appartient pas au souvenir”9 ». La puissance de l’oubli vient du fait qu’il permet de prendre de la distance par rapport à ce qui nous pousse à agir. Mais l’oubli permet surtout d’échapper à la fascination de la « grande action » à accomplir. C’est pour cela que la « La parole est donnée à l’oubli10 ». Se donner à l’oubli, cela permet de montrer l’impasse de l’action. En fait, se mettre en situation d’ennui, c’est devenir la cause de sa propre activité, et c’est justement ce que nous rappelle Beckett.

22Dans En attendant Godot, les personnages sont un leurre. Estragon et Vladimir n’attendent pas Godot. Personne n’attend personne d’ailleurs. Il n’y a même personne sur scène, seulement des porte-voix qui donnent la parole à l’ennui. On ne peut attendre quelqu’un qui ne viendra jamais et dont on sait, bien avant que cela ne commence, qu’il ne viendra pas. On attend simplement l’attente au sens où elle est une continuité et non ce qui doit se terminer par un résultat : quelqu’un arrivant véritablement. Godot arrivant, cela devient un résultat qui réduit l’attente à un effet. La venue n’est plus que le résultat final, l’attente le moyen permettant d’imaginer que la venue est possible, et l’ennui la trace qui montre qu’il est peut-être utile d’attendre. Mais ce scénario a un sens si les personnages de la pièce envisagent l’attente comme un moyen et non comme une fin. D’ailleurs, l’arrivée de Godot est impossible parce que si quelqu’un arrive, cela donne une présence aux sujets sur scène. Les personnages seraient alors bien réels, et sur le plan de la construction-déconstruction langagière sur laquelle Beckett réfléchit, cela reviendrait à donner un sens et apporter une réponse à la question qu’il pose dans Textes pour rien : « Qu’importe qui parle, quelqu’un a dit qu’importe qui parle11. »

23Personne n’attend, personne n’arrive parce que personne ne parle. L’attente n’a aucune singularité : attendre que quelqu’un vienne. Attendre l’attente cela signifie en réalité que l’on est chacun pris dans un mouvement suspensif. L’attente n’est pas transitive. Comme l’ennui, elle est intransitive, et ce n’est même plus la peine d’espérer quelque chose. L’ennui nous permet ainsi de faire l’économie de l’espoir de la chose attendue, que ce soit quelque chose ou quelqu’un. En faisant cela, Beckett ne se rend pas ennuyeux ; il donne, par l’attente, une consistance à l’ennui. La raison d’être de son activité repose sur l’attente, et c’est par l’attente que l’ennui devient un possible, l’ennui étant d’ailleurs la possibilité même de cette attente.

24Dans son essai sur S. Beckett, L’épuisé12, Gilles Deleuze montre que « l’épuisé c’est plus que le fatigué ». Il emploie cette formule : « L’épuisé épuise tout le possible. » Les personnages de Beckett ne sont pas fatigués, mais épuisés, à supposer qu’il y ait eu des personnages sur scène. Il semble plutôt que l’épuisement soit tel que ce sont les individus eux-mêmes qui disparaissent. La figure de l’épuisement se rapporte en fait à la possibilité d’existence même de l’individu. L’écriture de S. Beckett serait pour Deleuze l’illustration de la manière dont les mots sont menteurs et nous épuisent13. Ils nous épuisent dans leur usage quotidien par leur stabilité sémantique. Ils nous épuisent avec leurs qualités comme la stabilité, la vérité, la généralité. Ils nous épuisent à oublier trop souvent que la langue est prise dans un système différentiel à variation continue. Il convient donc de les épuiser jusqu’à ce qu’ils se taisent, ce que tente de faire la langue littéraire.

25Mais, l’épuisement ne s’arrête pas à la forme artificielle de la fatigue. L’épuisé se trouve alors dépassé par l’épuiseur, celui qui lutte contre la fatigue pour saisir la véritable nature de l’attente. L’épuiseur s’allège, non pour être moins fatigué, mais pour mieux mettre à nu la profondeur des choses libérée des détails anecdotiques. Si l’épuiseur va plus loin que l’épuisé et encore plus loin que le fatigué dans l’épuisement, c’est qu’il épuise l’effort.

26Avec l’ennui, il en va de même. Il y aurait ainsi l’ennuyé : celui qui subit l’ennui, l’ennuyeux : celui qui le provoque et l’ennuyeur : celui qui pousse l’ennui à terme pour mettre fin à l’action. Le corps dépenserait alors toute son énergie à réfléchir sur, non pas comment s’ennuyer, mais comment saisir la manière dont l’ennui permet de venir à bout de l’activité. Montrer l’activité de l’ennui dans l’attente : c’est le projet de L’Attente l’oubli de Blanchot. Derrière l’ennui, l’inactivité. Au-delà de l’ennui, l’attente. Et par-delà l’attente, l’oubli.

27Mais pourquoi l’oubli dans ce couple ennui-attente ? Tout simplement parce l’oubli efface l’activité. On oublie que l’on a été un temps ennuyé. En oubliant de s’être ennuyé, on oublie que l’on a aussi été sans doute ennuyeux pour devenir ennuyeur. L’activité de l’ennui est là : être dans l’attente et surtout dans l’oubli de cette attente. Dans ses secondes considérations de Considérations intempestives, Nietzsche montre combien l’oubli rend possible l’action : « Dans le plus petit comme dans le plus grand bonheur, il y a quelque chose qui fait que le bonheur est un bonheur : la possibilité d’oublier, ou pour le dire en termes plus savants, la faculté de sentir les choses, aussi longtemps que dure le bonheur, en dehors de toute perspective historique. L’homme qui est incapable de s’asseoir au seuil de l’instant en oubliant tous les événements du passé, celui qui ne peut pas, sans vertige et sans peur, se dresser un instant tout debout, comme une victoire, ne saura jamais ce qu’est un bonheur et, ce qui est pire, il ne fera jamais rien pour donner du bonheur aux autres... Toute action exige l’oubli, comme la vie des êtres organiques exige non seulement la lumière mais aussi l’obscurité. Un homme qui ne voudrait sentir les choses qu’historiquement serait pareil à celui qu’on forcerait à s’abstenir de sommeil ou à l’animal qui ne devrait vivre que de ruminer et de ruminer sans fin. Donc, il est possible de vivre presque sans souvenir et de vivre heureux, comme le démontre l’animal, mais il est encore impossible de vivre sans oubli. » L’oubli est un signe de vitalité, le moyen d’échapper à l’histoire des grandes constructions et mouvements de la pensée. On oublie pour éviter de se rappeler combien ce que l’on fait est dérisoire, mais on oublie aussi pour agir plus librement et se libérer des contraintes sociales.

28C’est la même idée que l’on retrouve dans L’Attente l’oubli : « Dans l’attente, il y a toujours plus à attendre qu’il n’y a de choses attendues14. » La formule paraît obscure mais c’est souvent le cas avec Blanchot, car il écrit en confirmant une chose par son contraire : « L’attente est l’usure qui ne s’use pas15. » En réalité, attendre signifie l’impossibilité d’attendre parce que l’attente est marquée par l’oubli. Ce qui est essentiel dans l’attente, ce n’est pas le résultat mais le possible auquel l’attente donne une réalité. L’Attente l’oubli se lit comme un processus dont la finalité est de rendre possible l’impossible en l’oubliant. L’oubli rend l’attente continuelle et permanente, et, en rendant l’attente intransitive, il lui permet de se prolonger sans fin. Il fait oublier le fait même d’attendre. C’est comme cela qu’il donne un sens à l’attente. Et la question n’est pas de savoir ce que l’on oublie, ou ce qui nous fait oublier, mais pourquoi l’oubli est nécessaire pour qu’il y ait attente. Attendre l’attente parce que l’oubli nous permet d’attendre de nouveau, attendre aussi parce que l’on a oublié que l’on a attendu. Et cet oubli de l’attente en fait son intransitivité, intransitivité qui est la marque même de l’écriture de Blanchot.

29Tout est intransitif chez lui. Pas de transitivité directe parce que dans ce cas, la nomination serait actuelle. Pas de transitivité indirecte non plus parce que l’on pourrait ainsi contourner la nomination pour la rendre possible. Une intransitivité par contre pour montrer que la seule possibilité de la nomination est de traduire une impossibilité. En fait, ce n’est pas l’attente que l’on oublie, mais le fait que l’attente est la raison d’être de l’oubli. Il serait nécessaire, comme le fait remarquer Nietzsche, pour nous permettre, non pas d’espérer, mais de recommencer à attendre puisque, quoi qu’il arrive, tous les espoirs seront déçus.

30En fait, l’oubli de l’impossibilité rend l’attente possible. L’oubli se pense sur le mode de la possibilité impossible. S’il est possible d’oublier, c’est pour attendre, non pas que quelque chose arrive, mais attendre tout simplement. L’attente est la reconnaissance d’une impossibilité d’agir. Le possible de l’oubli cherche ainsi sa transitivité dans l’intransitivité de l’attente, seul moyen de rendre compte de son impossibilité.

L’oubli du nom : son attente

31L’immersion de l’attente dans l’oubli trouve une très belle expression dans la langue littéraire, autrement dit tout ce que n’est pas la langue ordinaire. Si le jour est le moment de la parole ordinaire, la nuit, elle, est celui de la langue littéraire : « Le jour, il y avait les actes du jour, les paroles quotidiennes, l’écriture quotidienne, des affirmations, des valeurs des habitudes, rien qui comptât et pourtant quelque chose qu’il fallait confusément nommer la vie16. » Le jour et la nuit sont pour lui des métaphores qui expriment, pour le jour, les choses certaines, claires, ordinaires, et stables, et pour la nuit, une pensée qui bouge, incertaine et intérieure.

32Par l’oubli l’écriture a la possibilité de nommer littérairement la chose. Oublier que l’on a attribué un nom aux choses pour pouvoir leur donner de nouveau un nom et permettre ainsi à l’écriture de continuer à vivre. L’écriture se nourrit ainsi des mots qu’elle tue. L’oubli devient d’une certaine façon l’occasion de se débarrasser de la stabilité du mot que le sens impose, autre moyen de saisir toutes les nuances et les différences que le mot contient. Cela à condition que l’écriture accepte de reconnaître que la seule nomination possible est celle qui s’exprime dans l’impossibilité pour le mot de nommer quoi que ce soit. L’écriture nomme, et en oubliant qu’elle nomme, elle rend compte de la vitalité du mot. Mais en même temps qu’elle nomme, elle permet au mot d’entrer dans un processus qui consiste à se demander si la nomination est possible. Ce mouvement du possible de l’impossibilité de la nomination – il est possible de nommer si la nomination s’accepte comme une impossibilité – tient à la nature même de l’oubli. On retrouve là le jeu de va-et-vient très subtil que Blanchot construit autour de l’opposition entre la langue ordinaire et la langue littéraire évoqué précédemment : « Nous serions davantage tentés, cherchant quelque point d’appui, d’évoquer tel mouvement qui traverse l’œuvre de Michel Leiris et particulièrement cette page de L’Âge d’homme où l’écrivain ne trouve d’autre raison à son penchant de se confesser que le refus de rien dire, montrant que la parole la plus irrépressible, celle qui ne connaît ni limite ni fin, a pour origine sa propre impossibilité17. »

33Il y aurait alors deux façons d’envisager le processus d’« innomination » du mot. Ou bien on fait du mot un agent de transmission, ce qu’ordonne la langue ordinaire, ou bien on en fait un agent d’écart, ce que tente d’atteindre la langue littéraire. Écrire revient alors à creuser un écart dans le mot, non pour saisir un sens, mais pour comprendre comment il fait moduler sa signification en se demandant si elle est possible. L’écart est ainsi la possibilité d’entrer dans le jeu de variations du mot : « Il y aurait un écart de temps, comme un écart de lieu, n’appartenant ni au temps ni au lieu. Dans cet écart, nous en viendrions à écrire18. »

34Comme agent d’écart, l’écrivain questionne la langue dans sa stabilité, son rapport à la réalité et sa généralité. Il dévient l’acteur même d’un système différentiel à variation continue pour reprendre la thèse de Guillaume sur la langue19.

35Le mot dans la langue, et c’est ce qui rend la langue littéraire vivante, devient le terrain d’expression de ce système différentiel. C’est de cette manière que le mot nous met en attente : par son différentiel, la modulation du mot étant le moyen de saisir le champ différentiel dans lequel il s’inscrit. Et l’attente est là, dans l’interstice du mot, cet entre-deux de la signification, « ni tout à fait la même, ni tout à fait une autre » pour reprendre le vers de Verlaine. Mon rêve familier est celui qui, tout en me rappelant notre part d’étrangeté, me fait oublier mon familier. L’attente vient alors se glisser dans l’interstice de cette modulation. Mais attendre ici, ce n’est pas dans l’espoir qu’un sens viendra. Attendre, c’est d’abord comprendre que toute nomination n’est qu’un possible qui réaffirme la présence de l’impossibilité. Et tout le questionnement autour du nom porte sur le fait de savoir si le signe qu’il porte est une expression possible ou non de la réalité qu’il est censé signifier.

36Héraclite et Parménide envisageaient déjà la question. Dans son poème, De la nature, Parménide écrit : « C’est pourquoi ne sera qu’entité nominale (et pur jeu de langage) tout ce que les mortels, croyant que c’était vrai, ont d’un mot désigné : tel naître ou bien périr, être et puis n’être pas...20 ». En confrontant cela à la position d’Héraclite, on se rend compte qu’ils ne sont pas si éloignés que cela l’un de l’autre sur la question de la nomination. En fait, il n’y a pas d’opposition duelle entre eux deux (le mobilisme héraclitéen contre l’immobilisme éléatique), mais plutôt une approche nuancée de la question du devenir ou de « ce qui advient des choses ». Le mouvement existe comme rupture pour Héraclite – le devenir est dans la fissure –, alors qu’il est une continuité pour Parménide – le continuum de l’Être, un immobile et dépourvu de fin du début du fragment VIII de son poème De la nature. Lorsque, dans la fragment III, il écrit que « Car même chose sont et le penser et l’être21 » ce n’est pas pour faire du « et » le signe d’une tautologie mais pour rendre compte du mouvement implicite et de la variante de l’être. Le « et » traduit le mouvement de ce qui advient des choses, c’est-à-dire de leur possibilité.

37Ou bien la défiance est telle que les mots ne sont que des enveloppes transitoires et ce qui importe c’est que la langue soit prise dans un processus en devenir qui se moque de la stabilité sémantique – Héraclite –, ou bien, entre la fausseté du signe et la réalité de l’Être, on accepte que la vérité existe et que le nom tente d’en rendre compte, autrement dit que l’enlèvement d’Hélène ne signifie pas la disparition du nom – Parménide. Si l’enlèvement d’Hélène pour Héraclite est autant son rapt par Pâris que l’impossibilité d’être du nom, pour Parménide, il reste encore la preuve de son existence – la signification est une réalité à dévoiler et l’enlèvement d’Hélène devient son dé-voilement.

38Blanchot, lui, a choisi son camp : creuser l’écart dans le nom pour montrer jusqu’où va cette impossibilité. Et la puissance de l’attente vient du fait qu’elle nous montre combien l’arrangement des mots n’est même plus trompeur. Il devient nécessaire puisqu’il met en branle et provoque un court-circuit entre le sens et le mot porté par le sens. C’est la raison pour laquelle l’oubli s’inscrit dans l’attente car il permet à l’écriture de tenter une autre nomination qui se trouve elle-même prise dans un processus qui la conduit à tenter de nommer, d’échouer ensuite dans sa tentative, d’oublier qu’elle a échoué pour tenter de nouveau. C’est cela le cycle de la possibilité de l’impossibilité qui renvoie à la manière dont, chez Nietzsche, l’oubli s’inscrit dans le recommencement. Le risque de l’oubli n’est pas de nous plonger dans l’ignorance car nous ne sommes pas obligés d’obéir au positivisme de la progression du savoir. Ce risque est ailleurs. Il est dans la mort, mais la mort chez Blanchot, ce n’est la peur de disparaître (la mort comme telle), mais le mourir, autrement dit le fait de porter une nomination impossible. Si la mort est brutale et définitive, le mourir, lui, est pris dans un mouvement continu. C’est aussi ce qui pousse Blanchot à lier le mourir à l’attente : « L’attente transforme le fait de mourir en quelque chose qu’il ne suffit pas d’atteindre pour cesser d’attendre. L’attente est ce qui nous permet de savoir que la mort ne peut être attendue22. » La mort ne peut être attendue puisqu’elle survient toujours de manière imprévisible. De plus, elle reste quoi qu’il arrive inconnaissable. Le mourir par contre est connaissable. C’est d’ailleurs la seule chose que l’individu connaît avec certitude. Le mourir nous invite à attendre, non pas que la mort arrive, mais attendre tout simplement, attendre continuellement. Et dans cette continuité du mourir, l’écriture trouve sa raison d’être. Écrire devient ainsi le moyen de remettre au jour le mourir continuel du nom, nom qui est pris par le chant des Sirènes, celui de L’Odyssée.

39Les sirènes ne chantent pas ; elles conduisent vers un lieu où le chant est possible : « Les Sirènes : il semble bien qu’elles chantaient, mais d’une manière qui ne satisfaisait pas, qui laissait seulement entendre dans quelle direction s’ouvraient les vraies sources et le vrai bonheur du chant. Toutefois, par leurs chants imparfaits qui n’étaient qu’un chant encore à venir, elles conduisaient le navigateur vers cet espace où chanter commencerait vraiment. Elles ne le trompaient donc pas, elles menaient réellement au but... Ce chant, il ne faut pas le négliger, s’adressait à des navigateurs, hommes du risque et du mouvement hardi, et il était lui aussi une navigation : il était une distance, et ce qu’il révélait, c’était la possibilité de parcourir cette distance, de faire du chant le mouvement vers le chant et de ce mouvement l’expression du plus grand désir23. » Comme les sirènes ne chantent pas mais conduisent vers un lieu où le chant est possible, les mots ne disent rien mais conduisent vers un lieu où la Parole est possible. La langue littéraire existe alors à cause des mots, parce qu’il faut bien trouver un moyen pour aller au-delà de la langue ordinaire. La littérature est le chant d’expression vibratoire du mot, mot qui permet de montrer comment la littérature rend possible cette impossible nomination. C’est pour cela que « L’attente ne donne pas la parole, mais la parole répond à l’attente24. » Lorsque la parole occupe l’attente en lui donnant un sens pour ne pas que l’attente nous fasse oublier les choses, cela la rend dérisoire. Au contraire, quand elle devient un possible, l’attente ne se perd pas dans une solution que la parole proposerait. C’est pourquoi l’attente n’est pas l’effet d’une cause : attendre que quelque chose se réalise. Elle s’envisage plutôt en amont de la cause. C’est un possible, le possible de Leibniz, autrement dit le possible essentiel.

40Dans l’adéquation entre le possible et l’être, on retrouve une facette de l’ennui, à savoir la langue littéraire : « Nous avons vu qu’elle [la littérature] répond exactement à la fonction de l’écriture dont le rôle est de substituer à la chose son absence, à l’objet sa “disparition vibratoire”25. » La littérature trouverait-elle finalement son expression dans l’ennui ?